余虹：理论过剩与现代思想的命运

　　内容提要：
本文从思想史和现代性的整体角度探究20世纪的“理论过剩”现象，对该现象背后“无限扩张的反思逻辑”进行初步的考察与分析。本文认为“理论过剩”在其根本上不是什么理论伦理问题，而是现代人本主义的基本症候和现代性进程中的思想命运，它与“绝对他者”在现代思想活动中的隐匿与缺席有关。中国式的理论过剩背后是理论的贫乏。

　　关键词：理论过剩 反思 绝对他者

　　经济领域的商品过剩与思想领域的理论过剩几乎是20世纪以来人类所面临的最严重的灾难与危机，只不过人们对前者所思颇多，对后者关注甚少。在20世纪80年代，一些西方学者开始问及这一现象，并在90年代将有关思考推向了高潮。1985年，W.J.T.米歇尔编了《反抗理论》一书，该文集对60年代以来的理论热进行了初步检讨，并显示了“反抗理论”的姿态。其后有保罗·德曼的《抵制理论》（1986）和T.M.卡维纳编的《理论的限度》（1989）问世。而在1990年代，有关理论的反思开始蔚为大观。据笔者所知，有T.伊格尔顿的《理论的意义》（1990）、J.阿拉克等编的《理论的后果》（1991）、R.布拉德夫德编的《理论状况》（1993）、M.克瑞格尔的《理论体制》（1993）、W.瑞特的《理论的神话》（1994）、C.玻格斯的《挑战理论》（1999）、M.马奎兰等编的《后-理论：批评新方向》（1999）、H.拉珀博特的《理论大杂烩：黯然失色的解构》（2001）T.伊格尔顿的《理论之后》（2003）等。这些著述从不同角度反思批判了20世纪的理论现象，呈现出一种“后-理论（post-theory）”景观。所谓“后-理论”之“后（post-）”指的就是对理论本身的反思意向或反思性距离。

　　值得注意的是，西方学者对理论的反思大多集中在理论对学科建制的冲击、专业化与公共领域的关系、一般与个别的关系以及激进与保守等问题上，且各取一路，少有人从思想史和现代性的整体角度反思20世纪的理论现象，尤其是“理论过剩”的现象。至于中国思想界，对此一现象的抱怨情绪不少，冷静分析则不多。针对此一状况，本文想尝试做一点工作，就“理论过剩”的现象谈谈现代思想的命运。

　　1

　　将“理论过剩”与“现代思想的命运”关联起来绝不是什么偶发奇想，因为了然的事实是：“理论过剩”不是一种古已有之的现象，而是地地道道的“现代现象”。这一事实是我们反思“理论过剩”的基点。因此，我们并不笼而统之地问理论过剩如何，而是问：作为现代现象的理论过剩是怎么回事？为什么在现代才发生这一现象？这一现象的发生意味着什么？它在什么意义上关联到现代思想的命运？

　　要回答这些问题，首须问及什么是理论。所谓“理论（或西文之theory）”，不管它在古今东西的历史上有多少别名和义涵，不管它是以神启的样态呈现还是以人言的方式出现，它都是有关真理与价值的话语，甚至虚无主义的话语也是“有关”真理与价值的话语。

　　在中国古代思想中，“理”之要义指使物呈现出某种“文”象的结构性机制，换句话说，文是可见的物之序，理则是使物之序成为可能的不可见之存在（“理”常通“道”）。因此，“理”意指根本的真（真理）与善（价值）。有关“理”之“论”就是最为根本的真、善之论。在西方，“theory（理论）”的基本指义来自于古希腊思想，它与theos（神）、theorein（沉思）、theasthai（看）、logos（言谈）有关。在古希腊，与后世所谓“理论的看”有关的“看”最初指彼城邦的客人出席此城邦的庆典活动时的观看，即一种置身事外的看，后引申为客观地看。经希腊哲学家的改造，一种哲学意味上的理论之看乃是神性的“nous（心眼）”之看，这是一种沉思的看，它超越了对个别事物的感性之看（即肉眼之看），它看到的不是个别事物的感性外观（eidos），而是同类事物共有的非感性的“本形”（即柏拉图哲学话语中的eidos，通常译为“理念”或“理式”）。“在（古希腊的）日常言谈中，eidos意指一个可见之物提供给肉眼的外观。然而，柏拉图强要该词表示超常的东西：它命名的东西恰恰是不能和永远不能被肉眼看到的东西。”[1]自柏拉图以来，哲学性的话语就是有关心眼所见之eidos的言谈（logos），它揭示最高的真与善。

　　作为有关真与善的话语，理论是人类的生存之根。只有凭借理论，人才得以理解一切存在者的存在（包括人自己的存在），从而确立自己的行为根据、目标、方式与规范。在此意义上，人是理论的动物或理论性的存在，而理论也归属于人的本质，它不是穿在人身上的衣服。

　　理论与人的生存同在，但人与理论的关系却古今不同。

　　在谈到人类的历史时，叔本华曾叹曰：人类历史看似纷繁复杂，千变万化，但细而察之就会发现：一个民族几百年甚至上千年的历史基础只不过是几个观念。怀特海说两千多年的西方哲学史可谓奇说不断，但究其实不过是一系列柏拉图思想的注脚。车尔尼雪夫斯基在研究美学时发现亚里士多德的思想竟然独霸了西方两千多年。海德格尔干脆对自苏格拉底到尼采以来的西方思想一言以蔽之：柏拉图主义。而照雅斯贝斯的说法，两千多年的世界文明史乃是“轴心时代”的产物，换句话说是“轴心时代”的几个思想家所发明的几套理论的产物。至于今天已经普世化的西元纪年则把全部世界历史置于上帝的道上，事实上，在基督徒的眼中，世界历史的基础就是《圣经》。而在中国，也有学者认为先秦以降再无思想，所谓“天不变，道也不变”。

　　显然，前20世纪的世界史从未有过理论过剩的现象。一部或几部“经”书就可以支配一个民族、一个区域性文明几千年的发生、发展与起伏轮回，一两个信念就可以支配一个人的一生。然而，在20世纪，天似乎依旧，道却已然大变。我们稍加留意就会发现，在人类历史上没有哪个时期像20世纪这样“主义”不断，“论”、“学”蜂起，那种半部《论语》治天下，一部《圣经》了万世的时代似乎永远过去了。今天你可能是弗洛伊德主义者，明天你可能是荣格主义者；
今天你可能靠近马克思主义，明天你可能同情自由主义；
今天你可能言必称索绪尔，明天你可能用德里达解构索绪尔，今天你可能向福柯学习不服管的艺术，明天你可能向哈贝马斯讨教交往理论……你的脚不断移动，因为总有新的“主义”和“论说”在诱惑你，逼迫你，说服你，你必须到处踩点，追奇逐新，才不至于在学术上落伍，在生活上掉队。然而，吾生也有涯，理论繁殖则无涯，以有涯对无涯，殆也。更糟糕的是，所有的主义都似乎为你提供了思想的立足之点，让你有立地踏实的感觉，然而你很快就会发现你不能在任何一个立足点上停留，因为所有的立足点都像春天的冰面，随时都会融化，你无实可踏，你只能迅速移动脚步，以免沉入虚无的深渊。然而，不幸的是，等待你的就是深渊，因为你有跑不动的时候。这让我想起艾略特在《荒原》中的悲叹：

　　“飘渺的城

　　在冬天早晨的棕色雾下

　　一群人流过伦敦桥，这么多人

　　我没想到死亡毁了这么多人。”[2]

　　在此，只需将“死亡”换成“理论”即可。不过，你也许会问：你不是说理论是人生存的条件吗？何以理论要人死？其实，人生于理论，也可以死于理论，那要看是什么样的理论了。

　　2

　　如果说“理论过剩”之理论是一种现代形态的理论，这种理论有什么特征呢？它过剩的根源何在？它对我们意味着什么？

　　在《文学理论：简要的导论》（1997）中，乔纳森·卡勒以福柯和德里达的“理论”为例，对现代形态的“理论”特点做了如下概说：

　　1、理论是一种在原学科之外产生影响的、跨学科的话语。

　　2、理论是分析性的和推测性的——它试图揭示出被我们称为性、或语言，或书写，或意义，或主体的东西中包含了什么。

　　3、理论是对常识的批判，是对一些被人们习以为常的观念的批判。

　　4、理论是反思性的，是对思想的思想，它对我们在理解事物的意义、在文学和别的话语实践中所使用的范畴提出质询。[3]

　　卡勒所言的“理论”显然是现代理论，这种理论出现在“现代”，确切地说，出现在笛卡尔和康德之后，或者说出现在启蒙之后。为了深入理解理论的现代形态，我认为有必要颠倒上述特点的顺序，即：第四条最为根本，其次是第三、第二、第一。说第四条最为根本是因为“理论的反思性”是现代理论的本质，是它区别于传统理论的界线所在。

　　理论的反思性指现代理论是一种“对思想的思想”，是对我们的“思想基础与工具”的质询，它旨在揭示我们的日常思想和学术思想是如何可能的，是如何运作的，是奠定在什么信念与话语实践的基础上的。对此，德里达说得很清楚：“在反思这个词的全部意义中，反思的时刻也是回到反思条件的时机，仿佛凭借一种新的光学器械，人们最终可以看见眼光似的，不仅能看到自然风光、城市、桥梁与深渊，还能看到看本身。”[4]“看到看本身”是现代理论最为根本的冲动，换句话说，令现代理论感兴趣的不是既有的思想所看到的什么，而是它是如何看的？这种看的条件是什么？更明确地说，现代理论要反思批判一切现行思想的基础。我们知道，要反思批判现行思想的基础在传统社会是不可思议的，是渎神的，因为一切思想的基础是神谕、神启或圣言，此处有不言自明的禁忌。上帝是光，光使我们的看成为可能，至于光本身是怎么回事是不容质询的；
同样，“经”是我们的思想根据（“依经立义”），至于“经”是怎么回事是不容打量的。从根本上讲，传统思想是解释性的而非反思性的。

　　反思是违禁的，使反思成为可能的首要前提是“敢于违禁”。因此，我认为现代思想或现代理论的发生与一种出现在启蒙中的“现代性思想态度”有关。在《什么是启蒙？》中，康德说启蒙的口号就是不畏权威的“敢于认知！”“有认知的勇气和胆量！”的确，“现代性思想态度”的核心不是思想的技术而是思想的勇气和胆量，这是“启蒙”给予人的最高赠礼。康德说启蒙是一个“出口”，它使人们摆脱“不成熟”的状态而走向“成熟”。康德所谓的“不成熟”状态指的是在权威的控制下按权威意志去使用理性，而所谓“成熟”指的是摆脱了权威的控制和支配，自己运用自己的理性。康德将自己运用自己的理性区分为两种情况：“对理性的私下运用”（private use of reason）和“对理性的公共运用”（public use of reason）。“对理性的私下运用”指一个人意识到在特定的范围内，基于某特定的职责，为了某特定的目的应该按特定的规则去运用自己的理性，比如作为一个军人应该服从命令，作为公民应该按规定纳税，作为牧师应该按教会的章程传教。所谓“对理性的公共运用”指的是无条件地自由地运用自己的理性，而不考虑特定的范围、职责和目的，换句话说，它指的是一个人作为纯粹的人可以超越任何特殊的限制，自由地“为理性而运用理性”（to reason for reasoning’s sake），比如一个军人在自觉自愿地服从命令的同时，也可以超越自己的军人身份，作为一个纯粹的人对该命令的正当性进行自由的思考，一个公民在自觉自愿地按规定纳税的同时也可以作为一个纯粹的人对相关的税收规定自由地提出质疑，一个牧师在自觉自愿地按教会的章程传教的同时也可以作为一个纯粹的人对教义自由地说三道四。如此这般的理性运用必然要违反传统的思想禁忌，质询那些神圣不可冒犯的思想基础。

　　福柯在一篇与康德同名的文章中谈到现代性哲学态度，并对康德有关启蒙的论说作了独特的发挥。福柯认为康德的《什么是启蒙？》向我们展示了一种发生于启蒙的现代性哲学态度，这种态度的核心是对我们自己的历史性现在的“关切”、“批判”与“责任”，其中“批判”尤为重要。福柯说他所谓的“批判（critique）”“不是一种毁灭工作(a demolition job)，不是否决(rejection)和拒绝(refusal)，而是一种审查(examination)工作，这种审查工作尽可能悬置它检验和评估的那些价值系统。”[5]更明确地说，福柯的“批判”绝不同于俗常那种根据某种价值系统进行指指点点的“评判”（judge），它要做的事恰恰是要“审查”人们现在是根据什么价值系统在进行评判？这些价值系统缘何而来？为什么人们会将这些价值系统当作真假是非评判的唯一标准？人们这样做会导致什么后果？显然，福柯的“批判”就是德里达的“反思”，它的目的不是对人们之所见说三道四，而是要查明人们何以有如此之见，(点击此处阅读下一页)

　　进而告诉人们是什么东西限制了他们的见，从而解除它对人们视觉上的奴役，让人们有可能别有所见、别有所思、别有所说、别有所做，让人们的现在成为一个发生差异的时刻，成为走出过去的“出口”，这正是康德所说的启蒙的时刻。

　　福柯的批判意识与康德有关，但又不同于康德。福柯认为现代哲学的态度是一种审查界限的态度，这种“界限态度”（limit-attitude）或对界线的批判（审查）首创于康德。不过，康德对界限的批判性反思旨在划定一条普遍必然之界限，以防止理性的滥用和僭越，而“我认为，在今天，批判的问题应当转变为一个积极的问题：在被我们接受为普遍的、必然的、义务性的东西中，哪些地方被个别的、偶然的、专断的成分所占据？简言之，问题在于把以必然的界定形式所做的批判转变为以可能的越界形式所做的实践性批判。”[6]换言之，康德的界限批判要为理性设置不可逾越的界限或禁令，而福柯的界限批判则要为理性的越界违禁提供可能。

　　福柯式的哲学家不再效法希腊智者、犹太先知和罗马立法者，不再迷恋立法和预言，不再梦想确立一种不可逾越的普遍规范或普遍真理。“哲学是这样一种活动，通过这种活动（不是不费力，不是没有不确定性，不是没有梦想和幻象）人们摆脱以往所接受为真理的东西，去寻求别的规则。转换思想框架，改变既有的价值，用其他方式思考，做另外的事情，把自己变成不同于自己的东西。”[7]

　　在福柯看来，现代性思想态度是一种经由对既有思想的反思批判而“将自己从自己身上分离出来”的自杀实验，如此自杀乃是新生活的必要条件。“在这种生活中，对我们是什么所做的批判既是对那些强加在我们头上的界限做历史的分析，也是对超越这一界限的可能性做一种实验。”[8]这种没有尽头的自杀实验、这种不断寻找界限同时拆除界限的反思批判才是“理论过剩”最为本质的思想根源。

　　究其实，理论过剩的实质乃是理论生产与运用上的过度，所谓“度”就是“界限”。依福柯之见，现代性理论态度是一种批判界线和超越界限的态度，也就是说，现代性理论生产并不生产“度”或“界限”，而是生产一种“越界的可能”，生产越界的出路或出口。与之不同，传统的理论就是要生产度与界限。在传统社会，人们相信万物一理，众生一道，圣人替天立道（圣言）或上帝道成肉身（神启）。在传统的信念中，理论的生产者只能是上帝或圣人，而圣人是天的代言人，在本质上他不是人，换句话说，人既无能也无权生产理论。作为上帝或圣人的生产之物，传统理论乃是一种精要有度的神圣之论，我们不能设想上帝与圣人会过度地生产理论。至于传统的人之思不过是据依神圣之论的中规之思与适度之论，在此也没有理论生产的过剩。

　　理论的过剩出现在“上帝死了”的现代。上帝之死意味着神圣作者的死亡，于是，一切既有的理论都还原为人的产物，一切神言都还原为人语。人们开始对《圣经》说三道四，对四书五经指指点点，这就是现代性思想的反思姿态，一种发生在“上帝死亡”、“天道乌有”之现代的现象。当理论生产的去魅达到一定的程度时，所有的思想禁忌就消失了。此刻，人不仅可以对任何神圣之论进行批判性的反思，也有了生产理论的权力，不过，人再也不相信人可以生产不容质疑的理论，因此，理论生产与理论反思在原则上就成了无边无度的活动。事实上，理论生产的过度掩盖的就是理论生产的无度，而“终极之度的虚无”乃是现代性最为根本的信念。

　　上帝之死不仅意味着人为的理论生产可以无度，也意味着理论运用上的开禁。古人常言必称孔子，书必引圣经，但值得注意的是，古人对经书的运用是不能越雷池一步的，即绝不可误用、滥用神言或圣言，更不可随意发挥、衍生己见，因此，尽管传统社会中的注经释经之文多如牛毛，你也不会感到过剩，因为它万引不离其宗，万注不离其谱，而现代社会中的理论运用还有什么“宗“与”谱”？

　　罗兰·巴特曾将文分为两种，即所谓“可读之文”（texte lisible）与“可写之文”（texte scriptible）。前者主要指古典文本，这种文本从形而上学的终极体系出发来编织结构，确立明确的所指意向，安排合逻辑的情节布局，制造看似自然真实的意义表达，在此，一切都预定好了，安排好了，只等读者按部就班地走过它设置的道路，到达预定的终点。面对这样的文本，读者只是纯粹被动的消费者，他消费文本而不生产文本。后者与之相反，它没有整合一体的终极体系，没有逻辑中心，没有等级秩序，没有预定的入口和出口，没有既定的目标，没有确定的所指和意义，它是不断生成着的符号与差异的永无止境的游戏，“这类文乃是能指的银河系，而非所指的结构；
无始；
可逆；
门道纵横，随处可入，无一能昂然而言：此处大门；
流通的种种符码（codes）蔓衍繁生，幽远惚恍，无以确定（既定法则从来不曾支配过意义，掷骰子的偶然倒是可以）；
诸意义系统可接受此类绝对复数的文，然其数目，永无结算之时。”[9]永无结算之文是永远也不会完成的成品，它使读者的阅读成为永无终了的写作，在此,读者之“读”就是读者之“写”，他的每一次阅读都在写出新的文本。

　　如果我们套用巴特的文本区分来看现代世界中的理论运用，我们也可将理论分为“可读之理论”与“可写之理论”，前者乃古典之理论，后者乃现代之理论。值得注意的是，巴特强调他的上述区分只是相对的，从根本上看，所有的文都是可写之文。所谓“从根本上看”乃是一种“现代之看”，在此看中，“可读之文”那控制读者阅读的中心只是传统意识的幻觉，一旦此幻觉消失，它就成了可写之文。事实上，理论运用的过度与无度就是这种现代眼光的结果，它使理论的运用成了对理论之永无终了的再写，这里也没有“度”与“界”。

　　3

　　在“商品过剩”的背后有无限扩张的资本逻辑，在“理论过剩”的背后有无限扩张的反思逻辑。反思之能无限扩张是因为人弃绝了自身与绝对他者的关联而成了绝对者，无限度的自我繁殖成了思想的唯一方式，换句话说，理论过剩乃是现代人本主义的思想症候。

　　我在前面提到，不管“理论”呈现出什么样式，它都是有关“真理”与“价值”的话语，这种话语是人类生存之非此不可的条件。有关真理与价值的话语绝不是像现代人本主义者所以为的那样来自绝对的“我思”，它来自人生存的先在关联，即人与万物的自然关联、人与他人的伦理关联、人与神圣者的价值关联。这种关联既是人的生存基础，也是人的思想之根。在严格的意义上看，传统社会中没有“人之思”，因为古人在原始的迷信与膜拜中失去了自己，那里只有大写的自然、大写的他人（君王、英雄、圣人）和大写的神圣者（上帝），而没有“人”。现代社会将人从原始的迷信与膜拜中解放出来，但“人”又被迅速地大写，在此没有自然、他人与神圣者，只有大写的人和他的造物，大写的人之思即绝对我思，这种思也不是真正意义上的“人之思”。真正的人之思只能是在人与万物的自然关联、人与他人的伦理关联、人与神圣者的价值关联中的思，是一种关联到绝对他者的思。

　　关联到绝对他者的思不单是人的行为，而是人与绝对他者互动对话的活动。在此活动中，人对自然、他人和神圣者的聆听先于他的言说。因此，思想的基本姿态是静默与聆听，而不是躁动与独白；
思想的基本德性是敬畏与节制，而不是自大与放肆。“理”路绝非心路，“论”语也非人言，绝对他者的存在意味着思想与理论的基本限度与本分，也许，那就是思想之度和理论之度。就此而言，禁忌与敬畏、膜拜与敬拜、迷信与信仰绝不是一回事，体察并把握其中的微妙差异乃是重建思想与绝对他者之生存论关联的前提。

　　现代人本主义是虚无主义的现代样式，它制造了一个致命的幻象：绝对他者的虚无。在现代人本主义的肆掠之下，现代人远离了绝对他者，也远离了思想之根，这使现代理论活动成为无根的绝对我思。因此，理论过剩的问题绝不是像有的人认为的那样只是一个思想伦理问题，是一个可以通过克守理论道德来解决的问题，从根本上看，理论过剩是现代性进程中的思想命运，它与现代人本主义的意识形态有关，与绝对他者在现代思想活动中的隐匿和缺席有关。

　　近年来，一些学者在人们对理论的抱怨、厌恶、抵制的情绪中欢呼“理论的终结”，或在一些理论大家纷纷去世的哀悼中欢呼“理论之死”。从表面上看，这些欢呼是有道理的，也是令人快慰的，但仔细一想，这些欢呼又是浮浅的。理论既不会终结也不会死亡，只要人还要生存，它就会不断发生；
同样，理论过剩的现象也不会轻易消失，只要现代人本主义的信仰还在，它就会不断轮回。

　　理论生产与运用的“过度”是不折不扣的“现代命运”，作为命运，它不是随便可以抵制、反对、克服与消除的。面对此一命运，重要的不是在莫名的恐惧与焦虑中满足于匆忙的价值判断与自慰，而要在耐心的事实性分析中弄清这一命运，这大概是当代思想的责任，也是促进命运转折的唯一可能。

　　至于中国，理论过剩的现象是以一种畸形的方式发生的（其实，一切现代现象在中国的发生都还是畸形的）。平心而论，现代中国并未生产什么理论，因此，在理论生产之一度谈不上什么理论过剩，最多只能说在理论的引进和运用上“过剩”。的确，百年中国对西方理论的引进是惊人的，尤其是改革开放以来的20余年，中国学术界几乎将所有的西方理论都引入了中国，并以急风暴雨般的方式在中国学术界运演了一番。这种高密度、高速度的引进与运演让人激动不已，也让人厌倦不已，至于那些胡乱引用、蓄意堆砌理论的现象更是让人恶心，于是有“理论过剩”的焦虑与抱怨。

　　然而，必须警惕的是：形形色色有关“理论过剩”的抱怨造成了一种严重的假象，仿佛中国学术界真的是理论过剩了。其实，在中国式的理论过剩背后潜藏的是理论的饥渴与贫乏，这种饥渴与贫乏已经到了这样一种地步，以至于几乎所有引进的理论还没来得及细细消化就被匆匆地排泄掉了，因此，在理论的引进与运用上也谈不上什么真正的过剩（没有吸收）。

　　严格地说中国还没有现代形态的理论生产与运用，也就是说还没有对构成我们现代生存之思想基础（我们自己的现在）的反思与批判。其实，当代中国人有太多想当然的“想”需要反思，有太多天理自然的“理”需要质询，中国人太需要现代形态的理论了（尽管现代形态的理论也有致命的问题，如上述）。然而，现代理论的反思与质询在中国是那么艰难和脆弱（比如文艺学界的边界之争，更不用说别的敏感领域了），因此，当我们面对中国式的理论过剩时，值得一问的倒是：这片土地上何以没有理论？这等于问：我们何以没有敢于认知、敢于反思、敢于违禁的勇气？而当我们反省西方理论过剩的弊端与现代思想的命运之时，也别忘了启蒙留给人类的珍贵遗产：理论非它，胆识而已。

　　注释：

　　[1]M. Heidegger,“The Question Concerning Technology”, in Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Farrell Krell,（London， 1993）, p. 325.

　　[2] 艾略特：《荒原》，见《欧美象征主义诗歌赏析》，奠自佳、余虹编著，武汉，长江文艺出版社，1988年，第400-401页。

　　[3] Jonathan Culler，Literary Theory：A Very Short Introduction，（Oxford, 1997）, p.15.

　　[4] 转引自 Post-Theory: New Directions in Criticism, edited by Martin Mcquillan，Graeme Macdonald，Robin Purves and Stephen Thomson， （Edinburgh, 1999）, p. xiv-xv.

　　[5] Michel Foucault, “On Power”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p107.

　　[6] Michel Foucault,“What Is Enlightenment?”, in The Foucault Reader (New York,1984), p.45.

　　[7] Michel Foucault, “The Marked Philosopher”, in Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, 1977-1984, ( New York , 1988), p330.

　　[8] Michel Foucault, “What Is Enlightenment? , in The Foucault Reader (New York,1984), p.50.

　　[9] 罗兰·巴特:（Roland Barths）：《S/Z》，屠友祥译，上海人民出版社，2000年，第62页。

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