黄玉顺：儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究

　　摘 要：本文是关于阳明心学与胡塞尔现象学的一个比较研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相关、但涵义不同的三个观念：作为“用”的良能是作为“体”的良心的发用流行；
而良知则是对良心及其良能的反身直观，本身就是良能的一种发挥。这就是说，良心与良知良能是体用关系，良知与良能是知行关系。阳明心学的“良知”观念，浑言之，兼具良心、良能、良知的意义；
析言之，则是指的与良心、良能相对的、作为反身直观的狭义良知。相应地，他的“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较；
发现良心，这可以跟胡塞尔“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较；
发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。

　　关键词：阳明心学；
胡塞尔现象学；
良知；
良心；
良能

　　明季以后，学风转向：一方面，“实学”或者“朴学”“汉学”成为时尚，犹今所谓“思想家淡出，学问家凸显”（李泽厚语）；
另外一方面，同样出于思想钳制的需要，程朱之学成为显学。总之，陆王之学颇受冷落。但自近代以来，阳明心学重新引起了人们的极大兴趣。尤其近年来，中国哲学研究界对阳明心学的关注与日俱增，其中一个重要趋势初现端倪，就是阳明心学与胡塞尔现象学之融通；
与此同时，西方哲学研究界、包括国内现象学研究界，也对这个课题发生了日见浓厚的兴趣。但是一般来说，目前的状况却是：中国哲学研究界缺乏对胡塞尔现象学的足够深入的了解，正如西方哲学研究界缺乏对儒家心学的切己体验。本文将王阳明良知论与胡塞尔现象学加以比较，以此就教于海内外同志。

　　一．心学与现象学

　　我们知道，孟子通常是讲“心”“本心”“良心”；
然而同时，他又提出了“良知”“良能”的说法：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。”[i] 自从孟子提出这样三个观念以来，人们通常以为它们只是一个意思；
但问题在于，孟子为什么同时提出三种说法？其实孟子绝非多此一举，而是颇具深意的。从语义上分析，显然，良心之“心”只是一个名词，语言学上归于“体词”，就其指称而言，它只能是一种实体、即便是中国式的实体观念；
而“良知”“良能”则不然，“知”与“能”都兼具动词性和名词性（动名词化），而首先是动词性。“知”首先是作为一种活动的认知（to know），然后才是作为这种活动的结果的知识（knowledge）；
“能”首先是作为能愿动词的“能够”（can = to be able），然后才是作为这种活动的根据的“能力”（ability）。在古代汉语中，作为动词的“知”读为平声“知”（zhī）；
而作为体词的“知”则读为去声（zhì）、并且后来也往往写作“智”。[ii] 而良知之“知”正是读为平声的，就是说它本来是动词。“能”字亦然，动词读平声，名词读去声。[iii] 孟子所谓“不虑而知”“不学而能”，知、能都读平声。这就是说，良知、良能不是良心那样的实体，而是一种活动、能动状态。唯其如此，孟子才在“良心”之外再行提出“良知”“良能”的问题。

　　阳明心学亦然，“良知”是最核心的观念，“阳明夫子之学，以良知为宗。”[iv] 但阳明虽然为了强调“体用一源”“知行合一”而从良心、良知、良能三者中“拈出”一个“良知”来说，但他实际上并未放弃、而是仍旧使用着“良心”和“良能”概念。即使单就“良知”概念来看，阳明也是分别在上述三种意义上使用的：作为反身直观的狭义良知，作为本体良心的良知，作为本体发用的良能的良知。

　　在相当程度上，阳明的整个思想可以由“致良知”来概括。由于阳明的“良知”概念具有良知、良心、良能三重含义，相应地“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较；
发现良心，这可以跟胡塞尔所谓“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较；
发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。发动良知是为了发现良心、确立本体；
发现良心是为了发挥良能、重建世界。

　　确实，在当今世界哲学语境下，胡塞尔现象学与王阳明良知论之间有着极强的可比较性，这不仅因为某些现实的契机，更因为它们之间本然地存在着某种可融通性。胡塞尔现象学乃是一种彻底的先验哲学；
而阳明心学无疑也是一种先验哲学，因为他据以建构其意义世界的出发点，虽然并不是西方先验哲学式的某种先验的知识理性，但又与西方先验哲学一样是某种先验的内在意识，这种内在意识就是儒家式的德性良知。[v] 唯其如此，阳明心学与胡塞尔现象学在其作为先验哲学的“方法”上、即哲学之思的进路上是高度一致的；
区别只在于他们的“哲学”不同：[vi]

　　首先在于他们的直观方式及其内容有所不同：胡塞尔的本质直观虽然称为先验的“现象学的看”，但实际上这种本质直观跟他所拒绝的经验直观之间仍然存在着同构性；
不仅如此，他还引入了想象的因素；
更根本的是，这种直观仍然主要是在知识论维度上的。而阳明心学则不然，其直观在汉语中应更确切地表达为“直觉”[vii]，这里没有想象的成分，而是一种当下即知的体悟；
更明显的是，心学的直观更倾向于伦理维度。但是无论如何，阳明心学的直觉与胡塞尔现象学的直观都是对本质的直接把握，在这个意义上，他们都是“本质直观”。

　　其次，他们所寻求的自明的原初根据不同：胡塞尔所发现的是理性的“纯粹先验意识”（pure transcendental consciousness），而阳明所发现的是作为本体的良心。纯粹意识的设定首先指向知识建构，而良心的设定则首先指向伦理建构。但是无论如何，良心与纯粹意识同样是先验进路的“原初的自身所予”（the primordial self-given），即是作为先验进路的原始出发点的奠基性观念。

　　最后，他们的意向建构活动也是有所不同的：胡塞尔的“意向性”及其“意向结构”是为了解决主体与对象之二元对置的内在根据问题，从而解决“认识论困境”问题，这种二元对置是西方知识论传统的一个根本架构；
而阳明所谓“意之所在便是物”[viii] 的意向建构，其根据是孟子的“四端”（仁义礼智）结构，这种结构主要是为了解决伦理问题、制度建构问题的。但是无论如何，两者都是先验的建构，即是为先验的观念所奠基的意义建构。

　　二．心学态度与现象学态度

　　阳明心学与胡塞尔现象学之所以一致采取先验的进路，首先在于他们思想关怀的出发点的一致，即：强烈的危机意识、批判意识。这可以说是一种康德式的批判，就是重新检讨形而上学的基础。我们知道，胡塞尔之所以建立现象学，在其前期是出于对“科学的危机”的批判，于是有“纯粹现象学”[ix]；
而在其后期则扩展到对“人性的危机”的批判，于是有“生活世界现象学”[x]。阳明心学亦然，它同样出于对这样两个方面危机的批判：一方面同样是对某种学术现状的忧虑、批判，其主要对象是以朱子之学为代表的“支离”学风；
而更深刻的另一方面则同样是对当时的人性危机的忧患，于是有“破心中贼”的批判。这两个方面是具有内在联系的，就是某种伟大传统的失落：胡塞尔认为是古希腊传统的失落，使得人们日渐远离了世界作为整体的意义所在；
而阳明则认为是古代“大人之学”、圣人“心传” 的失落，此“心”便是“良知”，传统的失落即表现为良知的遮蔽。

　　现实的状况既然受到了质疑、否定，这就意味着：任何现实状况及其任何既有解释，都是不能作为重建意义世界及其哲学说明的根据的。这就必须把它们“放入括符”而“悬搁”（epoché）起来：这就是“现象学还原”（Phenomenological reduction）的消极步骤、即否定性步骤。这里有必要澄清一下人们对先验“还原”这种消极性步骤、包括阳明心学“心外无物”原则的一个误解，即以为它是对现实世界的客观实在性的否定。严格来说，胡塞尔现象学的悬搁并不是“存在论的悬搁”，而只是“认识论的悬搁”：他并不否认外在世界的客观实在性，而仅仅是对它“终止断定”（Urteilsenthaltung）[xi]。否则，胡塞尔现象学将会面临这样的两难：假如“生活世界”本来就是内在的纯粹先验意识的建构，那么这个世界如何可能发生危机？而如果“生活世界”是外在超越的实在，那么又如何可能根据内在意识去重建这个外在世界？同样，儒家心学对于现实状况的否定，也不是“存在论否定”，而只是“伦理学否定”。阳明从来没有在存在论意义上否认过外在“物”的客观实在性，他只是认为这种客观外在的“物”对于我们建构意义世界来说是无意义的。否则，他也将面临类似的问题：假如外在的“物”只是内在的“心”的建构，而且“心”本来是至善的，那么“物”的恶如何可能？而假如“物”本来是外在的实在，那么又如何可能根据内在的“良知”去“格物”？

　　这些都涉及另一个重大问题。作为胡塞尔现象学出发点的危机意识，在哲学上表现为作为 “认识论转向”以来西方哲学强大动力之一的“认识论困境”问题：在实在问题上，内在意识如何可能“确证”外在实在的客观存在？在真理问题上，作为主体的内在意识如何可能“切中”作为客体的外在实在？作为对这个认识论困境问题的解决方案，现象学的先验进路一开始就消解掉了这个问题：对于我们的意识来说，现实状况及其解释都是外在“超越物”（transcendence），因而是没有意义的，不在我们的考察范围之内。如果说胡塞尔现象学是从认识论困境问题切入的，所对治的首先是“知识危机”，那么阳明以及整个儒家心学则是从“伦理学困境”问题切入的，所对治的首先是“伦理危机”。我所谓“伦理学困境”，是说儒家心学一开始就面临的一个哲学问题：在存在论基础上，内在的心如何可能确证外在的物的存在？在伦理学问题上，内在的心性良知如何可能格除外在的物的恶？儒家心学实际上也以其独特的方式消解了这个问题：外在的物及其恶固然是客观实在的，但对于我们寻求重建意义世界的根据这个工作来说，它是毫无意义的，不在我们心学之思的范围之内。

　　但是对于不论胡塞尔现象学、还是儒家心学来说，我们最终必得回到现实中来，否则我们的一切工作就是毫无现实意义的了。这当然就涉及了现象学和良知论的存在论意义了。表面看来，这似乎会导致一种不可克服的自相矛盾：在“悬搁”时，事情仅仅是认识论或者伦理学意义上的；
可是在“重建”时，事情却又是存在论意义上的了。这正是迄今为止使许多学者感到困惑不解的疑难问题。这也难怪，就连阳明当年的亲炙高足也觉对此难以理解：他们对“王门四句教法”中第一句“无善无恶心之体”和第二句“有善有恶意之动”的关系感到困惑。[xii]“无善无恶”即此心之“至善”，类似于黑格尔所谓“纯有”，问题在于，意乃心之所发，如何竟成了“有善有恶”的？其实这恰恰是先验哲学的一个基本的特征：当我们在批判现实、寻求重建世界的根据、即“心之体”时，事情就是认识论、伦理学的问题，因为此时我们意在发现原初的奠基观念；
当我们在改变现实、重建意义世界、即“意之动”时，事情就是存在论的问题了，因为此时存在或存在者是在我们的意向活动中被重建。这就是常言所说的“认识世界”与“改造世界”的区分：在寻求重建世界的根据时，先验哲学必须排除外在世界；
然而在实际地改变世界时，先验哲学必须介入外在世界。

　　现在我们已经通过批判而把现实状况及其解释悬搁起来，这就意味着我们必须转向“内在”意识。外在超越物被悬搁之后，唯一的选择只能是内在性。这就是胡塞尔所谓“面向事情本身”，也就是孟子所谓“反身而诚”。这也就是胡塞尔现象学、阳明心学以及所有先验进路的积极的、即肯定性的步骤：寻求那足以为一切奠基的原初观念。

　　因此，“悬搁—还原”是这种先验进路的首要课题。这就是说，首先必须摈弃“自然态度”（natural standpoint），确立一种“现象学态度”（phenomenological standpoint）；
在儒家心学，就是首先必须摈弃“物蔽”，“先立乎其大者”，亦即确立本心。对此，阳明说过：“天地皆仁之滓；
天下归仁，万物皆备于我也。”[xiii] 前句为悬搁态度，后句即还原之意。这是承接孟子的思想，孟子曾有一旦精辟论述：

　　公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[xiv]

　　小体指五官感觉，大体指本心。追逐小体即是一种“自然态度”，先立大体才是心学态度。心学态度或现象学态度的意义在于：悬搁那可疑的超越物，追寻那确切无疑的奠基性观念。

　　三．发动良知：良知与本质直观

　　那么，我们如何才能找到那个原初的奠基观念？胡塞尔诉诸“本质直观”，王阳明诉诸狭义“良知”。阳明之所谓“良知”的第一层含义，就是这种作为本质直观的狭义“良知”。良知当然是一种知，但并非一般的知。良知作为一种特殊的知，孟子规定为“不虑而知”，即是说它无须乎理智的思索。显然，这就是某种“直观”（Anschauung / intuition）。[xv] 这种分辨，在阳明心学中得到了更为明晰的展示。就“良知”之狭义而言，阳明认为，在孟子“四端”（仁义礼知）中，惟有“知”是良知：“孟子云：‘是非之心，知也’；
‘是非之心，人皆有之。’即所谓良知也”；
“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’。”[xvi] 据此，显然，四端中的仁、义、礼，均在狭义“良知”范畴之外。因为，这里作为本体的心与作为直观的知是分说的：“心者，身之主也；
而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[xvii] 阳明著名的“四句教法”，也明确地区分了心与知：“无善无恶心之体”是说的作为纯粹先验意识的本体良心，而“知善知恶是良知”才专说的作为本质直观的良知。

　　一般来说，直观具有双重涵义：一种是外向直观（äußere Anschauung），以此为原初根据的就是经验论；
一种是内向直观（innere Anschauung），以此为根据的就是先验论。显然，孟子、阳明所说的就是这种内向的直观：不是外在地观其物，而是内在地观其心。[xviii] 进一步说，即便这种内在的直观也不能保证它就是先验的而非经验的，正是在这个问题上，胡塞尔进一步区分了两种内在直观，从而使自己与笛卡儿唯我主义心理主义残余的不彻底性区别开来：一种是内向的（innere）经验直观或“个体直观”，一种是内在的（immanent）“本质直观”或“普遍直观”，后者所直观到的事情在纯粹意识中的显现不是个体心理的东西（psyche），而是普遍本质的东西（Eidos）。此即在“先验还原”基础上的“本质还原”。阳明的狭义良知，正是这样的本质直观：

　　首先，良知之所以为一种特殊的知、即先验直观，其特殊性首先在于：它是内向的，而非外向的。这就使它与外向的经验直观区别开来了。既然外在超越物已经被悬搁起来，那么良知所知的对象就只能是某种内在意识本身。所以阳明明确指出：“德性之良知，非由于闻见”；
“知乃德性之知，是为良知，而非知识也”；
“致知者，致吾心之良知，非推极知识之谓也。”[xix] 知当然有对象，即物；
但良知所知之物不是外在的超越之物，而是阳明所说的“物是良知感应之实事”[xx]，即“意之所在便是物”。这就是先验的还原。

　　不仅如此，良知作为本质直观的特殊性还在于：它不仅是内向的，而且并不是个体心理的知，而是普遍本质的知，即心学家所说的“人同此心，心同此理”。阳明指出：“良知不学不虑，天植灵根，无间于凡圣，人人所同具”；
“勿期勿忘，触机神应，乃是良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉”；
“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同：是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。”[xxi] 这就使它不仅与外向的经验直观、而且更进一步与内向的经验直观区别开来了。这就是本质的还原。

　　由此可见，此处作为直觉的狭义“良知”与现象学的“本质直观”、“本质的看”是极为契合的。胡塞尔说：“本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给予的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。然而另一方面，它是一种基本上独特的和新型的直观，即与那类相关于其它范畴的客体的直观相对立，特别是与在通常狭义上的直观、即个别直观相对立”；
“正如个别的或经验的直观的所予物是一个个别的现象，本质直观的所予物是一种纯粹本质。”[xxii] 这种纯粹本质，在儒家心学中就是被直观到的本体良心。

　　良知作为本质直观的意义在于：我们要寻找那个可以为我们所重建的意义世界之中的一切奠基的原初观念，既不能用感知经验的方法，也不能用逻辑理性的方法。这是因为感知经验作为一种既成的知识已被我们悬搁起来，而作为其哲学基础的“自然态度”也适足以使我们重新陷入“认识论困境”中；
而逻辑理性也不能满足我们的需要，因为它是需要前提条件的。我们所要寻求的原初观念，要能为我们所重建的意义世界之中的一切奠基，它必须是无条件的，即绝对自明的（self-evident）。一个观念如何才可能是自明的？它必须是“自身所予”的（self-given）。所谓自身所予，就是这个观念自己呈现出来。它自己原就是如此的，而非任何外在超越之物的给予：既非经验所予，也非逻辑所予；
既非物质世界所予，也非上帝所予。这正是中国哲学中儒、道共通的一个观念：“自然”。中国哲学所谓“自然”不是西语nature的意思；
就其字面的原本意义而言，“自然”乃是“自己如此”的意思，此即“自身所予”。这是儒、道的一个共同语义平台：道家之“道”是自然，儒家之“性”或“良心”也是自然。这种“自己如此”的自然只能在意识中自己如此地呈现出来，“吾心之本体，自然灵昭明觉者也”；
这种呈现，正是良知的直观：“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[xxiii]

　　但良知是需要发动的，正如现象学的本质直观的进行需要一个前提，那就是首先获得“现象学态度”（phenomenological standpoint），亦即孟子所谓“先立乎其大者”。在我看来，先验哲学的真正开端不是悬搁、还原，而是此前的确立现象学态度或心学态度。换句话说，首要的问题在于：如何才能发动良知？我们也可以发问：胡塞尔是如何获得现象学态度的？所谓发动良知，就是孟子所谓“动心”。[xxiv] 问题在于：心如何才能动起来？《礼记·乐记》指出：“人心之动，物使之然也”；
“感于物而后动。”朱熹《诗集传序》也说：“人生而静，天之性也；
感于物而动，性之欲也。”这是儒家的一个基本观念，也就是说，心虽能动，但却不会自动；
心之动乃是感动、触动，亦即必须感触于外物。胡塞尔现象学态度的确立，是触发于经验世界的危机的：唯其有危机、有问题，这才必须把它悬搁起来。（这也证明了上文所说的：心学态度或现象学态度对外物的悬搁并不是存在论意义上的否定。）孟子所举的一个典型事例则是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[xxv] 此时此刻，良知便被发动了。阳明明确地说：“见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知”。[xxvi] 无论何人，但凡良心未泯，忽然看见一个小孩要掉进井里的一刹那，必然心动，即是良心的当下呈现，亦即良知的直觉作用。此即所谓“不虑而知”，亦即没有任何的思虑算计，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。[xxvii]

　　然而问题在于，“乍见孺子将入于井”乃是一个经验现象，是外在的超越物。超越物是经验的，如何能够保证它所发动的就是先验的态度？物是有善有恶的，如何才能保证此时其心之动乃是良知的发动、而非恶意的萌动？如果未能确立心学态度，此心在感物时就不可能保证被发动的是良知；
正如未能确立现象学态度，就不能保证直观是现象学的直观。于是，事情似乎陷入了恶性循环：确立本心需要发动良知，发动良知需要确立本心；
现象学态度的确立是现象学还原的前提，而还原之后的纯粹意识之绝对主体性的确立又是确立现象学态度的前提。其实，阳明心学已经解决了这个疑难问题。这涉及阳明四句教法中的第三句“知善知恶是良知”。所谓“知善知恶”，根据上句“有善有恶意之动”来看，此时良知所知的善恶并不是物的善恶，而是意本身的善恶。即如上例孺子入井，其善恶并不在孺子，“赤子匍匐将入井，非赤子之罪也”[xxviii]；
这里的善恶在于意本身。所以，阳明解决问题的思路便是：良知自然知善知恶。他说：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者：其善欤？惟吾心之良知自知之；
其不善欤？亦惟吾心之良知自知之”。[xxix] 这里的关键仍然在于上文说过的，良知本是“自然”亦即“自己如此”的、“自身所予”的原初意识：“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”[xxx] 先验的现象学态度或心学态度的确立，固然被发动于某种经验的外缘；
但是我们知道那被发动起来的态度是不是先验的态度，这却是先验意识自己如此的自明的判断。

　　四．发现良心：良知与纯粹意识

前面说过，本质直观的首要意义在于发现那奠基性的纯粹意识领域。那么，阳明的良知直观所要发现的是什么？这就是阳明所谓“良知”的第二层含义，亦即作为本体被直观到的良心。

直观当然是对对象的直观，这是直观的意向建构意义，意义世界由此建立起来；
但直观更首先直观直观自身，思确证着思本身，这是直观的奠基意义，纯粹意识领域由此而被发现。后者对于现象学来说是更为根本的意义：我们先直观到直观本身就是纯粹意识，再直观到纯粹意识的内在意向结构。所以，本质直观具有这样的两重意义：首先是在“还原”的意义上，直观意在寻求原初意识，这是严格意义上的“反思”活动，它所直观到的对象是自身所予的奠基性的纯粹先验意识，这大略与儒家心学的“发现良心”相当；
然后是在“建构”的意义上，直观的对象是意向对象或意向相关项（Noema）[xxxi]，而纯粹意识正是通过这种直观活动来重建意义世界的，这大略与儒家心学的“发挥良能”相当。阳明心学的上述狭义良知就是前一意义上的，而此处所直观到的对象就是作为本体的良心。(点击此处阅读下一页)阳明心学通过良知活动“发现良心”，犹如胡塞尔现象学通过本质直观发现纯粹意识领域。因此，阳明不仅在上述本质直观的狭义良知上、而且在本体即良心的意义上来使用“良知”概念。

　　儒家心学的“良心”之为本体，这是一个亟待澄清的重大问题。之所以说它是重大问题，在于它关系到儒学重建的成败。我以为，牟宗三“道德形上学”所存在的问题就在这里：一开始就把良心本体限定为“道德心”，即一个道德范畴，那它就不再是所谓“本体”、即不再具有存在论意义了，因为伦理学不能作为存在论的基础，相反，只有真正的存在论才能作为伦理学的基础。人们通常称孟子的心性论为“性善论”，并概括为：人本性善。其实，这是一种误读。儒家心学所谓性善之“性”，也叫“至善”，即是“绝对”、无所对待的意思，换句话说，它并不是与恶相对的道德范畴，而是一个涵盖善恶的本体范畴，即：它作为“体”本身并无所谓善恶，而它的“用”可善可恶。这就犹如黑格尔之“纯有”，是没有规定性的、或规定性尚未展开的“绝对”，在这个意义上，纯有即无。正是在这个意义上，阳明才说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。”

　　良心之被视为“本体”，即具有存在论意义，既在于它的原初所予性，也在于它的建构性。就其原初所予性而言，它作为纯粹先验意识，不被任何存在者所奠基；
就其建构性而言，它作为纯粹意识的意向活动，可以为一切存在者奠基，此即《中庸》所谓“不诚无物”。这两个方面，类似于亚里士多德德对第一实体的规定：“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（P12）；
由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；
如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（P13）；
因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（P14）。[xxxii] 这样的良心实体，便是所谓本体：它并不是作为个体心理的心灵（the psychical）（否则便会陷入唯我论），而是作为普遍本质的、“人同此心，心同此理”的心灵（the Mind）（此即真正的先验论）。这一点不仅在孟子、阳明那里，而且在整个儒家心学中，都是非常明确的。

　　良知所直观到的正是这样的本体“良心”，《大学》谓之“明德”。德者，得也。这里，“得”有两层意思：

　　一是得自天，《中庸》所谓“天命之谓性”，此“天”其实是说的“自然”亦即“自己如此”，阳明所谓“天则自然”[xxxiii]、孟子所谓“自得”，即胡塞尔所谓“自身所予”。这里涉及关于如何理解儒家心学本质的一个重大问题：性与天是什么关系？一个具体的例子，就是如何理解《中庸》第一句“天命之谓性”。显然，如果天是外在于性的、即是超越的，那么性就不是原初给予的东西，即不足以作为本体；
反之，性要成为本体，它必须是原初给予的东西，即首先必须是内在的。在这个问题上，儒家思想经过了“天的内在化”这么一个发展转变的历史过程：（1）从孔子到孟子，是此思想趋向的确立，而表现为心学的确立；
（2）从宋儒到明儒，是此思想趋向的古代形态的完成，即新儒家（宋明理学）的形态；
（3）从熊十力到牟宗三，是此思想趋向的现代转换，即现代新儒学的形态。天的前身是前轴心期商代的超越的“帝”，他是具有人格的；
轴心期转型的结果便是周代的“天”，它虽然仍然有一定的人格，但是已经开始被抽象化、非人格化了。孔子承接周公思想，其天仍是外在超越的；
但是同时，孔子通过对“仁”的彰显，开启了天的内在化的可能，于是才有思孟一系的心学进路，由《中庸》《孟子》而突出了天的内在性。天的内在化的完成者，是宋明理学（不仅陆王心学，而且包括程朱理学）。天之所以能内在化，一个关键是把天理解为“自然”。正如上文所过的，自从孔、老以来，中国哲学的“自然”概念就是一个极富于先验现象学特征的观念：它不是指的今所谓“自然界”（nature），而是一个类似于现象学的“自身所予”的观念：自己如此。朱子在注释孟子“良知”“良能”之说时，引用程子的话说：“良知良能，皆无所由，乃出于天。”[xxxiv] 既“出于天”，即有所由；
但又说它“皆无所由”，则只能是“自由”、亦即孔子所谓“为仁由己”，其逻辑结论只能是：天即自己如此的自然。

　　二是良心的失而复得，亦即孟子所谓“求其放心”（找回放失了的良心），这也就是由“解蔽”而“复性”，也就是《大学》所谓“明明德”，也就是阳明所谓“致良知”之“致”、即使之至。良知就是对这个良心的当下直觉，即通常所说的“良心发现”，此时，良心到场了。

　　五．发挥良能：良知与意向活动

　　良心的发现，意在良能的发挥，因为只有通过发挥良能，才能重建意义世界。阳明所谓“良知”的第三层含义，即作为本体良心所“发”之“用”的良能。良心作为“体”，自然有其“用”，此用便是所谓“良能”。但是正如良知并不是一般的知，良能也不是一般的能。孟子把良能规定为“不学而能”，表明这种能力不是外在地经验的获得；
但它们也不是动物那样的本能、即并非告子讲的“食色性也”[xxxv]，而是孟子所说的“人之所以异于禽兽者”[xxxvi]。总之，良能就是凡人即能、非人不能的那种能力，即是人之为人的充分必要条件。

　　良心所具有的良能即先验的能力，类似胡塞尔所谓“意向性”。胡塞尔根据“意识总是对某对象的意识”，通过对本质直观所发现的纯粹意识的分析，更进一步发现了纯粹意识作为意向体验的内在结构：意向活动（Noesis）和意向相关项（Noema）。这是纯粹意识固有的先验能力，它是为作为知识论构架的根基的“主/客”结构奠基的内在根据：Noesis谓“思”，而Noema谓“所思”。前者意指意义的给予（Sinngeben），后者则指所予的意义（Sinngehalt），也就是说，前者是奠基性的，后者是被奠基的。这显然是一种“能/所”结构，但在胡塞尔现象学和儒家心学中有着不同的内容：在胡塞尔现象学，意向活动是能思，而意向相关项则是其所思，可见这是西方理性主义的传统；
而在儒家心学，“能/所”结构体现为“心/物”结构，心为能，物为所。所以，阳明指出：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；
意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[xxxvii] 此“意”就是“能”，就是“意向性”，它作为体之用，乃是良心固有的先验能力。

　　发挥良能这样的先验能力，其实就是展开良心固有的内在的意向结构；
但它比胡塞尔揭示的结构更为复杂，包含着两个维度：

　　一方面是孟子所说的“四端”结构：仁→义→礼→智。这是一个从形上落实到形下的过程。生活世界的重建，就是这种意向结构的展开：仁（仁爱精神）是为义（正义原则）奠基的，义（正义原则）是为礼（制度建构）奠基的。仁为能，则义为所；
义为能，则礼为所。而“智”或“知”则是一个较为特殊的观念。儒家此处之所谓“知”，作为良能的一端，本是一个普遍的观念，在孔子那里本来是具有两个方面的用法的：既有外向的认知意义（例如荀子），也有内向的反省意义（例如孟子）。外向的知可以导致知识论的建构，只可惜这个维度在后来的儒学发展中没有得到充分的开展；
内向的知导致伦理学的建构，这是后来儒家心学所著意开展的思路。上文所谓狭义的良知，其实只是作为良能中之一端的“能知”的一个方面而已，即非能知外物，而是能知本心。其实良知原本涵盖着两个方面，它是“格物致知”的良能根据，既可以指向物，也可以指向人本身。当它指向人本身的良心之良能的时候，便是作为本质直观的狭义良知。所以，良知乃是良心固有的一种特殊的良能。

　　另一方面就是“能/所”结构。“能/所”结构在以上四个环节上都是贯穿着的：能爱/所爱、能宜/所宜[xxxviii]、能履/所履、能知/所知。显然，这是内在的“仁→义→礼→知”四端结构决定了的。合起来说，其根基在能爱。关于“能爱/所爱”，孟子曾说：“仁者，以其所?奂捌渌??郏徊蝗收撸?云渌??奂捌渌?邸！盵xxxix]“仁者”便是能爱，它能将“所不爱”纳入“所爱”，这就是作为意向性的良能的建构意义。

　　总之，从横向看，有“仁之端”即能爱，能爱必有其所爱；
有“义之端”即能宜，能宜必有其所宜；
有“礼之端”即能履，能履必有其所履；
有“智之端”即能知，能知必有其所知。从纵向看，能爱决定着能宜，能宜决定着能履，能履决定着能知。这就是儒家心学所展示的意向结构。

　　这个结构中的“知”作为本质直观，其实就是直观地反思这个建构过程，从礼返回到仁，这也就是“反身而诚”。于是，我们从“礼”亦即制度建构开始追寻。在儒家词汇中，一切规范、制度，概称为“礼”，它作为社会规范，体现在诸如道德、政治、法律、规则、仪式等等诸多领域。根据良心本体之“德”、即由良能的“仁义”原则出发所进行的关于“礼”的制度建构，就是所谓“德治”，其结果是德性实践、包括德性政治。例如现代民主，也是一种制度建构即“礼”。自从五四运动以来，儒家遭致病诟最多的就是在“礼”的层面。但那却是基于一种严重的误读：人们把特定时代的专制的礼等同于儒家的礼的观念，完全无视儒家在礼这个问题上的更根本的原则：损益。礼有损益的思想，在孔子那里是有其明确的表达的，例如，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；
周因于殷礼，所损益可知也；
其或继周者，虽百世可知也。”[xl] 简而言之，礼是一种历史地变动的、“与时偕行”的东西。如果按照儒家“礼有损益”的原则，那么，假如民主制度是当今最适宜的即“义”的制度，民主就不妨是儒家在当今条件下的制度选择。

　　礼虽然是历史地变易的，但这种变易所依据的原则却是不变不易的。这就是儒家的另外一个更为根本的观念：义。我们知道，道德、政治、法律等等方面的制度规范的建立，是建基于某种更为根本的原则基础之上的，这里，最核心的问题是关于“正义”原则的问题。正当的或者所谓“合法”的制度，根本上是基于正义原则的制度。在儒家词汇中，这种Justice（正义）即所谓“义”。众所周知，“义”的基本语义就是“宜”；
这就是说，义的基本语义与Justice是一样的：适宜，适当，恰当，正当，正义，公正，公平，合理……等等。义是为礼奠基的观念，亦即正义原则是为制度建构奠基的：一切制度建构的原则，都应该是“义”或Justice。显然，这是中西之间的一个共同的语义平台。

但是，义或正义原则本身也需要被奠基。这里，如果我们追根究底，那么，中西正义观念的根据之间便表现出极大的差异。西方制度建构的根据乃是契约精神，契约便是正义的体现。而我们知道，近代启蒙以来，契约观念是基于人性本恶、人有理性这样两个基本设定的。而儒家则不然，儒家的“义”亦即正义观念却是基于“仁”这个设定的。什么是仁？“颜渊问仁，子曰：‘爱人。’”[xli] 这就是说，为正义原则奠基的是仁爱精神。儒家认为：能爱，这就是人的本性。所以，仁爱是儒家的最根本的人性设定。儒家并不否认现实中的人的恶劣的一面，但不认为这就是所谓人性，(点击此处阅读下一页)而认为这恰恰是人性的遮蔽状态；
唯其如此，这就需要解蔽，所以儒家强调修身明德，即通过修养工夫去体认、澄明、敞现自己固有的仁爱本性，即发现良心。这就必须使良知到场，这就是“仁→义→礼→智”序列中的“智”的问题：智是一个反思问题，或更确切地说，是一个反身直观的问题。

　　总之，在儒家思想中，如果说正义原则是为制度建构奠基的，那么，仁爱精神则是为正义原则奠基的。于是有孟子的“仁→义→礼→智”的逻辑序列，这就是儒家心学的先验的“意向结构”。

　　注释：

　　[i]《孟子·尽心上》。

　　[ii] 例如孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”前两句“知”读平声；
后一句“知”读去声，亦即读为孟子“仁义礼智”之“智”，原本即作“仁义礼知”，“智”乃秦火之后的写法。

　　[iii]“能”与“能耐”之“耐”是一声之转，即是同源词，这是音韵学上的常识。

　　[iv]《龙溪王先生全集》卷一《天泉证道记》。

　　[v] 西方先验哲学传统可分两种：一种属于所谓“客观唯心主义”，如柏拉图、黑格尔，其出发点是外在理性（理念、绝对精神）；
一种属于所谓“主观唯心主义”，如笛卡儿、胡塞尔，其出发点是内在理性（我思、纯粹意识）。儒家心学不仅在这两种意义上都是先验的（天理良心），而且更接近于后者那样的内在的先验进路。

　　[vi] 先验的（transcendental）、现象学的（phenomenological），作为一种与经验主义相对立的“方法”，是普遍的；
而由这种普遍方法所建构的各种“哲学”则是特殊的。例如现象学即如此，胡塞尔、舍勒、海德格尔、萨特等的“现象学哲学”截然不同，但是他们大致采取了一致的“现象学方法”。

　　[vii] 在胡塞尔，直观与直觉是不作区分的。

　　[viii]《传习录上》。

　　[ix] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992。

　　[x] 胡塞尔：《欧洲科学的危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988。

　　[xi]“‘悬搁’（εποχη）的希腊文的原义是‘中止判断’，因而在根本上是一种‘中立性’或‘无执态’。”倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第129页，三联1999。

　　[xii] 参见王畿与钱德洪关于“王门四句教法”的争论。见《传习录下》德洪所录、《年谱》嘉靖六年丁亥、《王龙溪全集·天泉证道记》等文献。争论围绕着四句教法的第一句“无善无恶心之体”与后三句“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”之关系展开。

　　[xiii]《稽山承语》第7条。见陈来等所辑《王阳明语录佚文辑校》，载《清华汉学研究》1993年4月第一辑。

　　[xiv]《孟子·告子上》。

　　[xv]“胡塞尔将‘直觉’（intuition）与‘直观’（Anschauung）完全等义使用，因此前者也可译作‘直观’。”倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第259页。

　　[xvi]《与陆元静》、《大学问》。

　　[xvii]《传习录中》。

　　[xviii] 其实道家亦然，如老子讲“不出户，知天下；
不窥囿，见天道”，显然不是外向的观物。

　　[xix]《传习录中·答顾东桥书》、《龙溪王先生全集》卷二十《刑部陕西司员外郎特诏进阶朝列大夫致仕绪山钱君行状》、《龙溪王先生全集》卷十一《答宗鲁侄》。

　　[xx]《龙溪王先生全集》卷十《与冯纬川》。

　　[xxi]《龙溪王先生全集》卷十三《读先师再报海日翁吉安起兵序》、《读先师再报海日翁吉安起兵序》，《王阳明全集·书朱守谐卷》。

　　[xxii] 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第52页。

　　[xxiii]《大学问》、《传习录上》。

　　[xxiv] 孟子既讲“不动心”，如《公孙丑上》“我四十不动心”、“告子先我不动心”；
也讲“动心”，如《告子下》“动心忍性，曾（增）益其所不能”。前者是说此心不为外物所动，而后者即是说的发动良知。

　　[xxv]《孟子·公孙丑上》。

　　[xxvi]《传习录上》。

　　[xxvii]《孟子·公孙丑上》。

　　[xxviii]《孟子·滕文公上》。

　　[xxix]《大学问》。

　　[xxx]《传习录上》。

　　[xxxi] Noema出自希腊文，意谓被思考的东西、思想、意义。胡塞尔用以指内在于纯粹意识的意向结构内部的对象性因素。

　　[xxxii] 亚里士多德：《工具论·范畴篇》。

　　[xxxiii]《传习录下》。

　　[xxxiv]《孟子章句集注·尽心上》。

　　[xxxv]《孟子·告子上》。

　　[xxxvi]《孟子·离娄下》。

　　[xxxvii]《传习录上》。

　　[xxxviii] 义者，宜也。——这是儒家之“义”的基本语义。

　　[xxxix]《孟子·尽心下》。

　　[xl]《论语·为政》。

　　[xli]《论语·颜渊》。

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