舒远招：西方进化伦理学的哲学收获和界限

　　【中图分类号】B15 【文献标识码】A 【文章编号】1002-8862（2008）

　　尽管达尔文（Charles Darwin）的进化论（自然选择论）自诞生之日起就一直遭受各种激烈的批评乃至攻击，但却很少有人能够否认，它属于所有时代影响最为深远和最富有成果的自然科学理论。它的影响，远远超出了生物学的领域而进入哲学领域。我们只要提到进化形而上学、进化认识论、进化科学理论、进化技术哲学、进化美学等名称，就会清楚地看到进化论在哲学领域中所取得多方面的成果了。而进化伦理学，同样是进化运用于伦理学的一项重大的哲学认识成果。

　　从进化伦理学本身的“进化史”来看，不是别人，恰恰是达尔文本人从进化论出发对道德现象所做的思考，构成了进化伦理学的进化史的开端。在《物种起源》（1859）一书出版之前，达尔文在19世纪30年代的一些笔记当中，就有了有关道德进化的思想。斯宾塞（Herbert Spencer）出版于1850年的《社会静力学》一书，同样对人类如何适应“社会性状态”，做出了一种伦理的思考，把“公正”等道德原则作为人类展开社会生活的伦理前提。达尔文本人还在1871年出版的《人类的由来》一书中，系统地探讨了道德感（良心）乃至人类自由意识的起源。紧接着，一大批支持达尔文理论的思想家，如托马斯·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）、克鲁泡特金（P.A.Kropotkin）等人，分别从不同的角度提出了自己的进化伦理学构思。可以说，在19世纪末和20世纪初，进化伦理学实际上就已经取得丰硕的成果。[1]

　　20世纪以来，由于进化伦理学一度被贴上了主张弱肉强食的“社会达尔文主义”标签，加之社会达尔文主义与欧洲中心主义、种族主义乃至法西斯主义难以划清界限，以致于西方伦理学界对它有所冷落。但是即使如此，在20世纪的上半叶，人们还是可以从居友（Jean-Marie Guyan）、柏格森（Henri Bergson）等人生命哲学伦理学、弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析伦理学、詹姆士（William James）和杜威（John Dewey）的实用主义伦理学当中，看出达尔文进化论的深刻影响。另外，朱利安·赫胥黎（Julian Hexley）和康拉德·瓦丁顿（Conrad Waddington）等人，则总结并延续了托马斯·赫胥黎等人的工作。自20世纪60年代以来，一方面是康拉德·洛伦茨（Konrad Rorenz）等人的动物行为研究，另一方面是威尔逊（Edward Osborne Wilson）、道金斯（Cliton Richard Dawkins）等人提出的社会生物学，加上进化博弈论作为精致的方法论工具的问世，共同为一种面向进化的伦理学构想的发展创造了条件，从而使得进化伦理学的研究达到了高潮。当代西方出现了许多的新的进化伦理学构想，在其内部和整个哲学伦理学范围引发了各种激烈的争论。

　　人们可以在一种极为宽泛的意义上界定进化伦理学，也就是把它理解为一种道德进化论理解为进化论运用于伦理学的尝试。如此，则形形色色的进化伦理学构想，就大致统一起来了：它们都试图用进化论或自然选择论来描述和说明道德现象。[2]然而，进化论或自然选择论这个概念本身就存在着歧义，因为人们可以从个体选择、群体选择和基因选择等不同层次做出理解，这就决定了进化伦理学作为一种道德进化论，从一开始就存在内部差异，它体现了进化思想本身的发展和完善。另外，进化伦理学除了对道德现象做出描述和说明，还具有一个规范的维度，它具有维护乃至提出新的道德价值规范的任务，于是，它便很容易遇到如何从进化的事实过渡到规范层面的“应该”这个重大问题，以及由进化的事实引出怎样的价值规范的问题，不同的进化伦理学家对这些问题的回答是很不相同的，甚至存在尖锐的对立。

　　一 利他主义与道德的等同：各种进化伦理学构想的共同特点

　　尽管进化伦理学的具体构思形形色色，但是几乎所有的进化伦理学家（从达尔文到当代立足于社会生物学的进化伦理学家们）都在此点上达成了一致：试图对利他主义做出一种生物学说明。这是所有进化伦理学家的统一的研究纲领。依此，道德往往被等同于利他主义，这也是各种进化伦理学构想所具有的一个共同特征。当然，在达尔文和托马斯·赫胥黎等早期进化伦理学家那里，利他主义也往往与集体（社群）主义相通。他们在考察利他主义行为时，还特别注意到了利他的道德意识、情感的重要性。在当代许多立足于社会生物学的进化伦理学家这里，首先是利他主义的行为受到关注。

　　进化伦理学家所考察的利他主义是有层次的，各种利他主义形式构成了一个进化的序列。就范围而言，利他主义从家庭开始，经过社群、部落、民族、国家，不断泛化，最后进化出对于人类的普遍的博爱，乃至对于其他动物的“泛爱”。就性质而言，最初的利他主义，往往是跟自私相混杂的带有互相利用性质的“互惠利他主义”，然后发展到并不得到直接回报的“间接利他主义”，最后才发展出完全不求回报的无私而普遍的利他主义。

　　道德和利他主义的这种等同，虽然并没有得到进化伦理学代表的论证，然而它确实是可以理解的。进化伦理学是一种一种面向生物学的伦理学，因而势必突出人和动物之间的共同性。因此，只要涉及到道德，进化伦理学家便首先寻求动物中的“似道德”行为。在这个时候，他很快就遇到了一大堆动物的行为方式，它们有可能很容易就被解释为“利他主义的”。其范例是哺育行为和报警呼号。事实上，威尔逊和道金斯等人作为社会生物学家，更多地在关注动物的利他行为，尽管他们也把人的利他行为并入其中。

　　当然，他们这种做法很容易受到来自哲学规范伦理学家的一种质疑：如果仅仅从行为方面去界定道德，则何以理解人类道德的特殊性？人们会批评说：在行为层面，一种通过喊叫向捕食者附近的同伴发出警报的鸟儿，跟一个在危险中舍身保护战友的士兵，其区别是微不足道的，但是人类道德特殊性并不在于行为方式的一种确定的法规之中，而在于这类行为借以得到评价的规范的法规之中，人类道德不可还原为事实行动，而是包含反思和评价的要素。

　　这种等同，还意味着道德的一种不适当的英雄化。威尔逊等人所提到的“利他主义的自杀”行为或其他自我牺牲和自我克制的例证，证实了一种认识，它有可能把道德仅仅理解为一种零和搏弈，在这种搏弈中，一方获利，意味着另一方的损失。对此，人们可能会批评说：道德上英勇肯定是在确定的情境中提供出来的；
通常，道德的苛求远远不是戏剧性的：它们往往并不要求积极的行动，而是要求一种放弃（搁置）。通常的道德规则具有戒律的形式，这并不是偶然的：“你不应该说谎！”或者“你不应该谋杀！”

　　把道德等同于利他主义，还很可能忽略了公正或正义在道德中的作用。这个偏向，被当代一些进化伦理学家意识到了。例如，提出“道德突现进化论”的霍姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston）就指出：不论是在义务论还是功利主义伦理学中，利他主义都不是中枢性的伦理原则。[3]因此，在进化伦理学家研究中，也一定要注意把公正或正义当做伦理的中枢原则。

　　二 从群体选择到基因选择：进化伦理学古典形态向当代形态的演进

　　单纯从生物有机体个体的角度，很难理解他们所做出的损己利人的行动，尤其是极端的自我牺牲行动。一个个体在自我牺牲的活动中丧失了自己生存的可能性，这显然违背了“适者生存”的进化法则。所以，进化伦理学始终把自己研究的重点，放在对于自我牺牲式的利他主义的说明上。

　　达尔文、斯宾塞、托马斯·赫胥黎、克鲁泡特金等古典进化伦理学家，他们尽管在具体观点上存在分歧，但是都利用了群体自然选择理论，来解释和说明利他主义现象。

　　例如，在1871年首次出版的著作《人类的由来》中，达尔文详细地探讨了“社会本能”（爱、同情心等）的起源，以及这些社会本能之向“良心”的进化。他立足于群体自然选择理论，来解答利他主义问题：尽管利他行为对于相关的个体不利，然而个体生存于其中的集体却可以从中获益。他写道：“本性良善的人的数量的一种增加，和道德性的一种进步，确实使这整个部落相对于其他部落显出巨大的优势。如果一个部落拥有许多成员，他们经常出于爱国主义、忠诚、顺从、勇敢和同情而准备着为别人提供服务，和为了普遍的福利而做出牺牲，则它就会超出其他民族而获得胜利；
这一点，可能是自然的育种选择。”[4]

　　托马斯·赫胥黎在其所做的题为《进化与伦理》的著名讲演中，也认为群体自然选择会迫使群体内部的成员团结互助，形成社会组织，它们“也是由于在生存斗争中能够得到通力合作的好处而出现的”。“假定其他条件不变，那么，在一个野蛮人的部落中，如果秩序维持得最好，部落内部最为稳定，部落外部并有最真诚的相互支持，这个部落将是生存者。”[5]他还明确地把“这种社会结合的逐渐强化”称为与“生存斗争”方向相反的“伦理过程”。

　　达尔文和赫胥黎等人的这类构想，直到今天都还可以找到少数拥戴者，但是，它终于遭到了大多数进化生物学家和进化伦理学家的拒斥。人们普遍认为：把利他主义归因于群体（部落、民族、国家等）的选择优势，这是不能令人满意和站不住脚的。达尔文等人还不了解基因概念，缺乏现代遗传学的识见，因此，他们还不能从基因层面思考利他主义的问题。当代社会生物学家以及一大批指出社会生物学的进化伦理学家，则立足于基因选择来说明利他主义现象。问题不再是利他的个体在选择条件下如何能够存活，而是利他的基因在选择条件下如何能够存活？

　　现在，社会生物学的特殊成就，就是为这个问题提供了解答。在1964年发表的一篇论文[6]中，汉密尔顿（William Hamilton）揭示了一种机制，并且给出了数学模型，它说明了利他的基因在自然选择条件下如何能够存活。他的观念建立在近亲拥有相同的基因这个事实之上：每个个体与他的双亲、他的兄弟姐妹和他的子女，始终有50%的基因是相同的；
与他的祖父母、堂兄弟姐妹、侄子和侄女始终还有25%的基因相同。在发现危险的时候，如果一个报警者留下两个孩子，那么，他的“报警—基因”的存在（在统计学上）由此得到了保证；
反之，如果他事先被捕食者所害，则他的“报警—基因”便永远消失了。古典的选择视野被社会生物学所纠正了。也就是说，留下自己的两个孩子，不是利他的基因能够借以存活的唯一路径：如果报警者通过他的行为拯救了两个兄弟姐妹或四个侄子侄女，则他的同样数目的基因便由此得到了保证，就像通过两个自己的后代那样；
在“报警—基因”之存活方面的统计学的概率，因而是相同的。报警者所冒的较高的风险，可以得到补偿，如果他的利他主义对他的（尽可能近的）亲戚有益的话。因此，社会生物学的中心成就就在于：说明了一种使利他基因的存活可以得到理解的机制。

　　由此，以社会生物学家为代表的当代进化伦理学家便形成了两个在哲学上至关重要的结论：第一，利他主义并不是超自然的和不可说明的现象，而是在生物学上可能的、甚至是必要的现象。这一点又导致了下述识见：“绝不能违背我们的本性，违背我们自己的利益提出并实施伦理的要求。”[7]换言之：道德和人的本性是可以彼此协调的。第二，进化的视角克服了利他主义和利己主义的二元论。一个报警者或一个为她的孩子而付出的母亲，在对其他个体有益的同时，也有益于利他者自己，他的基因便凭借这种方式而能够存活。于是，表现型的利他主义（phänotypische Altruismus），就可以被解释为一种基因型的利己主义（genotypische Egoismus）。利他主义和利己主义并不相互排斥，而是以某种方式统一在一起了：我们在此意义和范围中是自私的个人主义者，即我们的存在于我们躯体中的基因的存活通过复制而实现最大增殖；
而在此意义和范围内我们是利他主义者，即我们的存在于其他人身上的基因通过复制而实现最大增殖——这意味着存在于我们遗传亲属的身体中，而不管基因是否来源于我们自己。

　　三 进化伦理学的哲学收获

　　从总体上看，进化伦理学家给自己提出的要求是很高的，他们不仅试图对人的事实上的道德（利他）行为做出“科学的”说明，而且想提出一些符合“人的本性”的新道德，以应付伦理学在当代所遇到的各种挑战。这种新道德，首先体现在三个论点上，它们也是进化伦理学的代表一再发挥的。(点击此处阅读下一页)

　　我们把这三个论点，分为弱、强和超强的来加以概述：

　　（1）道德规范具有经验的涵意，遵守以及贯彻道德规范，必须依赖于内在和外在的边界条件。由于进化伦理学分析了人类道德的自然史的基础，它就为揭示每一种现实的道德必须加以考虑的生物学边界条件做出了贡献。

　　进化伦理学家在论证这个弱论点时，突出的是道德的生物学根源。在他们看来，人必须被看做是一个生物学的存在者，是在缓慢的和艰辛的过程中从自然中形成起来的。进化伦理学之所以是“进化的”，是因为它强调了道德的这种形成关联，即强调了道德的来自动物的“似道德”行为和来自“人的本性”的发展（进化）。在这个时候，“根源”或“根子”这一隐喻，原本敞开了这样一种可能性：在人类发展的一个确定的阶段上，道德将会从生物学中解放出来。但是，这样一种解放通常并没有被进化伦理学家所肯定。他们大多认为，虽然生物学可以退至后台，并出现了文化的进化，但文化进化并不能完全摆脱生物进化。即使是现代智人，也始终束缚于某些生物学的规律性，它们规定了人类行为的基本框架。正如威尔逊所说：“具有更高伦理价值的文化的进化，可能独立地继续下去并且完全排斥遗传进化吗？我不相信。基因控制着文化。这根缰绳很长，但是伦理的价值，根据它们对于人类基因库存的影响，而不可避免地隶属于确定的强制。人类的行为，就像扎根很深的、用于作出情绪反应——这种反应驱动并调控着行为——的禀赋一样，是常常拐弯和倒塌的自然程序，通过这种程序，自然完好无损地保留了、并将继续保留人类的遗传物质。”[8]对人类行为的生物学界限的揭示，首先在考虑到道德规范的可实施性时具有意义。“每一种伦理学，它离人的自然动机越远，就越是难以实现或贯彻。虽然许多伦理学按照这种道德规范来装扮自己，展示自己，然而，这些理想离人的本性越远，这一点就越是变得可能：个体自我伪装和戴着面具而不能遵守这些伦理预设，也就是说，伦理的要求不可避免地变得堕落了。”[9]所以，进化伦理学家提出：一种现实主义的伦理学必须考虑到人的生物学的行为游戏空间。

　　（2）每一种伦理理论，都做出了有关人类行动之动力和目标的设定，并由此而预先假定了一种行动理论。社会生物学向我们解释了行动的最终动力，并由此而为这样一种行动理论奠定了唯一科学的基础。

　　支持这个强论点的论据，远远超出了人具有生物学根源这一观念，而是这样一种观念：人不仅过去是生物学的存在者，而且今天还仍然是、并始终还将会是这样一种存在者。根据这个理由，仅仅为道德设置一个生物学的边界条件还是不够的，而是要认定人类行动在生物学上都是被决定了的，而且即使是道德行动也未能构成例外。这根“缰绳”可能很长，但是它不仅划定了一个或多或少宽阔的行为可能性空间，而且指挥着行为，并在一个确定的方向上驾御着行为。这个强论点并不排除文化的、社会的和心理的因素在行为进化中的作用，但是却认定所有这些因素，归根到底都从属于生物学的目的。在这里，具有决定性意义的是：个体身上表现出的利他行为，被解释成了“自私的基因”达到最大程度的繁殖目的所使用的“手段”、“程序”或“策略”。利他基因不是简单地存活的，而是如此地操纵它们的机体，以至于这个机体所做的一切，都是为了基因的存活，以至于表面上的利他在深层上其实是自私的。道金斯（Richard Dawkins）就这样把个体视为“一架自私自利的机器……它是这样设计起来的，以至于它所做的，对于它的作为整体的基因都始终是最好的。”[10]于是，人类行为的这个决定性的限定因素就是基因：它们形成了这种程序，而所有有机物，包括人在内，都按照该程序执行功能。所以，在这个强论点当中，“进化的”与“遗传的”，这两个词语便具有相同的意义。除了“基因的道德”外，并不存在任何别的道德。[11]所以，“一直到我们的后代学会了改变基因本身为止”，我们都不可能关闭基因的指令。[12]

　　（3）迄今为止的伦理学都不可能给我们提供具有稳固的科学基础的道德。鉴于我们所面临的挑战，清楚的行为规范也许是必要的。进化论可以告诉我们，有哪一些传统的道德规范需要加以维护，又有哪一些无需维护；
它还能超出这一点告诉我们，我们应该采纳哪一些新的规范。

　　这个超强的论点走得更远了。它不仅把弱的和强的论点包括在自身之中，而且进一步表达了规范的价值定向要求。于是，它不满足于仅仅对道德行为做出生物学的解释（说明），而是要求能够从生物学上对道德规范做出论证。在19世纪90年代形成的社会达尔文主义，一般被视为这个超强论点的最极端的表现形式，它试图直接从生物进化的事实，推出了为强者辩护（“弱肉强食”）的伦理主张。针对社会达尔文主义，很早就有托马斯·赫胥黎提出过异议，他反对人们对“生存斗争”的颂扬。而且一般地说，当代进化伦理学的代表也自觉地跟这种类型的理论保持距离。当然，进化伦理学的一些新代表，偶尔也感觉到要为规范和价值做出生物学论证的冲动。例如，威尔逊在其不同的著作中，就曾试图去寻找一种立足于更真切的人的界定基础上的新道德，[13]并且宣布“一种伦理学的生物学”的到来，“在这种伦理学的生物学的基础上，人们有可能决定去支持道德价值的一种思考得更加彻底和更加持续的法典”。[14]当然，与社会达尔文主义相比，他的要求显得是有所节制的：人类基因的存活，在基因库中的多样性和人权的观念，是他所倡导的三种“基本价值”，它们有可能通过进化论按照他的见解的一种正确的运用，而得以确立。

　　四 进化伦理学的界限

　　上述三个论点明摆着有很大的区别，这说明即使在进化伦理学家内部，人们各自也有着对进化伦理学的不同理解。但不论哪一个论点，可以说都遇到了自己的界限。

　　显然，进化伦理学的超强论点，在当今已很难找到明确的支持者了。社会达尔文主义的名声，一向就不是很好，也早就遭到来自进化伦理学阵营内部的抵制。而且即使是像威尔逊所提出的有所节制的价值规范要求，人们也认为它们经受不住严格的批评。摩尔（Georg Edward Moore）首先针对斯宾塞而提出的所谓“自然主义的谬误推理”的责难，在今天已原则上得到了人们的普遍认同。[15]一种进化伦理学不可能是用来论证价值规范的纲领，而至多能解释为形成这些规范所必需的经验性的前提和边界条件。人们大多相信：尽管进化的分析能够就道德规范的历史和持存着的体系告诉我们许多东西，但是，它却绝不会告诉我们，有哪些目标是值得向往的，或者，这些规范在将来应该沿着怎样的方向得到改变。米切尔·卢斯（Michael Ruse）还走得更远一些，他从“一种生物学的道德论证是不可能的”这一事实，得出了如下的推论：归根到底，没有任何道德论证是可能的。[16]当然，卢斯的这种推论——人们可以称之为“科学主义的谬误推理”——也恰好表明，道德论证的问题最终并没有被被进化伦理学的代表所解决：他们只能把道德论证当作科学的论证来设想。于是，他们也就只能在基因中，而不是在任何别的地方，试图对自然主义谬误推理做出高明的处理，或者干脆使是（Sein）与应当（Sollen）同时发生。

　　进化伦理学的强论点首先提出了进化伦理学构想对于解释人类行为的有效范围问题。社会生物学试图为全部人类行为奠定理论基础，这一要求能够得到辩护吗？根本性的怀疑在此显露了出来，并且在文献中得到了论证。在哲学上决定性的问题，是人类自由问题：倘若人处于基因的控制之下，那么，说到底还有自由决断和行动留下游戏空间吗？很明显，这一点恰好是伦理学的关键问题：失去了选择的自由和行动的自由，则责任性和道德的观念，便都失去了对象。进化伦理学的代表也承认这一点。按照福格尔（Christian Vogel）的观点，“大家一致同意的是，仅当在确定的行动抉择中存在着选择的可能性，而且这种选择可能性能够被察觉到的时候，也就是仅当某种程度的选择自由被给定的时候，人们才能从根本上谈论道德的（或不道德的）行为。”[17] 但是，在社会生物学的框架中，这种认可是没有说服力的。[18]因此，在进化伦理学的代表中有一种倾向：一方面维护一种严格的决定论立场；
但另一方面，却承认自由选择的可能性。换言之：根据适当的需要，这个强论点的代表们越来越倾向于退回至弱论点。

　　进化伦理学的弱论点有个优点：它是真的，但它也有一个缺点：它是平庸的。仅当谁相信道德是完全准备好了地从天上掉到人身上的时候，这才与道德有一个生物学根源的立论相矛盾。而且，也仅当人们准备了去承认道德行为的不可履行的准则时，人们才有可能不顾那种对道德规范的固定的生物学框架的提示。有很好的理由指出，不是所有的道德法典都考虑到的“人的本性”：“例如，天主教会的性伦理学就简单地忽略了人的生物学的可能性：它不是‘可以活下去的’。人们同样可以要求，每个人每天只应该睡三个钟头。这样一个准则还可以得到很好的伦理学论证，但它却同生物学的原则相抵触，并因此是不可能履行的。”从这种洞见中，可以立即衍生出无数元伦理学的规则：“出于生物学的理由，人必须吃东西，因此不允许道德禁止他饮食。”或者：“出于生物学的理由，人必须睡觉，因此不允许道德禁止他睡眠。”或者：“出于生物学的理由，人不可能超过十分钟不吸氧，因此道德不应该要求他这么长时间憋住气。”等等。然而正是通过这些例子，进化伦理学的弱论点的缺点也暴露出来了：它得到了它的无可争议性，却以平庸作为代价。为了发现道德的这类“生物学边界条件”，我们真的须要动用全部选择论和遗传学吗？在更清醒的考察中，人们会必定会低估进化的视野对于理解人类道德的意义。很难看出，这种视野对理解人类的同规范相关的行动有什么贡献。

　　总之，如果人们撇开进化伦理学的超强论点——因为它往往由于被称为“社会达尔文主义”而并无好的声誉，则只能把它的强论点和弱论点作为进化伦理学的核心立论来加以选择，然而，在作这种选择时，我们却又陷入了一种两难处境：进化伦理学要么立足于社会生物学的遗传决定论，于是，它在理论上是有趣的、挑战性的和富有刺激的，但是却没有能力去阐释一种道德理论，因为道德理论预设了自由和自律；
要么它认可这种自由和自律，但是，它由此却倒退到有关生物学与道德之关联的弱主张上去了，于是有变得平庸的危险。这时候，平庸性代替了挑战性。

　　注释

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　　[1] Annemari Pieper(Hrsg.), Geschichte der neueren Ethik.Band 2:Gegenwart.A.Francke Verlag,

　　Tübingen und Basel 1992.S.260~280.

　　[2] 舒远招：《西方进化伦理学——进化论运用于伦理学的尝试》，湖南师范大学出版社，2006，导论：“什么是进化伦理学”。

　　[3] 罗尔斯顿:《基因、创世记和上帝——价值及其在自然史和人类史中的起源》，范岱年、陈养惠译, 湖南科学技术出版社，2003，第五章。

　　[4] 达尔文: 《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译, 商务印书馆，1997，第201页。

　　[5] 托马斯·赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社，1971，第17~18页。

　　[6] William Hamilton,“The Genetical Evolution of Social Behavior”，The Journal of Theoretical Biology(1964)P.1~16.

　　[7] Gerhard Vollmer, Biophilosophie,Reclam Verlag,Stuttgart，1995.S.186

　　[8] 威尔逊：《论人性》，方展画、周丹译， 浙江教育出版社，2001，第152页，译文有改动。

　　[9]ChristianVogel，“Soziologie und die moderne Reproduktionstechnologie”,In: Kurt Bayertz(Hrsg.),Evolution und Ethik, Reclam Verlag, Stuttgart1993, S.215.

　　[10] Richard Dawkins, Das egoistische Gen. Übers.von Karin de Sousa Ferreira, Berlin/Heidelberg /New York1978.S.79.

　　[11] Edward O Wilson, Sociobiologiy:The New Synthesis, Cambridge(Mass.)1975.P.3~7.

　　[12] [13] [14] Edward O.Wilson, Biologie als Schicksal, Die soziobiologischen Grundlagen menschlichen Verhaltens, Übers.von Friedrich Griese.Frankfurt a.M./Berlin/Wien1980.S.95.S.12.S.184.

　　[15] 乔治·摩尔：《伦理学原理》，长河译， 上海人民出版社，2005，第二章。

　　[16] Michael Ruse, “Noch einmal:Die Ethik der Evolution”，In：Kurt Bayertz (Hrsg.):Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S163.

　　[17] Christian Vogel, “Evolution und Moral”，In：Heinz Maier-Leibnitz(Hrsg.), Zeugen des Wissens.Mainz1986,S.496~497.

　　[18] Kurt Bayertz (Hrsg.), Evolution und Ethik,Reclam Verlag,Stuttgart1993,S31.

　　（ 责任编辑 孔明安）

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