钱钟书的《猫》 [钱钟书谈上海人]

　　钱钟书曾在上海寓居多年，对上海的世情风物了然于心。《围城》女角孙柔嘉的精明务实，另一不甚起眼的角色张吉民的崇洋和势利，就颇能代表上海滩上一些人的性格，或者说，颇为符合“外省人”对上海人的想象。
　　近日翻看钱钟书的英文著述，意外发现了一则谈论上海人的短札，原题为“Apmpos of the Shanghai Man”(《关于上海人》)，刊于1934年11月号的《中国评论》杂志。
　　此文虽极简短，但阅读障碍却不小，其间掺杂着一些法文、专有名词以及拉伯雷式的幽默，还引用了波德莱尔、喀塞克斯的诗文和议论，用词也相当古奥，接近于《谈艺录》或《管锥编》中的一则。
　　此文的灵感来自于60年前某个周日的午后。其时，钱钟书正走在南京路，天阴，人流拥塞，郁闷中，波德莱尔的寺句浮现眼前：
　　“天空：巨大的黑色壶盖，无数世代的人类在壶中沸腾。”
　　喀塞克斯式的感伤也随之而生：那些充塞上海街头的路人，百年之后，将无一幸存。
　　以上算是起兴。
　　 其后，钱钟书切人正题说，北京人属于过去，上海人属于现在，甚至属于未来。言辞间对上海人颇为推许。但何以上海人就该是新人类或新新人类，北京人就该是遗老遗少，钱钟书却未置一辞。
　　钱氏著书，雅好“发凡张本”，且寄望后来者“于义则引而申之，于例则推而益之”。此处的上海人北京人之辨，显系张本之论，非“引而申之”不足以畅其义。
　　北京乃六朝古都，多皇家遗址，多堂皇废墟，百年风沙难掩一脉王气。北京人以天子脚下臣民自居、自傲，遛鸟闲谈间，也透着顾盼自得的神色。作为北京普通民居的四合院颇有点小紫禁城的意味，门一关，老子天下第一，窗一掩，管他春夏和秋冬。世变虽亟，老北京的舒缓步态却依然故我。北京城因而宜于鲁迅钞古碑，知堂喝酽茶，西谛访诗笺，老舍谈小吃。上海并无辉煌的历史可供炫耀，开埠之前，不过是一乡野之地，上海人因此也无历史包袱可背，轻装上阵，崇洋趋新，遂建成远东第一大都会，其情形颇似本为小渔村的深圳一变而为繁华之城。发了迹的上海人，开始瞧不起“外省人”，开口“阿拉上海人”，闭口“乡巴佬”，其种群区分的认真程　度，实不亚于古中国人之夷夏大防，白种人之歧视黑人。。难免忘本，上海人大概也生怕让外人看见其“乡巴佬”祖宗的牌位。
　　北京人和上海人，一遗老，一新贵，皆有傲慢之底气与心气，两者相遇，当有一番好戏看。浮沉几度的京派、海派之争，表面看来只是学术风格、艺术风格的冲突，一者以严谨保守自持，―者以大胆变格自命，但就其深层的人文气质而言，则是一场文化遗老与文化新贵不可避免的交锋。这场交锋注定会像“百年战争”一般胶着，海派的天马行空撼不动京派的稳扎稳打，京派的稳扎稳打也系不住海派的天马行空。作为旁观者，只要有热闹可看也就心满意足了。
　　北京曾以八大胡同闻名，上海曾以十里洋场著称。．八大胡同乃传统青楼文化之余脉，流连其中之旧文人，所钟情者在于苏小小式的“古典美”；十里洋场乃西风东渐之要冲，出入其中之新派文人，寻找的是穆时英式的“新感觉”。当古典主义者怀抱旧梦、浅斟低吟之时，“新感觉派”已划着潇洒的“狐步舞”，冲出了历史的藩篱。钱钟书所谓北京人乃昔之中国人、上海人乃今之中国人之说，于此亦得一佐证。
　　钱氏又谓，彼时中国文学中之“上海人”乃白璧德主义者之代名词，精明，讲效率，善于克制，自以为是，且有少许粗俗习气和市井气。国人皆知上海人“精明”，“精明”二字倒确乎可以作为上海人的商标。民国时期海上作家张爱玲、苏青以细腻近于琐碎的笔触刻画了不少上海小市民，他们栖居于逼仄的弄堂，精打细算着生计，也精打细算着爱情。张爱玲因而拈出“个人主义”这一当时颇为摩登的新名词标记其笔下人物，倒还算实在，远不如钱钟书端出的“白璧德主义”这枚大印让人感到出奇。白璧德(1rving　Babbitt)在民国时期的学界可是一红人，其名声仅次于罗素、杜威，吴宓、梅光迪、梁实秋等文化名人皆是其中国门生。白璧德乃“新人文主义”领军人物。“新人文主义”作为20世纪文化保守主义派别，力图复活古典人文精神以解救西方现代社会的危机。该流派大唱“人道主义”的反调，以为后者肯定感性欲求和人的自然权利，乃是打开了潘多拉魔盒，导致任情纵欲、道德沦丧，遂主张以道德理性节制情感，通过自律、克制来达到个体完善。钱钟书称上海人为“白璧德主义者”，言下之意即是说，正宗的上海人都是些“新人文主义者”，这顶帽子实在太高太大，倘若套在孙柔嘉、张吉民、范柳原、白流苏之类人物头上，恐怕会招来沐猴而冠之讥。
　　上海人精明、善于克制，其气质确实类乎“新人文主义者”，如果由此而把两者划上等号，那就是皮相之见了，用钱钟书本人的说法，这叫“强瓜皮以搭李皮”。道理很简单，“新人文主义”强调的是人应当以道德理性节制情感，而不仅仅是主张人应当善于节制。柏拉图把人的灵魂分成理性、激情、欲望三部分，进而强调人应当以理性驾驭激情和欲望，他所谓理性，也具有道德理性的内涵。柏拉图的弟子亚里士多德虽然在影响焦虑的潜意识作用下喜唱师傅的反调，但在主张以理性节制欲望、以美德的追寻为存在意义这一点上却到底没有跳出柏拉图的掌心；他还特别强调节制(temperance)德性乃通向至善的必由之路，以上述理念为核心，衍生出西方古典伦理学史上著名的“亚里士多德主义”，柏拉图如果地下有知，大约只能慨叹“教会徒弟、饿死师傅”了。
　　中世纪之后的西方古典主义试图通过复兴古希腊文化以疗治西方人的心性，其中就包含着古希腊式的以理制欲的用心。新人文主义显然是从亚里土多德主义到西方古典主义这条思想脉络上结出的一个新品种。这贯通西方思想史的三大主义体现出西方历代哲人试图驯服欲望这头怪兽的不懈努力，这种努力和伸张自由意志、崇尚自然权利的西方自由主义传统看似对立，实则具有互补关系。国人对自由主义个人主义(Iiberal individualism)的最大误解就是误以为该思想流派乃是个人利益、个人欲望的形上说辞，并把该流派判定为任情纵欲、道德沦丧等末世主义道德罪的教唆犯。其实，古典自由主义的精义恰恰是主张自由的前提就是限制，这表明自由主义传统实则和亚里士多德主义难以判然两分，两者的互动恰恰催生了自由意志与秩序并重的西方现代文明。清代朴学家戴东原在他的名著《孟子字义疏证》中反对存天理而灭人欲，主张“遂民之欲”，“节而不过”，简直可以说是合亚里土多德主义、自由主义个人主义的思想精义为一体，也可以说是原始儒家“乐而不淫”理念的精确注脚与合理延伸。
　　就实质而言，上海人的克制与新人文主义主张的以理制欲及戴东原式的“节而不过”根本搭不上边，新人文主义者与戴东原所主张的节制，是以至善为目标，上海人的克制是为了更好地实现个人利益。上海人的精明就体现在他们不会因为感情冲动而作出最终有损自己利益的选择，比如，一些上海女人绝不会因为动了感情就嫁人，她们和白流苏一样，首先考虑的是一场婚姻给她们带来的物质利益。换言之，上海人用以驯服欲望和激情的绳套，并非道德理性，而是实用理性。钱钟书把“新人文主义者”这顶高帽套到上海人头上，委实套错了地方。

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