陈正敏：拯救常识

　　［摘要］本文主要分析了“百花文学”时期的人道主义言说。在对这些言说的思想，言说理路进行分析的基础上，指出他们共同的特征——以人为中心和对人的尊重，以及对个体的人的强调，探讨了他们独特的品格——对历史连续性的尊重、高贵的理性品格和叛逆精神，最后指出这次人道主义言说的价值所在：在民族最需要常识的历史的关键时刻，做出的一次拯救我们民族常识的举动。

　　［关键词］常识 人 人道主义 言说

　　一

　　多少年来，我们这个民族一直在呼唤伟大的思想家，这诚然不错，因为思想家以其对民族生活的思考、对人类生存的沉思，显示了人的伟大，他以及他对人类生存的不断求索，展现了一个民族生存的精神高度，和灵魂深度，指示这个民族发展的可能的向度。一个没有自己的伟大思想家的民族，肯定是一个平庸的民族，它的存在实际上与没有灵魂的动物性存在没有什么区别。但在一个民族日复一日的自然进程中，在它的表面上平淡无奇的日常生活里，真正支配一个民族的，往往并不是那些伟大思想家的深刻的哲学思考，成体系的精思宏论，而是那些在民族的发展历史中形成的，与民族的生存条件、生活状况、历史传统息息相关的常识理性，是对常识的保持，是对人类常识的尊重，甚至敬畏。一个始终都保持住常识理性的民族，才不会落入集体的迷失；
一个始终尊重常识的民族 ，才不会陷入整体的癫狂。历史早已证明，在历史某些的关键时刻，最重要的也许不是那些挽狂澜于既倒的英雄人物的出现，而是重新培育这个民族的常识理性，重新激活这个民族对常识的感觉，唤起这民族对常识的记忆。中国当代文学史上，就曾经有那么一批人，他们在整个民族都在争先恐后放弃常识，以拥有常识为耻的时候，试图以自己的微薄之力，将常识重新注入我们民族的精神肌体，努力唤起人们对常识的敏感，使这个民族避免一场灵魂的集体迷失。这就是二十世纪五十年代 “百花文学”时期的那一场人道主义言说。这一场言说的声势其实并不浩大，在那所有的声音都竭力要融入到时代的众生合唱里的时候，他们的言说甚至可说生息微弱，很快就被淹没掉了。这场人道主义言说，实际上参与的也只有三个人：巴人、王淑明和钱谷融，他们的发出的所谓声音也不过是几篇文章，即巴人的《论人情》，钱谷融的《论“文学是人学”》，以及王淑明的《论人情与人性》。

　　二

　　这三篇文章里，巴人的《论人情》（天津《新港》1957年第一期）发表得最早，最先挑起了论争（几乎是众口一词的批判之声）。《论人情》并不是一片严格的学术论文，带有随感的性质，所论的范围也大体限定在文艺的领域。作者先从文学接受的角度，指出当时文艺存在的一种现象——弥漫在文艺作品里的浓重的教条气，“人情味太少”。指出“矫情”——实际上是指的文艺的概念化、公式化——的危害，“往往是失掉了立场，也丢掉了理想”。在此基础上，巴人阐明了自己的人情观：“人情是人与人之间共同的东西。”不过巴人所说的这种共同的东西却不是什么抽象的概念，教条，更不是什么绝对的理念或精神，以及放之四海而皆准的真理，而是与人的自然需求、本能欲求相关的那些东西：“饮食男女，这是人所共同要求的”，“花香、鸟语，这是人所共同喜爱的”，“一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同的希望”。虽然巴人用了“人类本性”这个词来概括“这些要求，喜爱和希望”，但在这儿，这个词强调的却是更多的与人的自然本能、生存欲求相同的那些东西。换句话说，巴人在这儿实际上肯定的是人的生活的世俗性、自然性，强调的是人的日常生活的价值，世俗人生的意义。在那越来越多地将人的价值与意义捆绑于抽象的意识形态符号的时代，这无疑是一种启蒙，是给日益陷入乌托邦迷狂的民族的一副清醒剂。因为肯定人的日常生活的价值，强调世俗人生的意义，实际上就是对绝对化的价值体系的一种潜在的批评，是对当代没有神的神学体系的解构。这无疑是一种人道主义的立场。果真，巴人在后文明确指出，“人情就是人道主义”。而当前文艺作品人情味的严重缺乏，其根本原因是“缺乏出于人类本性的人道主义”。至此，巴人才正式亮出了他的理论旗帜，当然这旗帜亮得并不那么理直气壮，有点遮遮掩掩，但考虑到这篇文章的特定的时代背景，这并不难理解。

　　可能是出于对论文即将引起的后果的担心，巴人在文章的后半部分，特别声明自己并不是“人性论者”，甚至也说“文艺必须为阶级斗争服务”， 言外之意，他依然是当前文艺政策的忠实的拥护者与信守者，并非异端。问题是紧接着，巴人又说，文艺“其终极目的则为解放全人类，解放人类本性”，这实际上等于否定了自己刚做的声明。后文立足于阶级论的为文艺作品人情味的辩护，对文艺作品终极价值——复归人类本性——的强调，实际上恰是对当前文艺教条的潜在否定，——虽是潜在的，却又非常彻底。这也是巴人这篇并不长的论文的真正异端色彩的所在，当然，这一点巴人自己也许并没有意识到。换句话说，他只是一个不自觉的异端。

　　王淑明的《论人情与人性》，与巴人的《论人情》发表在同一刊物上，只是发表的时间晚了半年。这篇文章从理论上反驳了巴人的批评者，声援了巴人。在对人情与人性的观点上，王淑明大抵与巴人相同。在承认人的阶级性的前提下，王淑明强调的则是“人类在一些基本情感上，仍然具有着‘共同相通的东西’”，“不能否认人类的某些基本情感，也具有相对普遍的基础”。而在对人性的论证上，王淑明也基本上沿袭了巴人的思路，运用了马克思的异化理论，从哲学的角度论证“人性是向上的，追求美好生活与要求满足美好的欲望的”。可见，同巴人一样，王淑明的人性理论尽管诉诸的是人类的共同性，但其潜在的所指却依然是人的日常性、世俗性，这一点在两年后发表的《关于人性问题的笔记》中，王淑明曾加以明确指出，“我们所讨论的人性内容……它是指人的日常生活中所表现的思想感情，习性，心理等特点而言”。

[①]很明显，王淑明所针对的，依然是当时的文艺教条，是那些没有神的神学体系。王淑明并没有像巴人那样直接亮出自己的人道主义大旗，但他思想里的人道主义属性却是鲜明的。

　　王淑明与巴人也有不同，那就是在对待文艺作品的“政治味儿”问题上。不同于巴人，王淑明认为文艺作品的政治味与人情味并不矛盾，在王淑明看来，文艺作品越是有人情味，政治性也就越强。实际上，他在这儿还是强调人情与人性对作品的重要性。他对“政治味儿”的解释也完全是一种个人化解释，既不同与巴人的理解，又不同于当时的人们约定俗成的说法。他的“政治味儿”不是一般人所说的政治教条，更不是抽象概念在文学作品中的直接阐述，而是作者的立场、态度、情感在作品中的自然流露，所以他才说，“只要作者能按照生活原有的样子去描写，作品自然就会富有人情味，也就会有很强的政治性。而政治，在作品中的地位，并不是外加的，而是在情节和人物的形成、发展中有机的结合着的。”换句话说，文学作品的政治性，首先必许建立在对人的主体性的尊重上。王淑明依然是把人道主义放在第一位。

　　巴人与王淑明的人道主义言说，在二十世纪中国文学史上具有重要意义，许道明先生对此给以高度评价，他认为“无论巴人还是王淑明，他们对人情或人性的探讨，在理论品行上特富超越性，为现代文学史确立了新境界，而他们从实践出发的观点，以注重理论、注重历史、注重现状的方式所展开的议论，更值得注意。”[②]这些议论“代表了现代文学批评历史上最高的收获”。[③]

　　三

　　北方的两位批评家在展开他们的人道主义言说的同时，南方的批评家钱谷融也于1957年5月5日，在上海的《文艺月报》的第5期上发表了一篇长文：《论“文学是人学”》。如果说巴人和王淑明的人道主义言说，还主要是一种理论直觉的话，那么钱谷融的人道主义论述，已经是一种自觉的理论表述，要比前者严密得多，系统得多，其人道主义的大旗举得更理直气壮。必须注意的是，虽然与前两位一样，钱谷融也主要将自己的议论范围限定在文艺领域，但我们在研究他的人道主义论说的时候，却不可将这些论述仅仅局限在文艺领域理解。在人类历史上，文学往往因其对人类心灵的敏感，最能敏锐地感应人类思想的变化，倾听人类灵魂最迫切的呼唤。因而，在许多时候，文学——无论是文学作品还是文学论文——除了它的文学意义之外，还有更多文学之外的意义，比如思想史的意义。从实质上说，钱谷融的这篇论文就是如此（自然，巴人的《论人情》和王淑明的《论人情与人性》也应作如是观）。

　　作为文学一体化时期最早进行系统人道主义言说的一篇论文，《论“文学是人学”》是一篇严格意义上的思想学术论文，“处处不掩深思熟虑的功力”。[④]也许，钱谷融知道自己的观点的潜在的危险性，所以他没有像巴人和王淑明那样，直接从自己的观点谈起，而是在论文的引言里，首先引述高尔基“文学是人学”的权威论断，这样就给自己的论文戴上了一个代圣贤立言的帽子，无形中多了一层保护。之后作者才进入了正题。在论文的第一部分，钱谷融首先对流行的工具论文学观展开批判，旗帜鲜明地声明：“我反对把反映现实当作文学的直接的、首要的任务；
尤其反对把描写人仅仅当作是反映现实的一种工具、一种手段。”钱谷融的这种声明如果仅仅从上下文看，是针对的季摩菲耶夫，但联系到当时特定的时代背景，我们知道这是要冒极大的风险的。因为这种工具论文学观实际上是一种钦定的、唯一法定的文学观，任何对这种文学观的质疑与挑战，都有可能带来没顶之灾，胡风就是前车之鉴。但钱谷融却掷地有声地发出自己的批判之音，可见他的胆气和勇气。紧接着，钱谷融突出了自己的文学价值观，“一切艺术，它的最最基本的推动力，就是改善人生、把人类生活提高到至善至美的境界的那种热切的向往和崇高的理想。”这无疑是对流行的权威文学观的彻底的反叛。这实际上是承认人类在精神上、价值形态乃至心理生活上的可以相通、可以通约，这对逐渐走向绝对化的主流文学观念无疑是一种釜底抽薪的批判。

　　在此基础上，钱谷融才正式提出了自己的文学观——人道主义文学观：文学“必须从人出发，必须以人为注意的中心”。这显然是对现有文学观的彻底颠覆。因为现有的文学观，不仅以人为工具，而且从根本上否定人——个人——的存在的价值与意义，人只是某些抽象的符号的附属物，人仅仅为了这些抽象的符号而存在。这些抽象的符号像神一样，强力规定者我们的现世生活，我们匍匐在这些符号面前，交出我们全部的爱、恨、希望、欲求，甚至前世、今生和来世。钱谷融的人道主义文学观，重新肯定了人的价值，人的意义，虽然他把自己的论题只是限制在了文学的领域，但其价值却不仅仅是在文学上的。而且，耐人寻味的，钱谷融的人道主义文学主张的提出，其所面对的历史情境，与文艺复兴时期的人道主义[⑤]主义先哲们是极为相似的。

　　以后的论文部分，作者将论述的重点转向了他的真正的意图所在——人道主义的言说。建国以来的中国当代文学，虽然有了一些所谓的有影响的作品的出现，但一个无法否认的事实是，当代的中国文学并没有给时代贡献出具有鲜明性格的有血肉的人物形象。因而在论文的下一部分，钱谷融有针对性地谈论文学人物的塑造问题。在钱谷融看来，一切优秀的人物形象，其之所以成功，首先在于作者以人道主义的态度对待它的人物，“在文艺创作中，一切都是以具体的感性的形式出现的，一切都是以人来对待人，以心来接触心的。”换句话说，文学必须摒弃对教条的直接宣讲，理论的直接演绎，文学必须表现人类生存的最基本的体验、感受，人类的生存状态。既然如此，将人道主义提升到文学标准的地位也就顺理成章。但把人道主义作为文学的标准，必然会带来一个问题，那就是，作者所提出的人道主义的文学标准，与权威的标准即人民性标准的关系问题。钱谷融对此一问题的处理是很巧妙的，他策略性地将人民性置于很高的地位，“人民性应该是我们评价文学的最高标准”，但他接着一转，“最高标准并不是任何时候都能适用的”。这一转具有重要的意义，实际上是将已成为教条的所谓最高标准放到了括号里，悬置起来了。这一悬置，是为了将他的最低标准落到实处，“人道主义精神则是我们评价文学作品的最低标准，最低标准却是任何时候都必须坚持的；
而且是任何人都在自觉地或不自觉地运用着”。换句话说，所谓的人道主义的最低标准，也就成了文学评价的普适的标准，尽管作者并没有这样说，是用的另外一个说法，“把它当作一个最基本的、最必要的标准”。这一普适标准的确立，实际上就等于把一切从当代意识形态衍生出来的既有文艺理论体系彻底地悬置起来了，(点击此处阅读下一页)

　　其意义无疑是非常重大的。如果把它看作一套新的文艺理论体系的第一块基石，或新的文艺思想的胚芽，并不为过。

　　那么什么是人道主义呢？钱谷融认为，“所谓人道主义精神，在积极的方面说，就是要争取自由，争取平等，争取民主。在消极方面说，就是要反对一切人压迫人、人剥削人的不合理现象；
就是要反对不把劳动人民当做人的专制与奴役制度。”这就是作者的人道主义观。显然，作者对人道主义的解释，是具有很强的当代意识形态色彩的，与西方主流对人道主义的解释并不相同，但其隐含的潜台词——以人为中心，把人作为评判一切的尺度标准——却是所有人道主义的最基本的要求，是人道主义的底线。也许，钱谷融这样做也只是一种策略性考虑，这是可以理解的。

　　在认清了文学的任务——以人为描写的中心——之后，在解决了文学描写的方法——以人道主义的态度对待人——之后，在确立了文学评价的新的标准——人道主义的普适标准——之后，钱谷融并没有止步，而是进一步用他新确立文学理论来分析文学史现象，并解决现实的理论问题，所有这些问题都以他的人道主义文学思想贯穿的。整个《论“文学是人学”》的论证严格，思路缜密。

　　四

　　这一次的人道主义言说，作为一次冲破僵化的一体化文学和文学理论的努力，在理论的阐述上表现出某些共同的品格。

　　首先，同所有的人道主义言说一样，这一次人道主义言说，最重要的是表现出要求以人为中心，以人作为评判一切的标准的努力，大声疾呼要尊重人，关心人。巴人深情地说，“文学史上最伟大的作品，总是最具有充分的人道主义的作品”，“无产阶级必须起来斗争，就是要‘消灭集中表现在他自己的处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件’，从而来‘消灭自己本身的生活条件’，使自己本身成为真正的人，恢复了人类本性”。在《论人情》结尾大声疾呼“魂兮归来，我们文艺作品中的人情啊”。钱谷融更是明确地说，“文学要达到教育人、改善人的目的，固然必须从人出发，必须以人为注意的中心；
就是要达到反映生活，揭示现实本质的目的，也还必须从人出发，必须以人为注意的中心”。指出浸润着深厚的人道主义精神的作家，一定充分尊重人物的个性，以尊重人同情人的态度来描写人、对待人，而不是随意贴上某一政治标签，然后作一番政治批判，发一番诛心之论。一句话就是，要“把人当做人”。

　　必须强调的是，这些人道主义者们的论说中，“人”是指得具体的，是个人。钱谷融在以人道主义思想评论当时流行的典型理论时，说道：“文学作品中的人物，必须是一个在一定历史条件下的、活生生的人”。他特别强调，“文学的对象，即是具体的在行动中的人，那就应该写他的活生生的、独特的个性，写出他与周围的人和事的具体联系。而不应该去写那些只存在于抽象概念中的阶级性。不应该把人物的活动作为它的阶级性的图解”。这些论述确实抓住了文艺某些的本质方面。刘小枫在谈到人类的叙事伦理时曾说：“叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人命运的深渊……在个别人的生命破碎中呢喃，与个人生命的悖论深渊厮守在一起”。

[⑥] 这意思实际上与当年钱谷融等的人道主义言说是一样的意思。肯定具体的、活生生的人类个体在文学中的意义与价值，标明他们的思考已经远远超出了他们的时代。

　　对个体的人的价值与意义的强调，必然会导致对人的世俗性的肯定。所以，对人的世俗性的强调与对人类日常生活的肯定，形成这次人道主义言说与既有文艺理论体系的最为突出的对照，是它最为突出的特点。前引巴人所说的人的共同的“要求”、“喜爱”、“希望”，虽然作者自己把它们归结为人类的本性，但强调的却是人的个体的差异，尤其是人的生存的世俗性，肯定人类日常生活的价值。王淑明更明确地说，“人性是向上的，追求满足美好的生活与要求满足美好的欲望的。”这里，王淑明用了“欲望”这个更多地指向个体的形而下心理趋向的词语，在当时的历史语境之下是颇为触目的。他的潜在的语义指向是对人的世俗性的承认与肯定，是对人类日常生活的意义的认同。这一点在钱谷融哪里就更为突出了。钱谷融在《论“文学是人学”》中反反复复对具体的、活生生的个人的强调，实际上也是在肯定人的世俗性，肯定那迥异高悬在符号天空上的乌托邦幻境的平凡、琐细却真实的人类日常生活。因为主流的文艺理论，用抽象的符号体系规定人，抽空了人的具体实在的现实特性，由此必然带来对人的世俗生存与日常生活的否定。人道主义的言说者们对人的具体性、个别性的突出强调，也自然涵蕴着对人的世俗性和日常生活的承认与肯定。

　　他们的这种人道主义文学观，很容易让我们联想到周作人的一些论述。在那篇著名的《人的文学》中，周作人说：“我们要说的文学，须得先将这个人字，略加说明。我们所说的人不是世间所谓‘天地之性最贵’，或‘圆颅方趾’的人。乃是说，‘从动物进化的人。’其中有两个要点，㈠‘从动物’进化的；
㈡从动物‘进化’的。”[⑦]在《地方与文艺》中，周作人说得更加明确：“人生的文学是怎样的呢？据我的意见，可以分作两项说明：—．这文学是人性的，不是兽性的，也不是神性的。二．这文学是人类的，也是个人的；
却不是种族的，国家的，乡土的及家族的。”[⑧]如果拂去蒙在五十年代“百花文学”时期的那些人道主义论说的意识形态的尘埃，我们会惊讶地发现，它们竟如此相似！这种相似表明，在历史地表所显示的断裂的那些为我们所看不到的历史地层的纵深处，历史以不为人觉察的方式顽强地延续着其无论任何情况都不会中断的连续性。事实上，这种历史的连续性，以一种含蓄的形式存在于这些人道主义的言说里，显示了他们对历史的尊重态度。这一点从他们的论证方式上也看得出来。比如钱谷融对李煜词的引用，以及对这些词的艺术成就的赞扬。这些都表明了他对既有历史的尊重，并不像当时的主流态度，轻率地以人废文，或以文废人。王淑明在《论人情与人性》中，也列举了许多古典文学作品，甚至以宋道君皇帝的词为例，来说明人性的相通，这是难能可贵的。

　　所有这一切，又显示了言说者们的高贵的理性精神，甚至叛逆品格。这种由五四培育出来的理性精神和叛逆品格，并没有因为历史的沧海桑田而被冲刷净尽，它依然存在于中国知识分子的意识的最深处，沉淀于历史深深的地底层。实际上，这一切早已化为中国知识分子的常识，深深扎根于中国知识分子的灵魂。这些常识，早已成为中国知识分子的精神血肉，是与生命同在的。

　　五

　　其实，这场很快就被淹没在一片批判与声讨的声浪里的人道主义言说，不过是一次在整个民族即将陷入迷狂之际，做出的一次拯救民族生存常识的一次徒劳的努力。如我们已经看到的，这次言说所表现出的思想，都谈不上多么深刻，所有说出来的实际上都只不过是一些早已为人们熟知的常识而已。他们所做的，不过是提醒人们重新记起这些常识，唤醒人们对常识的感觉，进而表现出对常识的尊重。一句话，是对常识的拯救！但在历史的紧要关头，这种拯救常识的努力，却堪称伟大。当然，历史是残酷的，他们的拯救努力只能是徒劳。但他们在一个整个民族的集体都将陷入疯狂的时代里，以自己微弱的声音，言说着这个民族最理性的语词，尽管他们的声音被喧嚣的教条的声浪淹没，但至少他们表明了，在这个民族里，常识的依然在场；
在集体颠狂的时代里，这个民族的理性并未完全丧失，她的精神元气尚在。只要元气还在，这个民族就总能复原。

　　如果真的像哲人说的，伟大的东西是可怕的，那么，常识的保持就更为紧要。因为对常识的记忆与敏感，对常识的尊重甚至敬畏，是伟大东西的最好的解毒剂。伟大的东西总是会出现的，拯救常识的努力也就永远不会停止！

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　　[①] 王淑明：《关于人性问题的笔记》，见《文学评论》，1960年第三期。

　　[②] 许道明：《中国现代文学批评史新编》，复旦大学出版社，2002年版，第405页。

　　[③] 同上，第409页。

　　[④] 同上，第421页。

　　[⑤] 在中国语境下人道主义与人文主义好像是不同的概念，实际上，人文主义只是人道主义的另一个译法，在英语里，他们本是同一回事，是同一个词humanism。可参看阿伦·布洛克著，董乐山译：《西方人文主义传统》由董乐山作的译序。《西方人文主义传统》：阿伦·布洛克著，董乐山译，北京三联书店，1997年版。

　　[⑥] 刘小枫：《沉重的肉身》，上海人民出版社，1999年版，第4页。

　　[⑦] 周作人《人的文学》，自《周作人经典作品选》，北京当代世界出版社，2002年版，第5页。

　　[⑧] 周作人《地方与文艺》，同上。

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