李强：传统中国社会政治与现代资本主义

　　一、问题

　　在论及传统中国社会为什么未能产生现代资本主义经济时，人们常常引证所谓韦伯论题：与新教伦理所包含的资本主义精神相比，中国儒教传统缺乏理性化的潜能，缺乏改造现实世界的动力，缺乏新教伦理所蕴含的那种禁欲主义精神，一句话，儒教伦理缺乏资本主义精神。

　　的确，这是韦伯的重要论题。但问题是，在二战以后西方（特别是在美国）的韦伯学中，这似乎变成韦伯关于中国资本主义起因的唯一论题。这种状况既与帕森斯对韦伯的解释有关，也与二战以来美国社会科学强调行为层面而忽视制度层面的总体倾向有关。

　　帕森斯在分析韦伯对世界宗教的比较研究时，强调韦伯关于价值取向的理论。就中国资本主义发展问题而言，帕森斯指出，韦伯理论包含两方面主要论点：第一，中国在历史发展的某些阶段，社会制度以及物质条件与西欧资本主义兴起之前的物质条件相比，并非不利于理性资本主义之发展；
第二，但在这些阶段，儒家思想、道家思想、以及佛教思想所包含的经济伦理不利于资本主义的发展。[1]帕森斯主张的核心是，不是物质因素，而是精神因素阻碍了中国自发产生资本主义。

　　帕森斯的解释在很大程度上构塑了西方韦伯学的导向。部分地由于帕森斯的解释，韦伯有关经济伦理与现代化关系的讨论具有持续不衰的影响，成为学术界关注的中心，而他关于现代资本主义兴起的整体历史分析却未得到足够的重视。以致于当代著名韦伯学者特纳（Bryan S. Turner）抱怨道：“〖韦伯的〗新教伦理理论成为无休止的、持续的讨论主题，但他的整个历史社会学结构却几乎从未被系统讨论过。”[2]

　　这种只重视经济伦理而忽视韦伯其他学说的情形在中国文化圈内更为突出。或许由于中国传统思维方式中存在林毓生所称谓的“文化－意识”论特征，即视文化改变为其他改变的基础，[3]中国学术界对韦伯关于经济伦理的讨论高度重视。无论是感慨儒家伦理无法孕育资本主义抑或是高谈儒家伦理促进了东亚资本主义，学者乃至一般公众常常会以某种方式附和或驳斥韦伯关于儒家经济伦理的观点。与此相比较，韦伯关于资本主义未能在传统中国发展的其他分析并未受到足够重视。

　　诚然，强调韦伯关于文化的讨论并非没有道理。就韦伯的整个思想体系言，宗教、文化乃是最重要的。许多问题最终都可以归结为文化问题。然而，韦伯并不是一元论的决定论者。在韦伯的体系中，文化仅仅是社会生活几个重要层面之一。诚如本迪克斯（Reihard Bendix）所言，在韦伯的社会学体系中，社会生活有三个互相联系、甚至互相重叠的层面：权威、物质利益与价值导向。在这三方面中，价值导固然重要，但价值导向与政治、经济制度之间并不存在直接的决定关系。它与经济发展的关系有时是直接的，有时则是间接的。

　　为了使学术界对韦伯关于传统中国社会与现代资本主义的理论有一个比较平衡的理解，本文试图对韦伯关于政治、法律制度与现代资本主义关系的论述作一番梳理，以便抛砖引玉，促进学术界对韦伯学说以及中国社会政治史的研究。

　　二、韦伯关于现代资本主义及其起源的一般理论

　　在考察韦伯关于为什么中国未能发展出现代资本主义的制度分析之前，首先必须梳理韦伯关于资本主义的概念以及资本主义起源的一般讨论。鉴于韦伯在比较宗教研究中关于经济伦理的学说已广为人知，我们将重点勾勒韦伯对资本主义进行制度与经济的分析的理论。

　　除了方法论的著作之外，韦伯的重要著作大致可分为几部分。第一，韦伯关于古代、中世纪经济史以及德国农业的论述。这些论述与韦伯生前最后一部著作《世界经济通史》构成韦伯学说中“唯物主义”色彩最浓的部分；
第二，韦伯的比较宗教著作，其中亦包含关于非宗教因素对现代资本主义发展影响的分析。譬如，韦伯的《儒教与道教》中相当篇幅用于分析传统中国利于或不利于资本主义发展的物质因素；
第三，《经济与社会》系统阐述了韦伯的社会理论，并对以前著作中的重要理论作了概念上的表述。如果说韦伯这些著作有一个共同的主题的话，那就“现代”资本主义的起源（origin）及后果（effects）问题。

　　韦伯对资本主义问题的最早讨论是他的博士论文《中世纪贸易公司的历史》（1889年）。这部著作的宗旨是考察现代资本主义经济的细胞－－公司 －－的起源以及它与特定法律环境的关系。韦伯从两方面考察了“资本主义”这种独特经济形式的发生问题：第一，从内容方面描述了中世纪晚期资本主义贸易公司的兴起，尤其是企业与家庭共同体的分离；
第二，在法律形式方面，探讨了当时颇具争议的问题：即德意志法与罗马法中的契约因素何者对中世纪贸易公司的影响更大？他的中心论点是，“个人主义”的罗马法被现代资本主义的某些前提所取代，这些前提源于德意志法。[4]

　　如果说，韦伯的博士论文是以法律学家的身份分析法律与资本主义企业兴起的关系的话，那末，两年后的讲师资格论文“古典西方文明衰落的社会原因”则完全从经济史的视角来探讨古代历史中的重大问题，即罗马帝国灭亡的原因。这部著作之所以值得在这里提及，主要是由于韦伯关于古罗马衰落原因的分析是相当“唯物主义”的。他写道，古典西方文明的特点是城市文明、沿海文明、奴隶文明。其中最重要的是奴隶文明。由于“奴隶劳动成了罗马社会不可或缺的基础”，“古代种植园之消费奴隶就象现代炼钢需要消费煤炭一样”。“一个能定期和大量供应人力的奴隶市场，乃是一个从事市场生产的奴隶营得以维持的不可或缺的前提条件。”

　　罗马帝国的衰落恰恰在于奴隶来源的枯竭。帝国由盛而衰的转折点是罗马在条顿堡之战被德国人的祖先打败。这场战役的重要性在于，罗马皇帝从此放弃了武力征服多脑河流域的努力，停止了向外扩张。“但由此奴隶市场所需的源源不断的人力供应也就停止了。”[5]

　　正如Kasler所言，韦伯这部著作的社会学意义在于，“韦伯试图从古代社会社会结构变化的角度解释相当复杂的历史转型过程，即罗马帝国及其文明的衰落。在分析中，经济发展即“经济基础”的重要性受到突出的强调。”[6]

　　稍后，韦伯发表了《古典西方农业社会状况》。[7]在这部著作中，韦伯集中讨论了古代社会的资本主义经济（capitalist economy）问题。为了廓清这一问题，韦伯对资本主义加以界定，“资本（capital）总是意味着在商业中用来获得利润的财富。”因此，”“资本主义经济的基础是商业。”据此，韦伯一反当时流行的观点，提出古代与中世纪存在资本主义经济。“只要我们发现财产是交换的对象，且被个人用来在市场经济中从事创造利润的企业，那么，我们就有了资本主义。如果接受了这一观点的话，那么，十分清楚，资本主义构塑了整个古代时期，而且，事实上，正是这些时期，我们称之为‘黄金时期’”。尽管古代资本主义不完全等同于现代资本主义，但两者确实有诸多共同之处。[8]

　　在这部著作的结论部分，韦伯分析了现代资本主义在西方形成的原因。1）城市在西方世界的“胜利扩张”；
2）独特而不同的法律之发展。韦伯说，“现代资本主义，即工业资本主义，发展的独特特征在于，它的基础是一套法律制度，这些制度是由工业城市创造的，它们不存在于古代的城市（polis）。”[9]

　　韦伯关于现代资本主义的制度分析在他一生的最后一部著作《世界经济通史》中有更进一步的概括。在这部著作中，韦伯对现代资本主义的特征及其起源作了极为详尽的概括。

　　关于现代资本主义的概念，韦伯大致沿袭了早期著作的界说。他指出，资本主义是一种相当普遍的现象。“哪里有用企业方法来供应人类集团所需要的工业，哪里就有资本主义存在。”资本主义经济因素在古代与中世纪都曾出现过。然则，这种资本主义与现代资本主义有根本区别。

　　其一，韦伯称这种资本主义是“不合理的资本主义形式”。这些资本主义包括以下几种：

　　 第一，为了包税的目的 －－如在中国和印度的列国分立时代－－而创办的资本主义企业；
第二，和投机贸易有关的资本主义，而且几乎没有一个历史时期完全没有贸易商；
第三，以外乡人的紧急之需为可乘之机的贷款资本主义。所有这些形式的资本主义都同战利品、捐税、利用职权的盘剥或官方的高利贷以及贡纳和实际需要有关。

　　这些资本主义在本质上都不是为了真正的经济目的而组织起来的，不是为了市场机会，因而“都属于一种不合理性质的临时经济活动，而从这些办法之中是发展不出劳动组织的合理制度的。”[10]

　　其二，即使在古代或中世纪出现过为了经济目的而组织的资本主义企业，这些企业也只是个别的、局部的。最大的可能是，“有一部分经济供应是按照资本主义方式组织起来的，而另一部分则奠定在手工业或庄园的型式上。”对于这一点，韦伯在《宗教社会学论文》的导论中有更明白的阐述。[11]那里，韦伯将“资本主义”经济行为界定为“依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为。”韦伯指出“就这种意义而言，资本主义以及资本主义企业（即使是具有相当理性化的资本主义核算的），在经济文献允许我们作出判断的所有文明国家中都是早已存在的。在中国、印度、巴比伦、埃及，在古代地中海地区，在中世纪以及在近代，都一直存在着。”[12]

　　“现代资本主义”的特征在于，不是仅仅个别经济活动遵循资本主义原则，个别企业按照资本主义方式组织经营，而是整个经济的主导方面按照资本主义方式经营。用韦伯的话来说，“我们的日常需要是以资本主义方式供应的”。今天，“需求的供应已经按资本主义方式组织到了这样突出的程度，以致如果我们设想这种形式一旦取消，整个经济制度的崩溃就在预料之中，这整个时代才可以称作典型的资本主义时代。”[13]只有这种“日常需要靠资本主义方式供应的”经济制度才可以被称作资本主义制度。这种制度“纯粹是西方的特征”，“而且，即使在西方，也是在十九世纪以后方始成为无可避免的方法的。”在十九世纪以前的资本主义只不过是先兆。那时，即使将资本主义性质的机构从经济生活中完全取消，也不会引起重大的变化。

　　韦伯认为，现代资本主义的出现与存在需要一系列先决条件。这些条件包括：企业家占有生产手段，市场的自由，理性的技术，可预测的法律，自由劳动力，经济生活的商业化。[14]在这些条件中，韦伯尤为强调理性的法律与理性的科层制国家，认为它们是使经济行动得以收到预期的后果的基本前提。韦伯写道：

　　资本主义形式的工业组织，如要合理的运用，就必须能依靠可预测的判断和管理。无论在希腊城邦时代，或者在亚洲的宗法制国家和直到斯图亚特朝代的西方各国中，这个条件都不具备。皇家的“虚伪的公正”连同它的加恩减免，给经济生活的测算带来了无穷的麻烦。[15]

　　三、封建制、家产制与现代资本主义

　　韦伯在阐述现代资本主义的起源时，对世界的主要文明进行过比较分析。在比较中，韦伯尤其重视中国的个案。在他看来，中国社会及宗教与西欧的社会与宗教恰好处于两极，其差别明显，对比强烈，具有特殊的比较意义。他关于中国宗教的著作是他在宗教社会学中修改最多、因而最为满意的部分。在他对中国的分析中，关于中国政治制度的分析占有突出地位。

　　韦伯关于中国制度的讨论的理论背景是他关于正当性支配的分类。根据莫姆森，这一分类是韦伯社会学体系中最为成熟的部分。[16]韦伯依据他对人的社会行动的分类，指出存在三种类型的支配：理性的及法理的支配、传统式支配与卡理斯玛式支配。[17] 在这三种支配形式中，卡理斯玛式是一种短暂的、不稳定的支配形式。经过一段时间后，这种权威形式必然会例行化（routinized），或者转变为传统型权威，或者转变为理性的与法制的权威。惟其如此，韦伯在进行历史社会学的分析中，事实上只分析了两种制度形式，一种是传统的、家长制的制度，其具体表现是封建制与家产制；
另一种是现代的理性的与法理的制度。

　　韦伯关于传统支配与理性支配的分析表面上看是完全静态的，但它却是韦伯整个历史社会学的基础，其实质在于揭示传统支配向理性支配转型的可能性与条件。惟其如 此，Guenther Roth 称韦伯的《经济与社会》“在表面上是静态的类型学，但它却是一部社会学家的世界历史，是他重新勾勒各个主要文明发展路径的独特方式。”[18]

　　韦伯将传统制度概括为家长制度。这种支配形式的最基本特征是，统治的基础是个人的恭顺。(点击此处阅读下一页)

　　“权威的行使者并不是工作中的‘上级’，而是个人的‘主人’。他的行政 职员主要不是官吏，而是个人的随从。…行政职员与主人的关系取决于个人的忠诚，而 不是官吏无私的职责观念。”[19]

　　家长制有两种主要形式：其一是家产制（patrimonialism），其二是封建制。[20] 前 者是家长制的典型形式，后者是家长制的边缘形式。前者在历史上最典型的代表是秦统一以后的中国，后者的代表是中世纪的西欧。需要指出的是，封建制与家产制在韦伯那里都是政治领域的现象，而不是在宽泛意义上的社会形态。这就是说，韦伯的封建主义与马克思理论中的封建主义内涵不同。封建主义在马克思主义学说中意味着一种生产方式，它主要涉及经济结构。[21]

　　韦伯认为，封建制度是一种有重要历史意义的制度。封建制有两种主要形式，一种基于采邑，即西方封建制，另一种基于俸禄。[22]典型的西方封建制与家产制有很大区别。这突出表现在，封建制下的权力是基于契约的，而不是专断的。韦伯写道：“封建关系的结构与纯粹家产制下宽泛的自由裁量权以及与此相联系的权力地位的不稳定性形成对比。[西方]封建制度是家产制度的一种边缘形式,它倾向于规范化的、固定的领主与封臣的关系。正如家庭及宗法内部共产制在资本主义市民阶级时代演变为以契约及特定个人权利为基础的联合企业一样,家产制下大的身分阶层在骑士尚武时代同样会导向契约型忠诚的封建臣属关系。这里,个人效忠的责任从家族效忠中独立出来,在此基础上一系列权利与责任的观念开始出现,恰似纯粹的物质关系随着企业发展而趋独立一样。” [23]

　　封建制下领主与封臣这种契约性关系在西欧的历史发展中具有重大意义。由于这种契约性关系，封臣对领主的服从不同于典型的家产制下的服从。封臣的服从除了个人化的服从外，他还服从“一种有关责任与荣誉的相当严格的法典。”这样，封建的支配就包含了两种不同的内涵：“一方面是极端严格的个人效忠,另一方面却是以契约形式规定权利与责任、由于租佣关系而产生的这种权利与责任的非个人化、以及对占有物的世袭控制。”[24] 尤为重要的是，封建制度下的契约对领主的权力有严格的限制：

　　封臣关系具有契约特征,封臣可以在任何时候放弃采邑,从而中止其封臣身 份。此外，领主不能专断地强加于封臣某种义务。领主与封臣的特定权限只能基于关于效忠与服从的契约义务，这种义务是由一种对双方均有约束 力的荣誉法典所规定的。因之，封臣的典型义务以及封臣利益的实质保障 均与其对某一特定统治者的高度个人化关系相联系。这在西方封建制度下发展到最高峰。[25]

　　正是由于封建支配所包含的契约化因素，韦伯称封建制度为法制化制度，并声称充分发展了的封建制度是最极端的系统性分权制度。”[26]这种分权制度意义重大。在这种分权制度中包含了社会契约理论的萌芽，近代的宪政主义在这里已经初见倪端。[27]

　　韦伯之所以反复强调封建支配所包含的契约性因素，目的在于指出这样一个现象：西方封建支配具有两重性。一方面，它带有传统制度的特征，其权力是个人化的；
另一方面，它带有某种理性化权威的特征，即权力受契约的约束。

　　与封建支配相比较，家产制是家长制的典型形式。“它的基础不是官方的义务，而是个人的目的，不是对抽象规范的服从，而是一种严格的个人效忠。”[28]家产制支配具有两个明显的特点：第一是传统主义，第二是专断意志。家产制权威只受传统的制约。除了传统之外，它不受任何法律、规范或契约的制约。“纯粹的家长制支配形式没有任何法律的限制。”[29]

　　韦伯在讨论家产制支配时，把中国视为家产制的典型。韦伯认为，中国在秦统一以前的制度基本属于封建制度，这种封建制是俸禄制与采邑制的结合。[30]秦统一之后，废除采邑制，制定出俸禄的固定等级。然后，“汉承秦制”，确立了俸禄制度。“这意味着封建主义的全面废除。”[31]中国从此确立了典型的家产制的官僚制度。

　　家产制的最大特征是权力的专断性与随意性。尽管韦伯十分清楚，在传统中国，“中央集权的程度是十分有限的”。[32]由于缺乏一套理性化的公共财政制度，中央政府缺乏足够的财政力量来“建立一套精确而统一的管理”。[33]中央权力的有效行使范围只能下达到县级。然则，韦伯强调，在理论上，最高统治者具有绝对的、不受任何制约的权力。皇帝作君作师，兼最高的世俗统治者与最高的祭师之职能于一身。“一个具有神圣不可动摇的传统的国王和一个具有绝对自由的专横与仁慈的国王并存。”[34]

　　西欧封建制度体现的宪政主义因素与中国家产制下的专断权力对资本主义经济在各自地区的命运有重大意义。资本主义经济的发展需要若干条件，其中最重要的制度条件是“政治程序的可预见性。”韦伯写道：

　　典型形式的工业企业需要以大众市场为目标、并依赖准确计算可能性的劳动组织。资本愈密集、尤其是固定资本愈密集，情况便愈会如此。工业资本主义必须依靠具有连续性、可信性、客观性的法律秩序，必须依靠法律与行政机构的理性化及可预见性操作。否则，便会缺乏发展大工业企业所必需的可预见性保障。这些保障在定型化操作程度不高的家产制国家尤为微弱，而在现代官僚制度下达到顶点。对工业化的障碍并非来自作为个人宗教的伊斯兰教－－俄罗斯高加索的鞑靼人常常是相当“现代”的企业家,而是来自由宗教决定的伊斯兰教国家结构－－其官吏制度与司法制度。[35]

　　韦伯认为，传统中国的家产制的官僚制度无法提供资本主义发展所需要的这种法律与管理。在中国，由于政治权力的专断性与随意性，工业与商业投资具有极大的冒险性与回报的不确定性。“财富积累的源泉并不是交换所产生的收益”，而是依靠权力所进行的掠夺。只有官员才能有迅速发迹的机会。其发迹的渊源“或者是对臣民赋税能力的剥削，或者是臣民为换取统治者与官员的所有官方行动而支付的费用，后者产生于统治者与官员广泛的施惠权与专断权。”[36] 这样，在传统中国，就出现了一种独特的资本主义－－“内政的掠夺性资本主义”：“具有典型意义的，主要并不是理性的经济活动，而是… 内政的掠夺性资本主义，它不仅控制着财富积累，而且特别控制着土地的积累。”[37]“家产制国家使统治者宽泛的自由裁量权成为积聚财富的猎场。在那些传统的或定型的权利并未构成严格限制的地域，家产制为统治者、朝廷官员、宠幸、总督、文官、税收官、有影响的商贩以及充当包税农、承办商与借贷者的大商人及金融家提供了随意发财的自由。统治者的恩宠与贬谪、封授与没收持续地创造新的财富并将其摧毁。”[38]

　　 由于权力在财富的积累中发挥着决定性作用，在中国，最持续繁荣的投资是为获得官位而进行的投资。韦伯在《儒教与道教》中引用了《华北先驱报》刊登的一个例子：广州海关的关税承租人“头一年的收入20万两用于买官；
第二年的收入用来‘送礼’；
第三年的收入则据为己有。”[39] 与买官类似，教育儿子搏取功名也是一项有意义的投资行为。¡

　　在韦伯看来，传统中国政治制度的这种特征对于资本主义经济发展的影响是致命的。根据韦伯的分析，中国在春秋战国时期即已出现资本主义经济成分。传统中国社会亦存在不少有利于资本主义发展的因素，诸如和平、治水、耕作技术、土地获得的自由以及选择职业的自由等。但传统中国社会不利于资本主义发展的因素大于有利的因素，特别是秦统一之后的家产制政治制度成为资本主义发展的严重障碍。秦统一既导致存在于春秋战国的“本质上由国与国的竞争所确立的资本主义”的衰落，又压抑了“纯粹从市场需要出发、以自由交易为取向的资本主义”。[40]惟其如此，韦伯才发出这样的感叹：“在中国式的管辖下，现代意义上的工商业资本主义是不可能产生的。”[41]

　　四、多元社会结构与现代资本主义

　　韦伯在论及传统中国家产制对资本主义经济发展的负面影响时，不仅强调家产制权威的专断性与随意性，而且强调家产制支配下政治权力的全面性。政治权力对社会的全面控制排除了任何异质制度生成的机会。韦伯在分析西方现代资本主义发展的制度原因时，曾强调西方中世纪社会与政治权威的多元性。这种多元性尤其表现在三个方面。第一是与世俗权威相对的独立的教会与僧侣集团；
第二是自主的商业城市及市民；
第三是分封制下的等级制度。在韦伯看来，传统中国社会政治制度缺乏这三方面的独立成分。

　　在这三方面的因素中，韦伯尤为强调自主城市的作用。

　　城市对于现代资本主义的影响在韦伯学说中占有重要地位。本迪克斯注意到，人们在讨论韦伯关于资本主义起源的学说时，倾向于夸大新教伦理的作用。事实上，韦伯在许多场合更强调城市的作用。韦伯注意到，西欧的城市比新教改革早出现约四个世纪。城市孕育了现代商业，现代公民观念与制度，现代法律制度。在韦伯看来，城市自治权的获得代表了一种新的制度从传统的家产制与封建制统治下的解放。[42]

　　在分析传统中国社会时，韦伯认为，就制度层面而言，传统中国影响资本主义发展的因素，除了家产制支配外，最重要的就是缺乏独立的城市。韦伯写道，“和西方完全不同的是，中国以及所有东方的城市，缺乏政治上的特殊性。中国的城市，既非古希腊等地的城邦国家（Polis），也没有中世纪那样的‘都市法’，因为它并不是具有自己政治特权的‘政区’。”[43]

　　当然，韦伯注意到，在中国，“城市往往也是商业和手工业的中心”。[44]中国城市具备许多西方城市的特征。但是，韦伯强调，中国的城市“缺乏在国家特权保护下的城市的市场垄断。”“中国城市所得到的有法律保障的‘自治’比村落还要少。”[45]

　　学者们在分析中国缺乏独立自主城市的原因时，往往引证韦伯自己的解释，“中国的城市之所以难获得西方城市所获得的那种自由，原因在于宗族的纽带从未断绝”。[46] 由农村迁入城市的市民与其家族、祖产、祠堂所在的故乡保持着千丝万缕的联系。然而，仔细考察韦伯的讨论就会发现，城市缺乏独立性与家产制国家的特征密不可分。西方城市的所谓自主性与独立性，从根本上说，是其法制化与立宪主义因素的延伸。城市所得到的特许状“只是领主与封臣之间契约关系的一种特殊形式”。如果没有封建的分权，没有封建支配所展示的那种固定化的、法制化的倾向，城市的政治特权是不可想象的。在中国，自主城市发展的最大障碍是家产制国家。这表现在两个方面，其一，家产制国家在观念上发展出一种对国家的崇拜，并因此窒息了任何异质于国家的制度结构的出现。其二，在制度层面，中国的官吏组织很早便实现了制度化，发展出家产制的官僚制。这种一统的国家制度阻止了自主城市的发展。[47]

　　韦伯对城市的描述也许有一些过分简单化的因素，但其理论意义不可低估。韦伯关于城市的描述实际上是一种关于制度转型的描述。韦伯十分熟悉马克思的一个基本观点，即由于生产力的发展，在旧制度内部会产生新生产方式的萌芽。这种萌芽的发展壮大必然要求上层建筑的变革，要求以革命的方式促成制度转型。韦伯关于城市的描述试图展示，新的制度方式能否在旧制度内生成并有一定程度的发展，这本身是一个未知的问题。西欧封建制度之所以能够容忍并接纳新制度的产生与发展，与西欧封建制度的特性有密切关系。这一制度本身是家长制的边缘形式，它有分权与法制化的特征，从某种意义上说，这一特征有容纳多元化制度的可能性。因此，在西欧封建制内部可能生长出一种与家长制完全不同的异质的制度，即城市制度。城市发展、壮大并最终成为现代资本主义的制度基础。与西欧相比，中国的家产制是典型的政治全面控制社会的制度，至少在理论上是如此。因此，中国传统制度无法容忍异质的制度，也就是说，新的制度形式无法在旧制度内部自然形成、壮大。

　　五、现代官僚制度与资本主义

　　韦伯尽管强调中国传统政治权威的随意性、专断性，强调政治权威对社会的全面干预与控制，但他并未象当代学者卡尔·魏特夫那样用“东方专制主义”的概念来描述中国政治。[48]韦伯对中国政治制度的理解远不象魏特夫那样简单化。韦伯并不认为中国政治权威对社会有“全面”的控制。恰恰相反，韦伯敏锐地看到传统中国政治的一个悖论：一方面，皇帝作君作师，在理论上是帝国所有人与物的主人。“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。就正式制度的安排而言，皇帝的权威是全面的、至高无上的。他有权随意处置任何个人与团体。(点击此处阅读下一页)

　　但另一方面，传统中国从未建立起统一而有效的管僚制度。中央权力管理社会、渗透社会、控制社会的能力相当脆弱。中央对地方的控制一直是传统中国政治的突出问题。

　　如果我们将韦伯的观察与当代某些社会学家的理论框架联系起来分析，就会看到韦伯观察的理论意义。当代英国学者迈可·曼（Machael Mann）与约翰·豪（John A. Hall）曾对韦伯所观察到的悖论作过概念上的表述，使之更加理论化。迈可·曼在讨论国家权力时，区分了两个层面的国家权力。其一是国家的专制权力（despotic power），即国家精英可以在不必与市民社会各集团进行例行化、制度化讨价还价的前提下自行行动的范围（range）。其二是国家的基础性权力（infrastructural power），即国家事实上渗透市民社会，在其统治的领域内有效贯彻其政治决策的能力（capacity）。根据这两种权力强弱的状况，迈可·曼对历史上以及现实中的国家作了分类，归纳出四种理想类型：一、两种权力均弱型，如西欧中世纪的封建国家；
二、强专制权力弱基础性权力型，如中华帝国、罗马帝国等传统帝国；
三、弱专制权力强基础性权力型，如西方近代以来的官僚制国家；
四、两种权力均强型，当代的集权主义国家即属于此类。[49]

　　迈可·曼的分类被约翰·豪（John A. Hall）用来分析传统的帝国制度、特别是中国的传统政治制度。他对传统帝国的权力作如下描述：

　　那些描述〖传统〗帝国的著作或者倾向于强调它们的强大，或者强调它们的软弱。但是，这两者都是现实的存在。帝国的悖论（而不是自相矛盾）是它们的强大－－ 即它们的宏伟遗址、它们的专断、它们对人的生命的轻蔑 －－ 掩蔽了它们的社会软弱性。这种强大恰恰建立在并反映了其社会软弱性。这些帝国无力深入渗透、改变并动员社会秩序。[50]

　　约翰·豪将中国视为这种传统帝国的典型。在一篇题为“国家与社会：比较视角下的〖西方〗奇迹”中，他反复以中国为例，指出中国中央权力的无所不在与中央权力无力控制士绅阶层同时并存，并断言这种现象恰恰是中国近几百年来未能发展出现代经济的根本原因之一。[51]

　　 迈可·曼与约翰·豪的理论框架实际上只是将韦伯的分析概念化而已。韦伯对传统中国政治的分析已经包含了曼与豪的几乎所有理论内容。在《儒教与道教》中，韦伯以相当大的篇幅描述传统中国政治缺乏现代官僚制度的问题。他写道，由于幅员之广大、交通不发达，‘统辖的中央集权在中国是非常有限的”。[52]造成这种状况的首要原因恰恰是政府权限过大。皇帝“不仅是最高的领主，同时也是最高的祭司。”皇帝作君作师，既担负管理的职能，又担负教化的职能。与皇帝这种无所不包的职能相对应，“中国官员的职责简直是包罗万象”，结果是，“象只有一名官员的普鲁士一个县那么大的行政区，即使几百名官员也难以切实管好。”[53]以无所不包的方式管理好中国这样的大国需要庞大的官僚队伍。

　　然则，实际情形恰恰相反，传统中国政治的一个顽疾是官吏不足。其主要原因是缺乏有效的公共财政制度。根据韦伯的观点，中国一直未能建立真正有效的统一税收制度。当然，韦伯注意到，“中国很早就有租税。”自秦汉以降，租税便取代了徭役，成为统治者收入的主要渊源。[54]租税有实物捐税，而且，随着货币经济的发展，也有货币捐税。主要的税种是土地税，其他捐税以土地税附加税的方式处理。

　　按理说，中国的税收制度具有相当的统一性。但问题在于，由于中国独特的官吏制度，这种统一性的税收制度只是表面文章而已。中国官吏制度的根本弊端是官吏薪俸不足。“形式上，政府支薪给它的官吏，但实际上得到政府薪俸的只有一小部分，甚至可以说是微不足道的一小部分。官吏既无法赖其薪俸生活，也无法靠薪俸支付其义务内的行政开销。”于是，官吏只得象一个封建领主那样，从自己征来的捐税中支付行政经费，并将剩余留给自己。这样的结果是，传统中国公共财政形成某种独特的制度。用今天我们熟悉的术语来形容的话，这是一种层层大包干的制度。中央政府规定各州省的纳税数额，而州省也照此办理，规定其下属的纳税数额。[55]

　　在这种情形下，“官吏从其所辖区内所得的收入被看作他的俸禄，事实上与其私人收入并无区别。”因此，官吏的一项永恒的努力便是试图减少自己辖区应该向上缴纳的捐税数额。事实上，韦伯注意到，“州省中的某些特定地区‘有纳税义务’，而其他地区则‘免税’”。因此，官吏便想方设法，以行贿、拖延或其他方式减少应交的捐税。结果是，“光地租一项，专家估计，官方宣称的税收与实际的税收，二者间的比率是1：4”。[56]

　　这样，韦伯指出，中国的地租并没有象英国那样转变成“固定的土地租税”。它在本质上“大致相当于西方封建义务在自然经济形式下的固定化”。[57]这种财政制度使中国的中央集权制度徒有其表。各州的“分离主义”、尤其是财政上的分离主义使中央统辖的理性化以及统一的经济政策无法实现。[58]

　　由于未能建立统一的公共财政制度，统一的官僚制度便因缺乏必要的财源而无法建立。这样，最直接的后果是，国家无法提供必要的公共产品，特别是无法保障个人的产权，这在农村尤其突出。

　　韦伯关于传统中国农村政权的讨论颇有特点。他反复强调，中国国家权力从未有效达致县以下地区。中国的农村基本上是一个自治的实体。由于帝国无法提供“警察”服务，农村的氏族与“神庙”便成为提供警察与司法的主要机构。但问题是，这些自治机构往往无力完成提供公共产品的任务。一方面，与外界的争斗经常威胁着个别农民，另一方面，“尤为严重的是，氏族的势力与村庙的管辖往往无法充分发挥保护财产、特别是保护重要财产的功能。在某种程度上可以说是‘兢兢业业的’（被人称为‘老实的’）农民，经常受到‘光棍（地痞流氓）……专横的摆布”。这样，韦伯注意到，“由于缺乏国家强制保障产权”，“中国的农民是在光棍所组织的无产村民的控制之下”。[59]

　　如果我们将韦伯关于中国政治的讨论加以归纳，就会发现，韦伯对传统中国政治的基本评价是：一方面，中央集权官僚制的能力有限，无法渗透并动员整个社会；
另一方面，中央集权政府的权力又强大到一定程度，足以阻止任何自主社会力量兴起。

　　韦伯隐含的结论是两方面的：一方面，假如中国的中央权力不那么全面、无所不在，假如地方官吏事实上的分离主义或分权能够由某种契约或法律加以固定，那么，中国自春秋战国以来便存在的资本主义完全可能发现某种类似于西方城市的载体，取得较大的发展。另一方面，假如中国中央集权的全面性、专断性、随意性不变，但同时能够发展出有效率的、能够控制并渗透社会的官僚制度，那么，中国的发展就会走向全然不同的路径。

　　后一条路径会导致何种结果？韦伯没有展开论证。不过，他关于王安石改革的讨论似乎可以帮助我们了解他的逻辑。韦伯对王安石改革十分重视，认为这场改革是中国历史上致力于建立理性化官僚制度的重要努力。改革的实质是建立理性化的公共财政制度，从而建立一支“庞大的、有纪律的、训练有素的、直接由皇帝支配的国家军队”。[60]韦伯称改革的性质为“国家社会主义”的。如果改革得以成功，中国便会成为强国家权力与强国家能力相对应的国家。韦伯似乎隐含着这样的观点，这种强国家权力、强国家能力的制度虽然不同于西方所发展出的自由资本主义模式，但在促进理性化现代经济发展方面，毕竟比传统中国式的制度更为有效。

　　六、中国家产制形成与延续的原因

　　为什么传统中国会产生并维持这种独特的政治支配方式？韦伯在不同的场合试图对此作出分析。诚然，韦伯在任何意义上都不是一个决定论者。他并不认为中国的家产制有某种必然的、具有决定意义的根源。不过，他也认为，中国家产制支配的形成及延续确实有某些特定的原因。

　　与马克思主义经典作家一样，韦伯注意到中国农业是一种灌溉农业，这样，治水的需要就可能促进一种中央集权的政治制度。韦伯甚至相当肯定地说，“家产官僚制最初起源于对初潮的治理与运河的开凿，也就是说，起源于建筑工程。”[61] 韦伯认为，治水农业的存在是东方与西方最重要的区别之一，是东方国家出现官僚阶级的重要原因。他写道：

　　在埃及、西亚、印度和中国的文化演进中，灌溉是具有关键性的问题。治水问题决定了官僚阶级的存在、依附阶级的强制性劳役以及从属阶级对帝王的官僚集团的职能的依附。帝王的权力也通过军事垄断权形式来表达的方法正是亚洲军事组织和西方军事组织分歧的基础。在前一场合下，皇家的文官和军官自始至终都是中心人物，而在西方，这两者原来都是不存在的。[62]

　　不过，韦伯对治水的强调远未达到当代学者魏特夫的程度，后者试图在灌溉农业与东方专制主义之间建立一种直线联系。韦伯不是一个决定论者，更遑论经济决定论者。

　　 除治水外，韦伯认为传统中国的土地制度也有利于家产制的长期维持。中国很早便不存在庄园制。由于缺乏庄园制度，中国没有欧洲封建制下那种地方贵族群体。[63] 这样，中国的家产制才具有高度的一致性。[64]

　　与土地制度相联系，传统中国的军事制度与西方军事制度不同，这种不同也有相当程度的制度意义。韦伯多次提及，西方军队制度从罗马时代起，便是由自我装备的士兵组成的。这意味着，世俗统治者依赖士兵的善意。西方军队在传统上相当于自我装备的士兵的联合体。这种军事制度对封建制度的兴起以及城市的出现与发展都有重要意义。与西方相对比，中国军队基本是一支职业军队，士兵来源于招募，士兵的武器装备由统治者提供。这样的军队只能是统治者的工具，而不可能起到任何制约统治者的作用。[65]

　　这种形式的军事制度与土地制度有一定联系。韦伯在《世界经济通史》中写道：

　　在中国，封建制度早在纪元前三世纪就已经废除，土地私有制随即奠定。秦始皇（秦朝的第一个皇帝）把他的权力建筑在和封建军队不同的世袭军队上，这种军队由依附阶级所纳的赋税来供养。…从那时起，中国的财政政策有过无数次的变革。它摇摆于收税国家和“经理制国家”这两个极端之间，也就是说，一个极端是用税收支付它所军队和官吏的薪俸而把人民视为税源，另一个极端则是利用人民为徭役的来源，使某些特定阶级负责征实，以供国家的需要。[66]

　　传统中国社会的长期和平也有助于家产制的维持。和平的环境并不必然产生家产制。但是，一旦家产制产生之后，长期和平的环境可能会消除改革的动力。韦伯认为，欧洲近代许多制度创新与“缺乏一个和平化的统一帝国” 有关。中国在战国时期，“政治权力的竞争迫使诸侯使国家的经济与经济政策理性化。” 但是，“存在于各战国诸侯相争时期的合理化驱动力，在帝国之后就不复存在。”[67]不过，韦伯对战争在现代资本主义产生与发展中作用的强调远未达到桑巴特的程度。韦伯曾专门批评桑巴特的观点，认为应该把战争的作用“降到应有的地位”，既承认战争对内部变革与理性化的催化作用，又不把这种作用上升为决定作用。[68]

　　最后，我们也不应忘记提及儒家传统对于维系家产制统治的重要意义。韦伯没有明确建立过儒家伦理与家产制度之间的因果联系。但是，韦伯曾刻意强调儒家传统主义对于维持家产制支配的重要意义。韦伯关于儒家学说的分析是一个很有争议的话题，这里无法展开讨论。这里只想强调一点，即儒家传统主义的问题。韦伯认为，由于儒家学说中缺乏超越价值，传统即具有了神圣性。中国历史上曾有许多改革家产制政治的尝试，譬如王安石变法。但终因传统主义之强大而告失败。

　　七、评价

　　韦伯关于中国制度以及文化的讨论是颇有争议的。争议的渊源首先恐怕与韦伯本人研究中国问题的初衷不无关系。韦伯对中国的研究构成他比较宗教与社会政治研究的重要组成部分。而比较研究的动机并不是对中国宗教与社会政治作出全面分析，而是为了突显西方文明的特殊性。韦伯本人曾在《宗教社会学文选》的导论中明确表达过他研究中国与印度的动机是：“试图对几种最重要的宗教与经济生活的关系，以及与它们各自所处的社会阶层之间的关系进行彻底的探究，从而找出与西方的发展进行比较的要点。”[69]

　　因此，这些研究论文并不想自诩对各种文化作了面面俱到的分析，甚至不是粗线条的全面分析。相反，在每一种文化中，我们的研究论文都着意强调该文化区别于西方文化的那些因素。因而，这些论文被限定于只关心那些从这一观点来看对理解西方文化似乎颇具重要性的问题。(点击此处阅读下一页)

　　[70]

　　争议的第二个原因涉及韦伯所用资料的的可靠性。韦伯本人深知他对非西方文化与制度的分析会有许多资料事实方面的缺失。他承认自己不是专门的汉学家、印度学家、闪米特学家或埃及学家，在资料的鉴别与运用方面无法与专家相比。他写道：

　　显而易见，假如一个人被迫只能依赖翻译文献，并且必须利用和估价各种碑铭、文献或著作，那么他就不得不使自己依赖一部常常引起纷争的专著，却又无法对这部专著的优劣作出准确无误的判断。这样一位著者必须对他的著作采取谦逊的态度，况且目前能够到手的第一手资料（即碑铭和文献）的译文，与现存的、重要的资料相比还少得可怜，用于研究中国的资料更是奇缺，在这种情况下，当然就更应该谦逊地估量自己著作的价值了。上述这些原因使得我们的研究无疑具有一种暂时的性质，那些论述亚洲的部分更是如此。[71]

　　如果说韦伯在几十年前便认识到自己对亚洲文化与社会的分析可能有资料方面的缺憾的话，那么，在历史研究进一步发展的今天，我们可以毫不困难地指出韦伯中国研究中许多细节的或并非细节的错误。譬如，韦伯在讨论儒家文化的经济伦理与政治伦理时，对新儒学的发展，特别是在形而上学及超越价值方面的发展几乎一无所知。又如，韦伯关于传统中国法律缺乏形式正义的分析也招致不少批评。此外，韦伯关于中国绅士阶层的分析、城市的分析都有不少可以商榷之处。可以说，韦伯关于中国的所有具体论断，人们都可以或多或少找出一些相反的例证。更为重要的是，韦伯对中国的分析几乎是一种静态的分析，似乎中国几千年在制度文化方面没有发生任何变迁。而事实上，人们很容易指出，汉唐的政治制度与明清的制度便有很多不同，有些不同是相当重要的。

　　 然则，韦伯中国研究的价值不能完全根据今天所看到的历史细节来评价。韦伯本人曾提及，他对细节的准确性不报过多奢望。作为一种比较研究，“越俎代庖，侵入其它专门领域是不可避免的，不管这样做会招致多么大的非议。”[72]他所希望的仅仅是，各种文化的专家们“在核心论点上找不出根本性错误”。[73]

　　应该说，即使以今天的资料来评价，韦伯许多分析仍然站得住脚，这一点不能不令人吃惊。C.K.Yang在韦伯《儒教与道教》英译本的导言中曾根据汉学界的最新研究成果对韦伯关于中国的分析进行过评价。他指出，“尽管受到资料的限制，韦伯处处展示出令人诧异的对事实的洞见。”Yang以韦伯关于中国文化缺乏原罪感这一论断为例，对韦伯的深邃作出由衷的赞叹：“只有具有极端敏锐的想象力与感受力的头脑才可能作出这样的观察，特别是对一个从未踏入过中国土地的人更需如此。”[74]

　　更为重要的是，韦伯关于中国的研究的贡献不能完全根据其资料的准确性加以判断，甚至主要不能依据资料的准确性加以判断。韦伯的主要贡献在于他分析问题的视角与理论框架。这些视角以及理论框架为我们研究中国的传统文化与制度提供了有益的启迪，可以作为我们研究的一个起点。即以本文所关注的传统中国政治制度这一主题而论，韦伯的分析至少使我们有一个新的角度。我以为，这个新的角度至少包含几方面的内涵：1）传统中国的国家在理论上具有无所不包的权力。国家的最高统治者皇帝作君作师，有权随意处置任何个人与团体。在这个意义上，皇帝的权力是专断的、专制的、不受法律与制度制约的。这种制度无法为经济发展提供可以预期的、稳定的规则。2）与国家权力的无所不包以及专断形成鲜明对比的是，传统国家渗透以及控制整个社会的能力是极其有限的。由于长期缺乏统一有效的公共财政制度，统一而有效的公共权威便难以形成，这种情形由于官僚制度之缺乏理性化而加剧。这种软弱、缺乏统一性的公共权威无法提供现代资本主义经济发展所需要的统一而有效的公共产品。

　　中国学者对韦伯中国研究成果的任务是双重性的。一方面，我们当然必须依据历史研究的成果匡正韦伯学说中的谬误。这一任务尽管十分艰巨，但相对而言是较容易完成的。另一方面，我们应该批判地吸收并发展韦伯中国研究的分析框架与视角。历史研究不可能是某种理论模式的推演，但不管我们是否意识到，一旦我们涉足历史的研究，就必然会涉及某种理论框架与视角。首先，对资料的取舍本身会受到某种理论框架的影响；
其次，对历史现象的解释离不开某种理论框架的导引。现代西方历史研究受到社会理论的巨大影响。韦伯作为社会学的创始人，且专门写过中国问题的著作，对他的学说恐怕不可忽视。

　　有的西方学者将韦伯关于中国的理论喻为一个“迷宫”。迷宫的创造者堪称本世纪最伟大的社会想象大师。据说，在迷宫的中心，躲藏着韦伯学说中真正有价值的理论。[75]韦伯关于中国政治制度的分析不知是否属于那些藏在迷宫中心的闪光的理论？

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　　[1]关于帕森斯的解释及其在中国研究中的影响，参见Stephen Molloy, “Max Weber and the religions of China: any way out of the maze?” British Journal of Sociology, Vol 31, No. 3 （Sept. 1980）， p. 381.

　　[2] Bryan S. Turner, Max Weber: from History to Modernity, London: Routledge, 1992, p. 25.

　　[3]Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness, the University of Wisconsin Press, 1979, pp. 26-7.

　　[4] Dirk Kasler, Max Weber: An Introduction to His Life and Work, the University of Chicago Press, 1979, pp. 24-25.

　　[5]参见甘阳选编《民族国家与经济政策：韦伯文选第一卷》，牛津大学出版社，1997年页1－26。

　　[6]Dirk Kasler, 同上，p. 35.

　　[7] 该著作有1897、1898、1909发表了三种不同版本，每次都有新的扩增。在第三版中，韦伯较系统地讨论了资本主义问题。

　　[8] 参见，John Love, “Max Weber and the Theory of Ancient Capitalism”， in Peter Hamilton ed., Max Weber: Critical Assessments 2, Vol. III, pp. 182-204.

　　[9] Dirk Kasler, p. 40.

　　[10] 韦伯《世界经济通史》，姚曾 译，上海译文出版社，1981年，页283。

　　[11] 韦伯的《宗教社会学文选》从未以完整的面貌出现于英语世界。《导论》部分由帕森斯译为英文，作为《新教伦理与资本主义精神》英译本的“著者序言”。于晓、陈维纲等根据帕森斯英译本翻译的《新教伦理与资本主义精神》包括了“导论”部分。

　　[12] 韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲译，三联书店，1987，页9。

　　[13]韦伯，《世界经济通史》，页233－234。

　　[14]同上，页234。

　　[15]同上，页235。

　　[16]莫姆森（Wolfgang J. Mommsen），“支配的类型：韦伯的 政治社会学”， 见康乐编译，《韦伯选集III：支配的类型》，台北：远东出版事业股份有限公司，1989年，1页。

　　[17] 同上，25－26页。

　　[18]Max Weber, Economy and Society, edited by Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press, 1978, vol. 1, pp. xxxiv-xxxv.

　　[19] 同 上，vol. 1, p. 227.

　　[20] 参见，Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, University of California Press, 1977, p. 360.

　　[21] 关于这一特征的讨论，参见Gianfranco Poggi, “Max Weber’s conceptual portrait of feudalism”， in Peter Hamilton ed., Max Weber: Critical Assessments, London: Routledge, 1991, Vol. III, p. 80.

　　[22]Economy and Society，p. 255.

　　[23]同上，vol.2, p. 1070.

　　[24]同上，p. 1074.

　　[25]同上，pp. 1074-5.

　　[26]同上，p. 1078.

　　[27]同上，p. 1082.

　　[28]同上，p. 1007.

　　[29]同上，p. 1009.

　　[30]同上，vol. 1, p. 259.

　　[31]韦伯，《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1995 年，46－47 页。以下引文除特殊注明者外均引自该译本。

　　[32]同上，59页。

　　[33]同上，61页。

　　[34]同上，120页。

　　[35]Economy and Society，vol. 2, p. 1095.

　　[36]同上，p.1094.

　　[37]《儒教与道教》，104页。

　　[38]Economy and Society，vol. 2, p. 1099.

　　[39]《儒教与道教》，103页。

　　[40] 同上，102页。

　　[41]同上，123页。

　　[42]Bendix, Max Weber, pp. 76-79.

　　[43]《儒教与道教》，21页。

　　[44]同上，19页。

　　[45]同上，19，21－22页。

　　[46]同上，20页。

　　[47]参见Wolfgang Schluchter,Rationalism, Religion, and Domination, University of Califirnia Press, 1989, p.108.

　　[48] 洪天富《儒教与道教》译本中，有时将韦伯原文中的Selbstherrschaft译为“专制制度”（如页54）。王容芳与台湾简惠美的译本译为“独裁制”或“独裁政治”（王容芳译，《儒教与道教》，商务印书馆，1997，页93；
简惠美译，《中国的宗教：儒教与道教》，台北：远流出版，1989，页106）似更妥当。“专制主义”应该与西文“despotism”相对应。从古希腊到当代，专制主义（despotism）在西方政治学说中是一个特殊的术语，特指西方以外的某些政治制度，即统治者享有专断、随意、全面、不受法律制约的权力。近代的孟德斯纠以及当代的魏特夫是以“专制主义”概念分析“东方”政治制度的典型。

　　[49] Michael Mann, States War and Capitalism, Oxford: Blackwell, 1988, pp. 5-9.

　　[50]John A. Hall, ““State and Societies: the Miracle in Comparative Perspective”， Jean Baechler et al ed., Europe and the Rise of Capitalism, Oxford: Basil Blackwell, 1988, pp. 20-21.

　　[51]同上，pp. 21-24.

　　[52] 韦伯《儒教与道教》，页59。

　　[53]《儒教与道教》王容芳译，页71，100。

　　[54]《儒教与道教》，页66。

　　[55] 同上，页70。当代学者黄仁宇也认为传统中国政治主要弊端之一是缺乏有效的税收制度。参见黄仁宇，《中国大历史》有关章节,（三联书店，1997）R. Huang, Taxiation and Governmental Finance in Sixteenth-Century Ming China, Cambrige University Press, 1974.

　　[56] 同上，页70－73。

　　[57] 同上，页70，73。

　　[58] 同上，页75。

　　[59] 同上，页113－114。

　　[60] 同上，页92。

　　[61]同上，页64。

　　[62] 韦伯，《世界经济通史》，页，272。

　　[63]Economy and Society，vol. 2, p. 1050.

　　[64]同上，1090－1091 页。

　　[65]Bendix, p. 78, 《儒教与道教》，91－92 页。

　　[66] 韦伯，《世界经济通史》，页81－82。

　　[67]《儒教与道教》，76 页。

　　[68] 韦伯，《世界经济通史》，页261－2。

　　[69] 引自，于晓、陈维纲中译本，页16。

　　[70] 于晓、陈维纲译本，页16，译文稍有改动。

　　[71] 同上，页17。

　　[72] 同上。

　　[73] 同上。

　　[74] Max Weber, The Religion of China, translated by Hans H. Gerth, New York: Free Press, 1964, p. xxxix.

　　[75] Stephen Molloy, “Max Weber and the religions of China: any way out of the maze?”

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