张思齐：对季羡林先生治学格局和为学方法的揣摩与体认

　　作者系武汉大学中文系

　　季羡林先生是中国比较文学的倡导者之一。就季羡林本人的学术研究工作范围来看，其中有的属于历史语言学研究，有的属于历史文化研究，有的属于比较文学研究，有的属于民间文学研究，有的属于印度学研究。纵观季羡林的一生，他因其兴趣所在而深刻地涉及到的那些学术领域，大都可以归结为比较研究这一大范畴。由于季羡林在工作中自觉地贯彻了比较研究的意识，采用了比较研究的方法，因而其研究工作体现出宏阔的学术视野与精微的探究本领相结合的特色。季羡林的治学格局是他做学问的基盘，而比较研究的方法论则是他做学问的有力武器。此二者相结合便使得季羡林对比较文学学科的基本理论做出了重要的推进。至于他的不少具体做法，则为我们中国学人提供了可资借鉴的为学方法。

　　季羡林的治学格局是在四大文化体系的框架内就具体的问题展开深入的研究。季羡林治学的基本格局有一个出发点，那就是人类文明史的视角。什么是文明史？世界上究竟存在多少种文化？人们对这两个问题的认识实际上是一个世界观问题。在现实生活中，如果一个人在世界观上模糊，那么他就会在人生的道路上遇到各种各样的问题而茫然不知所措。这是从前人们讲究思想政治挂帅的时候，常常谈论的一个话题。今日重提及此，似乎有些老套。其实，在学术研究中依然有一个世界观问题。当然，在这里我们是在本体论的意义上讲世界观问题。在学术研究中解决不好世界观问题，一个人无论多么勤奋，也是难以有大作为的。具体说到比较文学，研究者首先会遇到一个问题：我们到底应该在什么范围之内进行比较研究？如所周知，比较文学的研究与国别文学的研究不同。比较文学具有跨越民族、跨越语言、跨越文化和跨越学科的性质。比较文学以研究文学现象之间的相互关系为特征。简言之，比较文学的研究须在文化研究的宏阔背景上展开。那么，文化研究的背景究竟可以宏阔到什么样的程度呢？比较研究的学科发展史表明，文化研究的背景是一个不断延伸和扩展的范畴。不过，时至今日，文化研究的背景还只能是人类所创造的各个文化体系。既然如此，那么为了展开比较文学的研究，就得弄清什么是文化体系以及在世界上究竟有多少个文化体系这两个根本性的问题。1986年季羡林为其主编的《简明东方文学史》作了一篇绪论，题为《东方文学的范围和特点》。在这篇文章中他写道：

　　根据我个人的看法，人类历史上的文化可以归并为四大文化体系。在这里，我先讲一讲，什么叫做“文化体系”。我觉得，一个民族或若干民族的文化延续时间长，又没有中断、影响比较大，基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系就叫做“文化体系”。拿这个标准来衡量，在五光十色的、错综复杂的世界文化中，共有四个文化体系：一、中国文化体系，二、印度文化体系，三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系，四、欧洲文化体系。这四个体系都是古老的、对世界产生了巨大影响的文化体系。拿东方和西方的尺度来看，前三者属于东方，最后一个属于西方。[1]

　　由此可知，在文化体系方面季羡林作了两项贡献。一是他对文化体系进行了界定。二是他确立了四大文化体系。二十年来的实践表明，季羡林关于文化体系的定义和四大文化体系的划分方法，得到了我国学术界的普遍认同。在具体的运用中，波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系被简称为阿拉伯文化体系。至于欧洲文化体系，由于它已经在地理范围上覆盖了南、北美洲以及大洋洲的澳大利亚、新西兰等国，再使用“欧洲文化体系”一语显然不合适。同时，就其内部要素来看，所谓欧洲文化体系，其实包含了两种文化基质，一是希伯来文化，一是希腊文化。目前学术界已找到了一个更好的名称来替代它，那就是“希伯来-希腊文化体系”（Hebrew-Hellenistic cultural system），简称为“二希文化体系”（double-Hcultural system）。当然，就基本的内容和构架而论，大多数学人依然遵从季羡林的四大文化体系说。这主要是因为三个方面的原因。第一，季羡林从时间的持续、延绵的程度、影响的力度、基础的强度、以及民族的特色等五个方面全面地考察了文化体系。由于四大文化体系说的判断标准亦即文化体系的定义没有改变，因而该学说便跳出了不少西方学者深陷于其中的庞杂而纷纭的文明与文化之辩。第二，诚如宋·赞宁在《高僧传》卷第二十七《兴福篇第九之二·唐京兆大兴寺释含光传五·系》中所说：“盖东人之敏利，何以知之耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，正其言重而后悟也。”[2]中国是喜欢思维简洁的。由于这个学说的架构比较简明，符合经济思维的原则，特别适合于中国人的民族性，因而它在中国学术界得到了广泛的应用。第三，四大文化体系说不是简单地拿过来的某种舶来品，而是西方的先进学说与中国学术研究的实际相结合的产物。由于四大文化体系说是在中国语境中得出来的经验总结，在该学说提出来之前其基本内容已经为广大学人所熟悉，因而在具体的教学与科研工作中运用这个学说就可以避免许多混乱。总之，四大文化体系说是季羡林对比较文学学科建设的重要贡献。

　　由季羡林所创立的四大文化体系说，并非空穴来风，而是有所继承，有所匡正，有所创新的。

　　在季羡林提出四大文化体系说之前，德国历史学家斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936）于1918年发表了《西方的没落》一书的上卷《形式和现实》，复于1922年发表了该书的下卷《世界历史的前景》。在该书中斯宾格勒提出了较为完整的形态史观，他把文化看成是一个有机体。每一种文化都具有发生、成长、兴盛和衰落等阶段。这些阶段构成一个过程，而且呈现出规律性和可测性。斯宾格勒还认为，世界是多元的，多中心的，而且各种文化是等价的。每一种文化都具有一种基本的象征，它们共同构成一幅世界文化的宏伟图景。在这个宏观的世界文化图景中，曾出现过八种自成一统的文化系统，它们是埃及文化、巴比伦文化、印度文化、中国文化、希腊罗马文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，以及西方文化。斯宾格勒的贡献在于，他打破了当时西方盛行的欧洲中心论。不过，其学说也是有缺陷的，那就是他将已经中断的埃及文化、巴比伦文化和墨西国文化也列为文化体系，因而忽略了文化体系应该具有的延续性。而且，斯宾格勒还将希腊罗马文化与西方文化并列，忽略了其本质上的一致性，因而斯宾格勒的文化形态学在界说上不够分明。季羡林曾留学德国多年（1935—1946），当时斯宾格勒的学说正大行其道，因而他接受斯宾格勒的文化形态学的影响，乃是极其自然的一件事情。

　　不过，给予季羡林更多影响的还是英国历史学家汤因比（Arnold Joseph Toynbee，1889—1975）。汤因比著有《历史研究》（12卷，1934—1961）。《历史研究》有两卷本的英文缩写本，系索默维尔（D.C.Somervell）节略原书而成，由牛津大学出版社分别于1946年和1957年出版。汤因比把文明视为有机体，文明也有其起源、生长、衰落与解体的过程。各种文明的价值是相等的，发展是并行的。汤因比超越斯宾格勒之处在于，他具有更为广阔的视野，对整个文明过程的论证详尽而周密，并提出了一套文明模式论。汤因比把文明作为历史研究的基本单位，他认为世界历史上存在过二十一种文明，它们是埃及文明（Egyptiac）、安第斯文明（Andean）、中国文明（Sinic）、米诺斯文明（Minoan）、苏美尔文明（Semeric）、玛雅文明（Mayan）、育卡坦文明（Yucatec）、墨西哥文明（Mexic）、赫梯文明（Hittite）、叙利亚文明（Syriac）、巴比伦文明（Babylonic）、伊朗文明（Iranic）、阿拉伯文明（Arabic）、远东文明主体部分（Far Eastern—Main Body）、远东文明日本分支（Far Eastern—Japanese Offshoot）、古代印度文明（Indic）、印度文明（Hindu）、希腊文明（Hellenic）、基督正教文明主体部分（Orthodox Christian—Main body）、基督正教文明俄罗斯分支（Orthodox Christian—Russian Offshoot）和西方文明（Western）。后来，他又增加了五种停止发展的文明，它们是爱斯基摩文明（Eskomos）、奥斯曼文明（Osmanlis）、游牧文明（Nomads）、斯巴达文明（Spartans）和波利尼西亚文明（Polynesians）。[3]这些文明的英文名称，是汤因比经过仔细考虑之后，为建构其文明模式论而选择使用的，它们与在汉语语境中生活的人们依据一般的外文知识而做出的想当然之间有较大的距离。为了方便人们进行进一步的钻研，或从英特网上搜寻相关的资料，以及便于双语教学，笔者附注了汤因比原书中所使用的这些文明的英文名称。于是我们看到，在汤因比的体系之中，文明的数量达到了二十六种之多。在《历史研究》第十二卷中，汤因比进一步扩大了自己的体系，将可供研究的文明单位增加至三十七种。由于所列文明单位的个数太多，因而汤因比的文明学说也就失之于繁琐，从而导致了概括不够这一缺陷，结果便有悖于他建立文明模式论的初衷了。值得注意的是，文明与文化，二者孰大？斯宾格勒与汤因比，两人的看法正好相反。斯宾格勒认为文化大于文明，文明是文化产生之后出现的一种形态。汤因比则认为文明大于文化，在每一个大的文明之下统辖着许多具体的文化。西方各国学者，长期以来围绕文明与文化的关系争吵不休。在中国，自古以来就有“人文化成”的伟大传统。《易经·贲卦》的《彖传》写道：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；
观乎人文，以化成天下。”[4]在中国人的思维模式中，文明与文化并不矛盾，在文明与文化之间存在一种双向的运动，从文明可以走向文化，从文化也可以走向文明。从贲卦六爻的卦象构成看，下面三爻为经卦离，上面三爻为经卦亘，离为文明，艮为止，因此说“文明以止”。文明以止，意为文明使人的行为有所制约。化成天下，意为考察人类社会的伦理道德现象，以教化整个人类社会，成全礼俗。人文，意为人为的文饰，也就是人类的伦理道德之美。在中国人看来，从文明到文化是一以贯之的。于是我们看到，采用“文化”一语来建构世界文明的体系，似乎更合乎中国学术的传统。季羡林谙熟中国的学术根源和流变，他巧妙地避开了西方学者关于文明与文化的种种争论，而采用了合乎中国学术传统的“文化体系”一语。

　　在季羡林提出四大文化体系说之后，中国学者关于文化体系的思考并没有停止，而是不断有所完善，有所前进。比较突出的成绩是由楼宇烈提出来的五大文化圈说。1996年,楼宇烈为《东方文化大观》一书作序《东方文化的历史反思与展望》。这篇序言其实是一篇将近两万字的论文。他在序中指出：

　　对于历史和区域文化圈的分类，在学术界有粗细、多少等不同的划分法。细分者，有将世界历史上出现过的文化，按其不同的特点划分为20多种类型的。但从对世界历史影响最深远的文化来说，学术界则基本上一致公认先后主要有五大文化圈（或类型）。即：希腊（罗马）文化圈，希伯来（基督教）文化圈，汉（儒、道）文化圈，印度（佛教）文化圈，伊斯兰（阿拉伯）文化圈。[5]

　　楼宇烈的五大文化圈说，则重考虑到了宗教的因素。五大文化圈说的特点是结构上更为匀称。其中，东西方文化各占两个文化圈，而伊斯兰文化则表现出其特殊性，它明显地具有联系东西方文化的桥梁的性质。楼宇烈解释说：

　　希腊文化和希伯来文化的融合，成为现代西方文化之根；
而汉文化与印度文化的结合，则成为现代东方文化之源。伊斯兰文化具有某种介于东西方文化之间的明显特性，它至今牢固地根植于阿拉伯国家，其影响及于广大的伊斯兰教信仰地区。依照目前学术界的习惯分类，伊斯兰阿拉伯（上继古波斯）文本化是归属于东方文化的范围之内的。[6]

　　从思路上看，显然，楼宇烈是仔细地考察过西方学者汤因比等人的学说和中国学者季羡林的四大文化体系说的。楼宇烈将伊斯兰（阿拉伯）文化圈单独标划出来，是很有见地的，十分有利于我们充分地认识伊斯兰-阿拉伯文化的特殊性，有利于恰当地处理包括中东问题在内的各种涉及伊斯兰教的重大国际问题。不过，他最后的那一句话，颇有迁就人们在划分东西方文化范围时所养成的习惯之嫌，(点击此处阅读下一页)

　　因而显得有些蛇足，冲淡了他的本来意图。五大文化圈的提出，乃是基于楼宇烈对文化三层面的深刻理解，以及广义的文化与狭义的文化之区别。他说：“‘文化’一辞的含义也是十分复杂的。从广义上讲，它包括了器物、制度、精神等三个层面；
而从狭义上讲，往往只指精神文化。”[7]同时，文化圈这一术语的运用，也表明了楼宇烈对于日本文献的深入了解。“圈”是日语中的一个造语成分，意思是“区域”或“范围”。将文化体系称为文化圈，正是日本学术界习惯的一种表达，其英文对应语为（cultural sphere）。此外，用“圈”来表示文化体系，还有其独特的生动性。比如，“汉字文化圈”就是如此，它指中国以及中国周边那些使用着或曾经使用过汉字或受汉字文化深刻影响的国家和地区。汉字近两千年前先后传入朝鲜半岛、日本和越南，至今仍是新加坡共和国官方的通用文字。从东北亚到东南亚的广大区域里，历史地形成了一个汉字文化圈。生活在汉字文化圈中的人们，民族不同，文化各异，却有着同文同种的亲近感。比较季羡林的四大文化体系说与楼宇烈的五大文化圈说，可知后者发展了前者的思想。何以见得？原来，“文化圈”也是季羡林喜欢使用的一个术语。1984年，《中国比较文学》创刊，季羡林担任主编。他欣然命笔，写下了发刊词《汇入世界文学研究的洪流中去》。他指出：

　　过去100多年以来西方许多国家所进行的比较文学研究，不管人们对比较文学的理解如何分歧，其成绩是巨大的，其贡献是不可磨灭的，但其局限也是显而易见的，在同一个‘文化圈’内进行比较，眼界决不会宽阔，广度和深度都会受到影响。如果把东方文学，其中包括中国、印度、阿拉伯、伊朗等国的文学也纳入比较的轨道，眼界必然会宽阔，必然能达到空前的深度和广度，这一点恐怕是没有人能够否认的。[8]

　　由此可知，季羡林本人正是把“文化圈”当作“文化体系”的同义词来使用的。而且，季羡林所提倡的正是力求打破四大文化体系之间的隔阂，实现跨越文化体系的比较文学之研究。

　　季羡林的为学方法是使用微观的本领来贯彻其宏伟的意识亦即四大文化体系说。具体说来包括以下三个方面。

　　第一，由专门之学而旁及其他学术领域。1988年春，他为《季羡林学术论著自选集》作了一篇《自序》，评价了自己的治学路数，他写道：

　　清代桐城派主将姚鼐《复秦小砚书》说：“天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。”我觉得，这种三分法是符合实际情况的，它为后来的学者所接受，是十分自然的，它也为我所服膺。在三者之中，我最不善义理，也最不喜欢义理。我总觉得，义理（理论）这玩意儿比较悬乎。公说公有理，婆说婆有理。[9]

　　这是季羡林所作的一段珍贵的自我评价。一个人对于他自己，总是了解得比别人更多一点，也更接近事物的本来面目一点。我们研究传记文学，最看重日记、书信和自编年谱一类的文字，道理就在于此。不少书籍有序言，而自序往往最能见出作者的真面目和真精神。笔者认为，有两点最能见出季羡林的真精神。

　　（一）在季羡林所涉及的众多学术领域中，有一个核心的东西，那就是印度学。印度学是类似于国学的学术。所谓国学，并非仅有中国才有。国学这一概念的产生，乃是随着世界文明的步伐至近代而逐步形成的。随着近代世界各民族国家的建立，许多主要的文化大国都建立了自己的国学，比如，英国的国学叫不列颠学，德国的国学叫日尔曼学、美国的国学叫美国学、日本的国学叫日本学。国学的特点乃是它的综合性，它涵盖某一国固有学术文化的所有领域。以日本学为例，它以《古事记》、《日本书纪》、《万叶集》等古典的主要是文献学的研究为基础，特别注重于阐明儒教和佛教传入之前存在于日本的固有文化和精神，是一门随着近代学术的发达和国家意识的勃兴而产生的学问。日尔曼学的情况也与此类似。季羡林在德国留学长达十年之久，其治学方法也深受日尔曼学的影响。日尔曼学较之欧洲其他国家的国学来说，还有一个特别突出的地方，那就是十分强调对词语的考据。日尔曼学的奠基人是合编《格林童话》的格林兄弟，哥哥雅各·格林（Jacob Grimm，1785—1863），弟弟威廉·格林（Welhelm Grimm，1786—1859）。格林兄弟的经历大体相同。他们早年都在冯堡大学学习法律，后任哥廷根大学教授，1841年当选为柏林科学院院士。除了《格林童话》之外，兄弟二人还有一项大工程，就是合编多卷本的《德语词典》。在兄弟二人中，哥哥雅各对日尔曼学的贡献更大一些。雅各运用历史比较的方法来研究日尔曼各民族的语言，是历史比较语言学的奠基人之一。雅各提出了“格林定律”（格里木定律）。该定律描写了第一音变和第二音变之间的辅音变化规律，借助这种辅音变化，人们可以把日尔曼诸语言和其他印欧语言区分开来，把高地德语和低地德语区分开来。从实用的层面说，运用格林定律，可以帮助有较好英文基础的人旁通其他欧洲语言，在学习记忆单词上会带来极大的方便。简言之，日尔曼学的根基在于文字、音韵和训诂，颇类似于中国的小学。季羡林留学的地方正是格林兄弟的母校哥廷根大学。在那里，他学习了梵文、巴利文、吐火罗文等古代语文。在那里，他深受日尔曼学的熏陶，掌握了它的精髓，并在研究印度古代俗语语法方面取得成绩，于1941年获得博士学位。由于这种精神底蕴的客观存在以及方法论上的严格训练，一辈子对印度学孜孜以求的季羡林，就其学术品格而论，既是印度学的大师，也是中国国学的大师。季羡林一生的学术成就，乃是以日尔曼学为根基，逐步生发，逐渐拓展的。

　　（二）在季羡林的诸多本领中有一个看家的本领，那就是熟练掌握的外国现代语文。1934季羡林毕业于清华大学西洋文学系，获得学士学位，具有良好的英语基础，能用英语写作。季羡林留学德国十年，熟练地掌握了德文，他的博士论文及其他一些研究古代印度语言的论文，是用德文写作的。熟练地掌握一、两种现代外国语文，做到读书不困难，能交谈，能写作，这无疑是学术研究者的利器。据季羡林的学生讲，虽然他们当年学习的专业是梵文和巴利文，但是他们的英语都掌握得非常好。季羡林的学生，有的已退休多年，但是他们仍然在专业上大有作为。比如，《永乐大钟梵字铭文考》一书的作者张保胜教授，就是其中的一位。他永远记得季羡林师的那句口头禅：“不掌握英文，研究工作怎么搞啊？”季羡林在该书的《序》中写道：“永乐大钟上的梵字铭文都属于陀罗尼，即咒语的范畴。凡咒语‘但当诵持，无须强释’，这是密教经典所强调的。”[10]在我看来，季羡林的那句口头禅，不是陀罗尼，胜似陀罗尼，它敦促我们每一个从事学术研究的人，终生与外语相伴，不断逼近学术研究的国际水准。对于外语，应当诵持，还须强记，更须运用。现代外语是中国学者走向国际学术舞台的重要依据。学术研究，就是要争取国际一流！低劣重复，还有什么搞头？我们不少学者，往往都承担着国家课题，因而时间十分紧张。那么，怎样处理终生修习外文与日常科研工作的关系呢？这二者岂不是矛盾得很吗？其实，一点也不矛盾，还会相得益彰。我们在《季羡林学术论著自选集·自传》中可以读到这样的话：“有人可能认为，搞一些枯燥的语法现象同艰深的宗教理论，会同文学翻译与研究有矛盾。也许是因为我在两方面都搞得不够深，我倒没有感到有什么矛盾，反而觉得有利于脑筋的休息。换一个工作，脑筋就好像刀子重新磨了一样，顿时锋利好用。五六十年以来，我就是这样搞下来的。”[11]这一席话真是甘苦之谈，洞彻表里，沁人心脾。季羡林先生的论著，大都由具体问题谈起，从不发表空洞的高论。季羡林是不写那些玄虚的似是而非的文章的。他进入老境之后，精力渐衰。尽管如此，他勉力为后进们所作的序文等，仍然是具体而微，以小见大，以短见长的。这样的文章，必然为人们所宝爱，必然会传诸四方。

　　第二，讲实事求是而匡正X加Y的模式。1990年季羡林写了《对于X与Y这种比较文学模式的几点意见》一文。在这篇文章中，季羡林指出：

　　我并不是说，缺乏共同基础的中西文学就根本不能比。我不是这个意思。我只是强调，要作这样的比较研究，必须更加刻苦钻研，更加深入到中西文学的深层，分析入微，联类贯通。才能发前人未发之覆，得出令人信服的结论。[12]

　　这是一篇具体研究比较文学学术论文撰写法的文章，弥足珍贵。X加Y的模式是比较文学论文中常见的模式。八十年代初期，比较文学研究在我国刚刚恢复。在那个时候，出现一些按照X加Y的模式撰写的论文，本是不足奇怪的。但是，时代在发展，二十多年过去了，中国的比较文学研究队伍已经发展到了一定的规模，中国的比较文学界已经取得了不少的成绩，再按照这种X加Y的模式来写论文，就真有些不合时宜了。笔者是做教师的人，经常会看到不少按照X加Y的模式而写作的论文。青年学生基础不够，他们这样写作论文，倒是不足怪。但是，这种模式毕竟不能提倡，因为它缺少科学的根据。目前，在刊物上还是经常见到按照X加Y的模式而写成的文章。那么，这里边的深层次的原因究竟是什么呢？从根本上说，还是阅读量不够而造成的。作品读得太少，偶一接触某两篇作品，就会觉得清新可喜。这时，自己的心灵被表面上的清新可喜欺骗了，一动起笔来，就会写出X加Y的论文来，客观地说，这种情况也是可以原谅的。但是，还有一种情况，就不能原谅了，那就是为了发表高论而安心骗人。的确有不少这样的人，他们喜欢不着边际海阔天空地发挥一通，动辄建立架构，提出模式。在季羡林之前，陈寅恪就反对过这种简单地将老子与荷马进行比附的所谓研究，认为那样做是风马不相及。陈寅恪提倡在同一文化系统中进行比较。随着时代的发展，陈寅恪关于在同一文化系统中进行比较的提法显示出了自身的局限性。笔者认为，只要在被比较的事物中存在着契合性，它们就可以构成比较研究的对象。但是，在被比较的对象之间，自然还是契合点越多越好。如果完全没有契合点，则比较研究就会失去意义。再说，具有契合点的诸多事物之间，也有一个契合程度高低的问题。只有那些在本质上具有契合性的事物，才能够构成比较研究的适当对象。曾经受业于陈寅恪的季羡林，就是在不同文化体系中进行穿插比较的高手。但是，我们必须看到，陈寅恪的本意在于提倡实事求是的学风，亦即在学术研究中贯彻独立之精神和自由之思想。实事求是的学风永远是我们所需要的。陈寅恪《清华大学王观堂先生纪念碑铭》写道：“为此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”[13]这是陈寅恪终生贯彻的研究路线。那么，我们不禁要问：按照X加Y的模式而写作的论文为什么会流行呢？季羡林指出了其根源：“X与Y这种模式，在目前中国的比较文学研究中，颇为流行。原因显而易见：这种模式非常容易下手。”[14]懒惰、怕费力，这就是按照X加Y的模式而写作的论文流行的根本原因。因此，季羡林反复告诫青年学子，要把比较文学看难一些，要通过艰苦的劳动去争取收获。

　　第三，从东方学术出发而确立中国本位。1984年12月24日，《北京晚报》刊登了季羡林答该报记者薛涌的提问记录。这份记录就是《展望比较文学的中国学派》一文。季羡林明确地指出，中国学者一定要建立比较文学的中国学派。他说：

　　我们建立比较文学的中国学派，并不是为中国文学夺“冠军”，不是意气之争，只是想能够较客观地认识中国文学及东方文学的价值和地位，吸收各学派的长处，建立一个科学的、有特点的比较文学体系，促进我们文学的发展。[15]

　　季羡林还在许多场合殷情呼唤：要建立比较文学的中国学派。在季羡林所提出来的建立比较文学的中国学派的主张中，有四点值得我们注意。

　　（一）、比较文学的中国学派建立之意义。对于建立比较文学的中国学派一事，大致有三种态度。第一种态度，认为这是意气之争，有那么几个猴儿在跳，有那么几个人儿在闹。这种态度主要出于那些对比较文学不甚了解的人。按照目前的学科分类，比较文学是中国语言文学这个一级学科之下的一个二级学科，它与中国古代文学、中国现当代文学、文艺学、汉语言文字学、语言学与应用语言学、少数民族文学等学科并列。这些学科在重要性上是一样的。时至今日，中国的比较文学事业发展已经有了一定的规模，也推出了不少的成果，可是，依然有人不把比较文学当作事业来看待，他们认为比较文学不是那么一回事儿。第二种态度，认为这是狂妄之举。持这种观点者主要是那些顽固坚持欧洲中心主义的西方学者，(点击此处阅读下一页)

　　以及那些虽然不再坚持欧洲中心主义但在骨子里瞧不起中国人的西方人士。老实说，西方学者在学术研究中捡了很大的便宜，那就是语言。一般说来，绝大多数西方汉学家都不能够用汉文从事写作。由于他们的成果是用英文、法文等西方通用文字撰写的，因此免去了长期学习汉语的负担，较早地步入了学术研究领域。在涉及中国事物的研究领域中，他们其实并没有多少真正值得骄傲的资本。第三种态度，认为建立比较文学的中国学派这一目标太遥远。持这种观点者主要是一些已经在学术上取得了相当成就的中国学者。在他们中间，有的不从事比较文学研究，然而，有的也从事比较文学的研究。究其实质，还是崇洋媚外的心理在暗中作怪，他们过高低估了外国学者尤其是西方学术界同行的水准与成就。那么。我们不禁要问：为什么有人持以上三种态度呢？原因很简单，那就是他们都没有看清建设比较文学的中国学派之意义。持第一种态度的人误以为建设比较文学的中国学派与自己的研究关系不大。持第二种态度的人误以为建设比较文学的中国学派与世界文学的总体性相对立。持第三种态度的人误认为建设比较文学的中国学派不是当务之急。季羡林在《汇入世界文学研究的洪流中去》一文中指出：“但是，我们决不是为比较而比较。对我们来说，比较不是目的，而是手段。我们是想通过各国文学之间，特别是中国文学同其他国家文学之间的比较，东方文学与西方文学之间的比较，探讨出规律性的东西，以利于我们更好的借鉴，更好地继承和发扬我们民族传统中的精华，更好地创造我们社会主义的新文艺，同时也有利于加强我们人民同其他国家人民的了解与友谊。”[16]总之，建立比较文学的中国学派之意义，归根结底，还是促进中国文学和世界文学的共同发展。

　　（二）、比较文学的中国学派应有的风貌。我们不禁要问，在季羡林的心中，比较文学的中国学派，究竟是一个什么样子呢？在《中国比较文学·发刊词》中，季羡林对比较文学的中国学派作过这样的憧憬：“我们想建立的中国学派，正是想纠正过去的偏颇，把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来，把中国广大的比较文学爱好者的力量汇入全世界比较文学研究的洪流之中。我说，我们是有信心的，难道这信心没有事实根据吗？”[17]这一段话的含义，主要有三点值得我们注意。一是要避免走西方学者的老路，纠正他们的偏颇。无论从比较文学的法国学派还是美国学派看，都是产生过不少偏颇的。法国学派的理论根据是实证主义，但是法国学派的研究成果中，对研究对象精神实质的把握，未必尽得其要领。美国学派以平行研究著称，但是美国学派的研究成果有不少是平庸之作，其中缺少说服力的作品不少，其中臆测较多，这也还是一个亟待克服的问题。二是要从狭隘的西方中心主义中走出来。这一点所针对的对象有两种人，它既针对西方学者，也针对中国学者。我们中国学者在长期的过程中，不自觉地形成了西方中心主义而习焉不察，这样的情形也是常有的。比如，恐怕不少有国外经历的中国学者都不知不觉地犯过一个共同的错误，即看到某个黑人做出成绩的时候，会不由自主地说：“那个黑人还真聪明！”显然，这是一句赞赏的话，但就说话人的心理底层而言，其实潜藏着种族主义的偏见。在对待女性文学上，我们更应该加强人文性的自觉。因为在我国传统的儒家学说中，严重地存在着鄙视妇女的弊端。在这一方面，我们还真的要学习赛义德（Edward Said，1935—）、霍米·巴巴（HomiK.Bhabha，1949—）和斯皮瓦克（Chakravorty Gayatri Spivak，1942—）等人的学术勇气。三是要尊重广大比较文学爱好者，尤其是青年比较文学爱好者。在全国各学会中，比较文学学会每次开会，参会人员都是最多的。这给办会造成了一定的困难。尽管如此，这却是一件好事情，令人欢欣鼓舞。尽管青年比较文学爱好者水平尚低，但他们毕竟是中国比较文学未来的生力军，是中国比较文学的希望。

　　（三）、比较文学的中国学派已有的强项。在建构比较文学的中国学派的努力中，已经初见成效的是对文艺理论的双向阐释。中国学者在这个方面已经推出了不少力作，有的著作在海外已产生较大的影响。季羡林是看到了这一点的。他曾经以文艺理论的比较研究为例，语重心长地说：“我感到，文艺理论，不应空对空，也不必照搬西方那一套，而应该建立在对中国、印度、欧洲这三个文学传统的充分研究的基础上。这样的理论，才是比较完整、客观和科学的，才是成体系的。比较文学将会为这种理论体系的建立做出贡献。”[18]就世界文学理论的总体格局来说，西方文论、印度文论和中国文论的确具有鲜明的特色，形成了一套完整的批评话语，范畴众多，命题精当。结合世界各国的文学创作实际来看，运用西方文论、印度文论和中国文论是大体上能够说明复杂纷纭的各种文学现象的。1640年资产阶级革命在英国取得成功，世界进入了近代时期（modern times）。依照西方学术惯例，时段的划分比较宏大。中国史学界的传统是趋向于较细的划分，所谓近代、现代、当代、当前、当下，其间的含义各有不同。中国学者编写的学术史也仿此而在时段上细作区分。在西方人看来，所谓近代，包括自1640年以来直至今天这样一个宏大的时段。比如，维勒克（René Wellek）主编的多卷本《近代文学批评史》（A History of Modern Criticism），就是这样理解近代这一概念的，其第八卷的下限已经写到1950年。笔者认为，这样做有一个好处，就是有利于世界文学总体论的形成。世界各国发展不平衡，同一文学现象在不同国家的文学中发生得有早有迟。尽管就绝对的年份而言是如此，但是放在大时段中就成为发生在同一时期的文学现象了。世界进入近代以来，西方国家领导着世界潮流，也产生了优秀的文学作品和文学批评理论。即使就西方文学和文学批评而论，运用印度文论来观察它们，也会显出别样的风采来。如果运用中国的文论来观察西方的文学和文学批评，那么我们就更会发现西方学者自身发现不了的许多问题乃至亮点。如此，文学的研究将会变得妙不可言，美不胜收。至于中国的文论，本身亟需进行现代转换，否则真如不少学者所担心的，我们将会遇到严重的失语症之困扰，而最终失去与世界各国对话的机遇。有鉴于此，继续发扬我们在双向阐释中的优势，仍然是中国比较文学今后努力的方向。

　　（四）、比较文学的中国学派应有的体系。比较文学的中国学派应该具有怎样的一个体系？季羡林没有直接地讲过这个问题，但是我们从其众多言论之中，可以大致地看出他的构想来。迄今为止，全世界的比较文学，已经赫赫然形成学派的一共有两个。一个是法国学派，它以影响研究为其基本特色。另一个是美国学派，它以平行研究为其基本特色。前苏联和俄罗斯的比较文学研究取得了一定的成就，而且也有自己的特色，但是显然不足以构成一个学派，而且就其国情的基本态势来看，在相当长的一个时期之内，显然也没有能力去建构一个比较文学的俄罗斯学派。建设比较文学的中国学派，可谓正当其时。尽管我们无法预言，到什么时候全世界的学者们会公认有一个比较文学的中国学派。尽管如此，我们却不妨现在就努力，大有为之时正在今日。笔者认为，仅仅有文学理论方面的双向阐释，还是不足以建立一个比较文学的中国学派的。我们对于作家作品的比较研究，在今后相当长的一段时期内依然是基础性的工作。这需要全体比较文学工作者的孜孜不倦的努力。这是因为，这是我们和法国学派和美国学派相比，缺口较多差距也较大的一个方面。除此之外，可以说一切文学现象都可以构成比较文学工作者的研究对象。至于哪些方面具有头等的重要性，哪些方面具有次等的总要性，这是无法预言的，它们会根据学者个人兴趣和素养的不同而千差万别，并且从总体上说还要受到时代的制约。但是，我们必须明白，比较文学的中国学派应当具有的基本性质究竟是什么。在我看来，比较文学的中国学派之建设，说到底是一个文化建设问题。近代以来，许多志士仁人都在探索中国新文化的品格。到了五四时期，人们认识到中国的新文化应当是民族的科学的，并且音译了西文的“民族”和“科学”这两个词语而形象地称为“德先生”和“赛先生”。在第二次世界大战时期，中华民族遇到了深重的民族危机，人们不得不再次思考中国新文化的性质。在有关中国新文化的种种学说中，笔者认为，毛泽东讲得最好。毛泽东在《新民主主义论》中指明了新民主主义的文化之性质，即“民族的科学的大众的文化”。他说：“这种新民主主义的文化是民族的。……这种新民主主义的文化是科学的。……这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。”[19]进入二十世纪之后，尽管世界格局已经发生了重大的变化，但是自近代以来建设中国新文化的任务却并没有完成。笔者认为，建设比较文学的中国学派必然是民族的、科学的、具有民众普遍参与的一项伟大的事业。因而，民族的、科学的、大众的这三点应该成为比较文学的中国学派在体系上的三个性质特征。至于比较文学的中国学派的具体的学术特征，则只能在该学派形成的过程中逐步凸现，我们不能够也不适宜为它作一个预设。目前我们在建设比较文学的中国学派中遭遇的种种困难，还只能在建设中国新文化的宏大事业中逐步克服。

　　[1] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第296页。

　　[2] 梁·慧皎等撰《高僧传合集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第551页。

　　[3] Arnold Joseph Toynbee, A Study of History, abridged by D. C. Somervell, volume one, (Oxford, UK: Oxford University Press, Inc. 1946), pp. 642—647.

　　[4] 宋祚胤注译《周易》，长沙：岳麓书社，2000年，第111页。

　　[5] 楼宇烈主编，魏常海副主编《东方文化大观》，合肥：安徽人民出版社，1996年，第1页。

　　[6] 同上，第2页。

　　[7] 同上，第2页。

　　[8] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第176页。

　　[9] 季羡林《季羡林学术论著自选集》，北京：北京师范大学出版社，1991年，卷首第3页。

　　[10] 张保胜《永乐大钟梵字铭文考》，北京：北京大学出版社，2006年，卷首第1页。

　　[11] 季羡林《季羡林学术论著自选集》，北京：北京师范大学出版社，1991年，卷首第667页。

　　[12] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第376页。

　　[13] 刘梦溪主编《中国现代学术经典·陈寅恪卷》，石家庄：河北教育出版社，2002，第852页。

　　[14] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第375页。

　　[15] 同上，第188页。

　　[16] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991，第176页。

　　[17] 同上，第176页。

　　[18] 季羡林《比较文学与民间文学》，北京：北京大学出版社，1991年，第189页。

　　[19] 毛泽东《毛泽东选集》袖珍横排本，北京：人民出版社，1967年，第666—667页。

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