周宁：中国的“东方性”——帝国主义文化地图上的中国形象

　　作为一种西方帝国主义文化话语的“东方学”，通过一整套文本与观念体系、规范与机制，构筑了一个所谓的“东方”，并赋予该“东方”一系列表现特定的“东方性”的文化特征，诸如神秘、放荡、残暴、堕落、专制、腐败、古旧、停滞、混乱、邪恶……[1]赛义德的研究限于19世纪的西亚或伊斯兰东方，事实上，在东西方二元对立的差异与等级世界秩序中，作为西方的“文化他者”的“东方”，是可以延伸的，从埃及、土耳其一直到印度、中国、东南亚甚至西方之外世界所有地区。在19世纪西方帝国主义文化地图中，中国不仅属于“东方”，而且体现着“十足的东方性”，在某种意义上成为东方的“黑暗中心”。

　　一 东方主义的黑暗背景

　　东西方二元对立的差异与等级世界秩序，是西方世界观念的基本模式。曾经写过《一个英国鸦片瘾君子的忏悔》的英国著名文学家德昆西在《康德论民族性格：论及崇高感与美感》一文中，将世界分为“地球的我们这部分”(Our quarter of the globe, 指欧洲)与“其他部分”(the other quarters of the World，指世界上欧洲之外的其他地区)[2]，“其他部分”主要指东方国家以及非洲、美洲的野蛮部落。在谈到东方国家的民族性格时，他说：“……阿拉伯人是最高贵的东方人，但在性情趣味上，仍有野蛮的、不自然的浪漫倾向。阿拉伯人热情友善，宽容大量，言而有信；
他们的小说、历史与整个情感世界充满传奇色彩。他们热烈的想象创造出各种怪诞扭曲的形象；
连他们的宗教教义写得都像罗曼史。如果说阿拉伯人就像是亚洲的西班牙人，波斯人就像亚洲的法国人。他们是优秀的诗人，彬彬有礼，趣味高雅。他们并不是严格的伊斯兰教徒；
即使对《古兰经》的解释，也显得开放热情。日本人在一定程度上可以看作是东方世界的英国人，当然仅就他们的坚定，勇敢与不怕死的性格而言，而且他们的坚定常常流于固执。在其他方面他们很少表现出英国人的精神个性。印度诸民族沉溺于各种愚蠢的念头，几乎到了野蛮的地步。他们的宗教蠢话连篇，各种偶像荒唐怪诞，什么法力无边的神猴哈奴曼，不近人情的瑜伽苦修，诸如此类等等。还有寡妇自焚殉夫，都是他们野蛮的恶俗的表现。中国人就更荒谬绝伦了！他们把一切仪式都搞得精细繁复，但又都愚蠢透顶。连他们的绘画都显得荒诞不经，物象都变了形，那些奇形怪状的东西，在现实中根本找不到。更有甚者，他们比世界上任何其他民族都更加冥顽不化，千百年来死守着一些先代流传下来的陋俗恶习，例如，当今北京，每逢日蚀月蚀，人们还跑到街上敲锣，据说要吓走吞食日神或月神的恶龙。这种远古时代极端愚昧状况下发生的陋俗，在中国都延续至今，而且不肯改悔，拒绝一切新知”。[3]

　　德昆西将世界分为我们与其他对立对比的两个部分，而且，不仅这两个部分表现出高下优劣的等级关系，在“其他部分”中，也表现出等级秩序。阿拉伯、波斯、日本似乎成为西班牙、法国、英国的简陋的、拙劣的倒影，印度、中国则完全是堕落的“另类”，甚至比非洲、美洲那些原始部落更可憎。因为原始部落停留在自然状态，在他们那里，野蛮的意义在于文明等于自然，而印度与中国，既脱离了自然状态，又使文明陷入了病态的怪诞，是文明的畸形。

　　世界是一张地图，绘在西方人的观念中，就被分为东与西、西方与非西方两个对立的部分。这张地图从地理大发现时代开始绘制，到19世纪，世界在地理上已经被西方人“发现”完了，在文化上的“发现”也接近尾声。东方以至整个非西方的不同文化、不同种族，映在历史天幕上的渺小卑微的影子，似乎都在映衬西方文明与西方人的高大。英国人批判印度人的种姓等级社会，实际中英国人又创造了一个种族等级世界。每一个时代，在西方都可以找到一个塑造东方形象的代表，13－14世纪是意大利人，16－17世纪是伊比利亚人，18世纪是法国人，19世纪是英国人，20世纪是美国人；
每一个时代，在东方也都可以找到一个代表西方的东方形象的典型，古希腊是波斯，中古是伊斯兰世界，现代是印度与中国。

　　东方作为整体，在西方文化想象中具有某种“东方性”，如神秘、放荡、残暴、堕落、专制、腐败、古旧、停滞、混乱、邪恶等反面特征和富有强大智慧等正面特征。这些特征是在西方历史不同阶段的东方叙述中积淀下来的，成为一种“保留特征”(Repertoire)，又在不同时代以不同方式组合成所谓的东方本质。如古希腊时代西方想象的东方特征主要是神秘、放荡、奢华、堕落、专制、残暴，中世纪在上述特征中又加上了邪恶与魔鬼，反基督的色彩，从地理大发现到启蒙运动，东方一度具有了可疑的正面形象，那时中国形象是道德高尚、政治清明、文化精雅的代表，而且处于东方主义传统之外。到19世纪，西方的东方想象又转向反面，在传统的否定性特征基础上，又加上了停滞、古旧、腐朽、混乱、衰亡、非理性的特征。中国形象也被纳入东方主义传统内，而且成为东方主义的极端化的代表。在德昆西的观念中，中国文明即使在堕落的东方，也是最低贱的。他们不仅表现出文明的怪诞的病态，而且以伪文明的、精细繁复的形式，表现这种病态。

　　在西方的东方主义想象中，东方不同民族国家，在整体特征的共同性外，或共同的本质外，又有特征上的侧重点程度上的轻重之不同。伊斯兰世界与印度、中国就不同，伊斯兰世界中的土耳其与埃及、阿拉伯与波斯又不同，印度、中国、日本也各有特色，例如印度人、中国人狡猾软弱，阿富汗人、阿拉伯人却直率勇敢，再则，东方世界从土耳其到中国，也可能在地理上离西方越远，在西方心理想象中，邪恶的程度就越大。总之，西方文化不仅要塑造一个整体的东方主义，还要确立在这个东方主义体系中，每一个国家民族的特征以及这种特征在多大程度上、何种侧面上表现了那个共同的东方性。我们将在19世纪西方帝国主义扩张历史背景上，考察西方的东方形象中不同东方国家民族的特征，以及这些东方特征是如何构成中国形象的直接语境的。

　　中国已成为西方的东方主义想象中的黑暗中心，而整个黑暗的东方，则成为19世纪西方想象中国的背景。这个背景从近东或东欧开始。就像西方小于欧洲，东方也大于亚洲，土耳其奥斯曼帝国横跨欧亚大陆，东方世界从奥斯曼的欧洲土地上开始。埃及地处非洲，但在西方想象中的文化地图上，埃及也属于东方。但土耳其与埃及在东西方二元对立的文化地图上，都属于界限模糊的地域，令人困惑、厌恶甚至恼怒。

　　埃及与土耳其，或早或晚，三千年前或三千年后，都曾是强大的帝国，如今都已消失或衰落了。1789年拿破仑远征埃及，像罗马皇帝那样想象埃及的神秘与富丽，但实际中的埃及除了陷在沉沙中的金字塔、夕阳中萨拉丁时代的城堡与破败的城市中的清真寺外，没有什么令人想起神秘与富丽的。麦哈麦德·阿里执政期间，埃及开始了西化的改革，1850年前后，英国游行家R·F·伯顿到埃及，发现这些法老的奴隶的子孙们，也开始坐在椅子上，用刀叉吃饭，谈论欧洲政治，实在让人无法忍受。他说“法老的国家变得文明了，但这种文明令人讨厌……”[4]欧洲人希望东方就应该像他们想象中的东方一样，埃及就是金字塔与法老，土耳其就是苏丹与苏丹的后宫、浴室，波斯就是宫廷阴谋与舞女，印度就是吃树叶的苦行僧，崇拜怪神的扯谎者，中国则应该是抽鸦片、留辫子、缠小脚的国家。如果现实中的东方与他们想象中的不一样，或者竟然有些类似西方，他们就会感到失望甚至恼怒，尤其是英国人，他们看到法国人热衷于帮助埃及改革很不习惯，一位英国海军候补兵抱怨：“这究竟是怎么回事，我们和这些肥裤裆、红帽子的黑鬼、埃及人，还有什么区别”。[5]

　　在西方二元对立的世界观念秩序中，埃及与土耳其在地理与文化心理中，都处于某种过渡地带，具有令人西方人难堪的模糊性。奥斯曼土耳其帝国一度是强大的东方的代表，它不仅灭亡了东罗马帝国，将领土扩展到东欧，甚至威胁到奥地利。如今恶梦结束了，土耳其帝国已变成一个气喘吁吁的拖着肥胖身躯的老人，既不值得敬慕，也不值得恐惧，甚至有些滑稽可笑，或者令人厌恶。诗人拜伦穿上土耳其服装画像，觉得很有趣，音乐家们将歌剧的背景放到土耳其宫殿，英国旅游公司开始组织旅行团去土耳其旅游，1844年小说家萨克雷到地中海地区游行，他觉得很失望。这里并不是人们期望的那个东方，他发现土耳其苏丹看上去竟像是一个法国青年，而土耳其到处都是一片混乱、衰败的景象。英国作家吉卜林曾说：“东就是东、西就是西，二者永远也不能重合”，然而，在土耳其与埃及，东西的界限变得模糊了，似乎有重合的可能，这一点令人困惑、讨厌，也令人担忧。跟萨克雷几乎同时到土耳其的一位英国青年感叹：“东方人的头脑跟我们的构造如此不同，我们几乎永远也不能完全了解他们。”[6]

　　西方传统想象中的东方中心在波斯与阿拉伯，那是“典型的东方”。古希腊的东方实际上就指波斯帝国，中世纪的东方基本上等于中东的伊斯兰世界，到地理大发现以后，东方才扩展到中国与印度。波斯是西方的东方想象的核心，在地理与文化意义上，都具有核心的意义。从大流士时代起，波斯就是想象中放荡、纵欲、醇酒似水、美女如云的地方，也是残暴、危险、混乱、变幻莫测、人命危贱的地方，西方所有“一千零一夜式”的想象，场景都可以移到波斯。而且，在19世纪的现实背景下，波斯又具有了衰败、腐朽、死亡的征象。1824年，曾经出使波斯的英国人詹姆士·莫里尔出版了《伊斯法罕的哈只·巴巴》(Hajji Baba of Ispahan)，这部描写波斯宫廷生活的小说，影响了一个世纪间西方，尤其是英国的波斯形象。第一次世界大战后进入波斯的英军统帅敦斯特维尔还说，他的波斯印象，都来自《伊斯法罕的哈只·巴巴》。小说中的波斯城市乡村破败荒芜，社会动荡不安，宫廷生活充满阴谋、仇杀、诱惑、危险。旅行者一个世纪里在波斯的见闻，也不外乎此。或许法国人生性比英国人浪漫，英国旅行者报道的多是一个黑暗、混乱、残暴、淫荡的波斯，而法国人则发现了另一面。彼埃尔·洛蒂(Pierre Loti)曾随八国联军到过北京，住过紫禁城慈禧的寝宫。在《北京的最后日子》中哀叹随着西方军队进入紫禁城，世界上最神秘的地方也失去了美感。他曾带着同样的东方主义想象到波斯，在伊斯法罕，他贿赂一位波斯商人，帮他搬梯子爬上一家花园的墙头，偷看园内摘花的波斯妇女。他说掩在面纱下的波斯妇女是天下最漂亮的女人，而波斯男子也像古希腊雕塑中那样英俊。他喜欢那个西方想象中古老、神秘而美的波斯，他喜欢在波斯波利斯的废墟上徘徊，喜欢波斯的旧城，阒无一人的街头，道路两旁的高墙上没有窗户。当然，有这种东方趣味的西方人不仅洛蒂一位，也不仅限于法国人。早洛蒂几年到波斯的英国学者E·G·布朗，一边诅咒波斯的腐败、混乱与残暴，一边也倾倒于波斯上流社会优雅的宴会与歌舞，甚至回到英国后还久久不能忘怀。他在《波斯一年》中表示，波斯最糟糕的城市就是德黑兰，因为这座城市西化得很厉害，不伦不类。在西方的东方形象中，东方应该就是他们想象中的那个东方。任何变化都令人不快，尤其是变得像西方，就更不可救药。在西方的东方的想象中，东方处于一种尴尬的二难境界，保持东方的“特色”，是一种堕落；
学习西方，是另一种堕落。

　　西方人想象的伊斯兰东方，永远离不开一千零一夜的背景。东方是神秘的、浪漫的、放荡的、邪恶的、纵情享乐又危机四伏，恰好为浪漫主义的幻想提供了素材。哈里发每天晚上娶一个妻子，第二天早晨杀掉，成为西方想象中关于波斯形象的最有代表性的象征。其中既表现了所谓东方式的纵欲与色情，又表现出东方式的残暴与虐待。而这两方面的想象又是西方的东方想象中最普遍最深层的主题。拉纳·卡巴尼在《欧洲的东方神话》中详细论述了这个问题。[7]波斯是东方想象的核心，阿拉伯则是伊斯兰世界最神秘的地方。那个处于无政府状态的沙漠半岛，在西方的传说中具有更多的传奇色彩。这个传奇是关于坚强勇敢、豪迈放荡的贝都因骑士与锁在深闺的多情的阿拉伯妇女的传奇。如果说19世纪西方人对东方的想象尚有一些敬慕之意，那全在关于阿拉伯的形象中。有趣的是，西方人一方面要将帝国主义秩序建立在被驯服的东方基础上，一方面又佩服东方人少有的桀骜不逊的性格。他们认为，东方中国人最软弱，阿拉伯人最强悍。

　　西方在历史上的千年冲突中形成的对伊斯兰东方的文化情结是复杂矛盾的，既羡慕、好奇，又鄙视、恐惧。19世纪西方终于赢得了绝对的优势，(点击此处阅读下一页)

　　衰败的伊斯兰世界在西方人看来，既不能逃脱灭亡的宿命也没有被拯救复兴的希望。在帝国主义时代的西方人的观念中，整个东方都处于一个愚昧、野蛮的黑暗状态中，但有的地区民族可以被拯救，有的地区民族则不可以被拯救。西方是拯救者，他们为东方带来文明与基督教，使他们摆脱东方固有的停滞与腐败。伊斯兰世界由于其强烈的伊斯兰教信仰，不可能接受基督教，因此在西方人看来也就失去了被拯救的希望。从伊斯兰世界进入印度，情况就完全不同了。尽管印度人宗教信仰浓厚，印度人见面谈论神就像英国人见面谈论天气一样普遍，但是，印度人信仰多样，他们可能信仰印度教、佛教、伊斯兰教，为什么就不能信仰基督教，他们能信仰一堆乱七八糟奇形怪状的神，为什么就不能信仰一个神，信仰《圣经》中说的那个上帝？尤其是当英国人完全控制了印度次大陆，用一个只有200年历史的公司（东印度公司）统治一个有4000年历史的国家的时候。

　　在19世纪的英国人眼里，印度是不屑一顾的。英国征服印度，就像两个世纪前西班牙征服墨西哥，几乎是一个奇迹。一个庞大的帝国瞬间就毁在一个遥远的小国的一些冒险家手里，一个公司像经营贸易那样经营一个国家。英国的在印度殖民事业越是成功，就越轻蔑这些驯服的东方人。印度人似乎永远是神志不清、软弱无能的。他们迷信各种奇形怪状的偶像，把自己的生活、国家搞得混乱不堪。他们把整个社会分成不同种族等级，像是一层层封闭的抽屉。他们是些懦弱的人，英国人认为世界上再也没有比南印度人更顺从的民族了；
他们顺从是因为懦弱，同时又以狡猾、虚伪掩护自己的懦弱。一位英国军官说，加尔各答一个地方的骗子就比整个欧洲加起来还多。他们是些温顺无能的人，但有时却非常自私、残暴，寡妇自焚殉夫是一种难以容忍的罪恶，但在印度却被当作美德。在殖民者眼里，印度既无政治，又无道德，印度是一个愚昧邪恶的国家，甚至就根本不是一个国家，只是一个低贱的、无能的、愚昧的、迷信的、邪恶的、残暴的族群。如果说西方人认为伊斯兰世界邪恶、残暴、淫荡，但还有些美、神秘、浪漫和勇敢，那么印度则一无是处。19世纪西方人，尤其是印度的殖民者英国人想象的印度，是世界上最黑暗最令人绝望的地方，只有西方人入侵，才能带来光明与希望。

　　站在文明的炫目的光束中的欧洲人，只看到其他地方的黑暗，从来看不见自身的阴影。柯尔南在《人类的君主》中谈到19世纪英国对印度的看法时说：英国人“只想他们的臣民（印度人——引者注）如何坏，却从不将自己往坏处想。即使多少年后，英国人有些良心发现，也还是不放弃那些固定的看法：印度人道德败坏，毫无办法，气候、社会习惯、长期的东方暴政，造就了这种状况，除非在外国力量的监护下，才能够得到改造。”[8]在道德、制度、智力、体力上贬低东方人，是西方殖民统治的一个重要策略，英国在印度的统治，最重要的一点就是在意识与制度上建立差异与优越机制。印度本来就是一个等级森严的社会，英国统治在印度原有的种姓等级之上，又建立了种族等级。英国人生活在印度，极力避免与印度人交往，通婚基本上是不可能的。每年前往印度服务的英国人，都是牛津、剑桥大学的优秀毕业生，他们努力在印度人面前为自己塑造出半神化的形象，他们是全能的拯救者，印度只能服从感恩。如果没有这种心理优越，英国人依靠几千人维持对印度的统治，根本就不可能。西方殖民者总是把自己塑造成半神或超人，把当地人贬为不文明的野兽，邪恶的魔鬼或幼稚的无法自理的孩子。在英国人看来，印度人从来管不好自己与自己的国家，在历史中他们不断被异族异教征服，莫卧儿帝国衰败时，印度再次面临着阿富汗与波斯的入侵，多亏英国为他们带来了文明的秩序。英国人自己忘记了，他们自己也是入侵者。

　　西方想象的印度漆黑一片。正如罗纳德·英顿所说，“没有印度文化这一漆黑的岩石作底座，就显不出欧洲理性的光辉与明亮。”[9]在英国人眼里，印度人是低贱的，比土耳其人、埃及人、波斯人、阿拉伯人更低贱。19世纪英国文献中很难找到对印度的正面描写。印度人崇拜的那些奇形怪状、莫名其妙的神，令西方人恼怒，传教士对改变印度人的信仰已经不抱什么希望了，就希望去改变印度人的道德与身体。这种努力同样令他们失望，英国人反复渲染的印度人的形象是自私、无知、扯谎、不负责任、愚蠢，而且肮脏，“他们从来不知道用肥皂与水。”

　　印度是东方最黑暗的地方，从印度往东北到中华帝国，那里即使不比印度更黑暗，至少也不差于印度；
日本很长时间都是一个谜，因为它一度比中国更封闭。19世纪中叶，如果说中国是一个只有恐怖没有神秘的地方，日本则是一个只有神秘没有恐怖的地方。1853年日本半推半就地开放，进入日本的西方人在那个发现了一个精致到某种变态程度的文明。在西方人的印象中，日本人的礼貌与艺伎成为日本文化的象征。直到日俄战争爆发之前，西方人还将日本当作一个无足轻重的玩具国家，直到日本偷袭珍珠港，西方还在传说日本人因为眼睛长得太小，天生就不能当飞行员。从印度往东南到东南亚、南太平洋，西方人的世界视野才多了几分亮色。英国人到马来亚、法国人到支那半岛，几乎没有遇到什么阻力。他们感觉这里是一个半开化但也浪漫的地方，没有强大的国家力量，没有强烈的民族与宗教意识，连马来亚与印度尼西亚的回教社会也较为松散。在这个文化传统相对稀薄的地区，西方人感到更加自在自信，因此赋予这个地区的形象也就相应光明一些。当然，最光明处可能还要向南太平洋推移。1767年英船海豚号发现塔西提岛后，那里的阳光、沙滩、海风、热情好客的习俗，自由浪漫的性关系，都使西方人将塔西提当作人间乐园，塔西提人成为西方文化中一直传说的“高贵的野蛮人”。

　　在西方的东方视野内，伊斯兰世界是第一个东方，印度与中国是第二个东方，东南亚到日本是第三个东方。第一个东方表现出来的东方性，是西方人久已熟悉的，这种东方性对西方的威胁，持续了近一千年，从伊斯兰教兴起到奥斯曼帝国衰落。到18世纪中叶，这种威胁已经荡然无存，随之伊斯兰世界在西方人的观念中，也变得遥远了，多少失去了其现实性，变成浪漫想象的地方，第二个东方变得迫切与现实了。中国曾经是遥远的孔教乌托邦，印度是神魔之地，现在变成了出产茶叶、消费鸦片的国家和殖民地，现实中不愉快的贸易与殖民关系，在观念中变成了不愉快的形象。19世纪西方的东方想象中，第一个东方远去了，第二个东方却迫近、现实化了。西方对东方的排斥、憎恨、轻蔑，也集中体现在第二个东方。印度与中国成为西方的东方想象中东方性的极端代表。在东方，他们是生产毒品与消费毒品的国家，对西方，他们是提供生棉、茶、劳动力市场与消费市场的殖民地，或可能成为殖民地的罪恶与衰败之地，是战争与冲突实际发生的地方。印度的雇佣军起义，中国的两次鸦片战争与义和团起义，都在罪恶的背景上加上了残酷与危险的色彩。当然，中国与印度尚有许多不同，除了各自表现出的东方性的特征与侧面不同外，还有，印度是正在接受所谓西方拯救的地方，中国却在以各种方式不断拒绝西方。第二个东方成为东方的黑暗中心，第三个东方处于东方的边缘，普遍的黑暗周边尚可泛起一线光明。第三个东方表现出地理文化上模糊的东方性。它可能在地理上不属于东方，如南太平岛屿，可能在文化上颠覆西方19世纪构筑的东方想象，如塔希提岛的乐园传说。当然，西方人很快就发现塔西提人身上的东方性格：热情浪漫的塔西提人几乎个个都是贼，他们信仰的神也荒诞不经。[10]

　　东方的文化-地理概念不断变异、延伸，最终甚至等于了非西方的概念。在文化-地理秩序中，非洲，除了埃及之外不属于东方，但在西方的异域想象中，非洲却与东方具有相似性。19世纪西方将埃及人、印度人，都称为“黑鬼”(niggers)，似乎与非洲黑人没有什么区别。而非洲人又分为在美洲的黑奴、北非的摩尔人、埃及人和撒哈拉沙漠以南的非洲人。美洲的黑人出现在美洲地理文化背景上，他们与印第安人分别代表着美洲白人创造的劣等民族与消灭的劣等民族。埃及在地理上属于非洲，但在文化上则属于东方。只有撒哈拉沙漠以南的非洲，才是西方文化-地理想象中的非洲。

　　撒哈拉以南的非洲大陆在西方传统的想象中，是一个可怕的黑暗大陆，炎热的气候、原始丛林、荒漠、致命的疾病、食人生番……19世纪中叶以前，除了葡萄牙人在西非海岸建立的几个奴隶、黄金与象牙贸易点和荷兰人在好望角建立的殖民点外，非洲大陆基本上是未知的。随着19世纪后期法、英等国对非洲的殖民入侵，荒蛮黑暗的非洲展现在欧洲人面前。西方人在狭隘的西方之后，看到了两种野蛮，一种是东方的，主要是亚洲的野蛮，这种野蛮是由文明的停滞与病态造成的，另一种是非洲的野蛮，那是文明等于自然的原始的野蛮。西方有人怀疑黑人是否有灵魂，但所有的人都相信，黑人至少没有头脑，没有健全的、成熟的头脑。19世纪西方人认为黑人几乎就是没有理智的动物，或者说智力至多发展到儿童的水平，他们懒惰，头脑混乱、漫无目的地自相残杀。即便贩奴是残酷而不人道的，至少对待黑人也不能像对待白人那样人道，因为黑人天生就是奴隶，他们身体健壮、头脑单纯，没有强制性的管教就不能自己，更何况黑人做奴隶的状况比他们在非洲莽林里做自由人幸福得多。19世纪的西方人，看世界有太多的轻蔑，看自己有太多的自信，正如一个英国人说的，也许英国需要几块殖民地，但更重要的是，亚洲与非洲都需要英国。[11]

　　18世纪中叶，随着英国征服印度，西方历时四个世纪的发现与扩张，进入最后的凯旋阶段。伊斯兰世界全线崩溃，从埃及到北印度，几乎变成文明的废墟。印度成为一个公司经营的殖民地、维多利亚女皇皇冠上的一颗明珠，征服东南亚与南太平洋岛屿与黑非洲几乎不费气力，打败庞大的中华帝国，也像是一次世界范围内的狩猎或学习。这是欧洲实现亚历山大梦想接近基督教普世帝国的时代。

　　二 西方之东方：二元对立的世界观念秩序

　　西方文化中东西方二元对立的世界观念秩序，不仅将西方与非西方对立起来，而且确立了西方的优越与统治地位。这是西方思考与讨论世界文明与历史的范式，你可以从符号学角度称其为神话，也可以以意识形态角度称其为话语，总之它是一种思维模式，你可以改变其思考的内容，但不可以改变思维模式本身。比如说，在地理意义上，“东方”与“西方”在历史不同时期的西方文化中，意味着不同的地方，古希腊时代东方可能指波斯，西方指希腊，19世纪东方指从土耳其、埃及到中国、日本的广大地区，西方则指欧洲与北美。东方与西方的地理位置不断推移，文化意义也不断变化，甚至可能颠倒。16世纪的西方认为东方富强，西方贫困混乱，19世纪的情况正好相反，西方认为东方贫困混乱，西方富强。17－18世纪间西方哲学家认为中国文化是理性的、宽容的；
19－20世纪间西方哲学家又认为中国文化是非理性的、专制的。西方文化中东方与西方的地理与文化内涵不断变化，但东方与西方的二元对立的思维模式没有变化。20世纪后期即使有许多学者批评东西方二元对立的世界观念，他们批判该观念的内容，却没有批判该观念的思维模式，因为批判也还是在东西方二元对立的模式下进行，不过是将某些已经颠倒了的东西再颠倒过来。

　　纯粹的地理上的东方与西方，实际上是不存在的，它更多意义上是文化的，或文化结构地理的。马丁·刘易士与卡伦·魏根在《大陆的神话》一书中解构了东方与西方的地理与文化内涵。[12]如果说地球是圆的，东方与西方的划分不仅是相对的，而且是随意的。在中国，日本是东方，在日本美国是东方，在美国，欧洲是东方。东方与西方的地理划分除了在全球视野下显得可疑外，严格说来其地理概念也是不清晰的。西方可能小于欧洲，也可能大于欧洲，古希腊时代的西方基本上等于古希腊本身。罗马帝国时代等于意大利本土与西班牙一部分，中世纪等于西罗马帝国或拉丁基督教地区。16到19世纪间，西方的地理空间在世界范围内扩大了，北美成为第二个西方，在欧洲范围内却相对缩小了，波兰、俄罗斯等东欧地区与西班牙、希腊，似乎都变成了东方。西方等于西北欧与北美，19世纪德国历史学家兰克认为，只有日耳曼与罗曼语的国家，才属于西方。而到20世纪冷战时期，东方与西方的界线划到柏林墙。西方在向西北退移，东方却不断向东南伸展。古希腊的东方只限于中东，古罗马时代东方的地平线推到北印度，到地理大发现以后，东方延伸到中国与日本甚至东南亚(Sinic World)。(点击此处阅读下一页)

　　从西方的东方观念的演变来看，至少有三个东方，一是西欧之东方，指东欧甚至西班牙，二是欧亚大陆之东方，指亚洲，三是世界之东方，它包括整个亚洲、北非甚至所有非欧洲与北美的地方。

　　西方文化中东方与西方的界限和区域，在历史中游移不定，作为一个地理学概念，它是模糊而难以把握的。它与其说是科学，不如说某种似是而非的“常识”，经不起考证。如果说东方与西方的地理内涵模糊不清或游移不定，文化内涵经常却显得确凿雄辩，实际上人们经常是以文化特征确定地理区域的。一种文明或一个民族、国家，可以根据其文化特征，将其归入东方或西方。埃及属于非洲，却由于其历史、制度、信仰甚至种族（闪族），毫无疑问地被归入东方，日本地处极东，20世纪后期却由于其现代化的成功，被归入西方世界。东方与西方的伪地理概念，实际上是文化构成的。古希腊划分东方与西方的尺度，是奴役与自由的政治经济概念，中世纪划分东西方的，是异教或伊斯兰教与基督教的信仰概念，近代划分东西方的，是野蛮与文明的文化概念或种族概念（种族概念也是文化构成的），现代划分东方与西方的，又可能是意识形态概念。总之，在西方的东西二元对立的世界秩序观念中，文化是地理的尺度。我们讨论的东方与西方，也是指文化意义上并以文化规划地理的东方与西方。

　　所谓东方与西方，首先是一种文化表述，这种表述确定了某种传奇式的，虚构的特征，这种莫须有的特征被人们想当然地当作某种“本质”(essence)，使历史的产物具有了超历史的意义。古希腊认为，波斯人是天生的奴隶，而希腊人生性爱好自由。19世纪西方人认为，东方的政治专制、道德堕落，经济贫困、思想愚昧，是由种族、环境、气候决定的，不改变这种自然环境，就无法改变人文环境，而这种环境、气候又是无法改变的，所以东方注定要在黑暗中沉沦、挣扎。西方使用西方与东方概念，往往意味着相关的一系列文化特征，如西方意味着理性、智慧、逻辑、创造力、勇敢、正直、成熟、健康、秩序、纪律、技术、科学、进步、繁荣，东方意味着非理性、迷信、情绪化、幼稚、软弱、病态、散漫、堕落、停滞、贫困、混乱……西方与东方的文化特征正好相反，几乎所有与西方相关的，都是所谓优秀的文化品质，而所有与东方相关的，都是其否定面的特征。于是西方与东方的文化差异，实际上是肯定与否定的对立。刘易士与魏根指出：“欧洲一直在与东方邻居的对比中解释其心理社会性质，这种思维习惯直到今天依旧盛行不衰。东方与西方的对立对比作为我们理解世界的基本概念，几乎每天都出现在大众读物中，西方生活认同的一些相关的精神特征，总能在东方找到其反面特征，似乎东方就是为了与西方相反而存在的……据说欧洲文明的特征是征服自然，倾向于将自我当作与他人竞争的独立的个性；
追求发展与进步的欲望永无止歇，酷爱个性自由；
渴求物质财富；
务实实干，努力通过各种技术改善社会生活，追求理性并遵循理性的原则。东方思维则完全相反，简而言之，东方的本质(the essence of the East)表现在公共意识、审美倾向与超验价值上，东方主张个人服从一个神秘永恒的整体……”[13]

　　所谓西方的本质或东方的本质，都是某种文化构成物，其想象与虚构的成份要远远大于真实。西方历史上绝大多数时间内都比东方更迷信，东方在历史的绝大多数时间里，也比西方更先进。西方人认为，理性是西方文化精神的精华，可直到18世纪，西方主张理性的启蒙哲学家，还推崇中国的理性与宽容精神，批判西方的神学与宗教政治迫害。西方将西方认同的文化的本质归结为理性，理性表现在思想与制度两个层面。在思想上它主张怀疑、反思、逻辑、方法与观念的革命，将经验主义与推理主义结合起来，追求确定性、简单化、普遍性与逻辑全面性。在制度层面上，它主张法律保障下的政治自由民主与经济自由竞争。西方认同的这种所谓的理性文化，至多只是18世纪以后才出现并不断完善的，与其说是西方文化的本质，不如说是西方文化在某一历史阶段的产物。西方认同肯定所谓的西方文化价值，排斥否定所谓的东方本质，即非理性的与专制的，这种观念本身，也是历史的产物，或者说殖民主义与帝国主义时代意识形态的产物，我们今天熟悉的东西方二元对立的观念秩序，实际上是起于18世纪成于19世纪的西方现代文明的一种文化偏见。

　　19世纪是西方文化将东西方二元对立的世界观念确定化，极端化的时代，东西方的差异完全变成了优劣等级，在西方人的观念中，东方是理性光芒照射不到的黑暗大地，它在千百年来纹丝不动的非历史状态中沉沦，似乎所有的愚昧与苦难都是为了等待西方殖民者最后到来，西方殖民者想象自己是上帝一样的拯救者，“上帝说，要有光，于是就有了光”。西方带来了理性与文明，照亮了匍匐在黑暗大地上的无数可怜的扭曲的面孔和他们留在历史深处拖长了的身影。西方对东方的文化偏见中，包含着强烈的文化傲慢。印度的婆罗门教不过在印度次大陆创造了一种种姓等级制度，英国的社会进化论试图在世界范围内创造一种种族等级制度。18世纪启蒙思想为东西方二元对立的观念提供了一种文明与野蛮的尺度，文明与野蛮的尺度仍是历史的，因为它是由历史的进步与停滞造成的，出现在不同民族的不同的历史阶段，它随着历史出现也随着历史改变。19世纪的进化论思想，在文明与野蛮的历史尺度之外，又为东西方二元对立的观念提供了一个种族差异等级的自然的尺度，并以科学的方式表述出来。种族差异表现在历史之中却决定于历史之外。种族在历史中进化，但进化的主体种族又是由自然遗传决定的。人类进化的历史犹如一种竞赛，竞赛的过程假设公平，但结局又是预定的，劣等的种族注定要被淘汰，不管在进化过程中如何竞争，种族是不可改变的自然因素。

　　在西方19世纪的世界观念中，东方与西方的二元对立秩序，又与白种与有色人种，文明与野蛮的二元对立秩序重合起来。东方便是有色人种野蛮的民族与国家，西方便是白种与文明的民族与国家。三种概念的重合，是西方不同时代世界观念秩序的重合，其中包括古典思想、启蒙哲学与进化论种族主义。这种重合类比本质上是随意性的，但表述得非常确凿，它与其说是科学，不如说是神话。意识形态或话语的功能便是将历史中虚构的东西自然化，构筑出某种所谓的“本质”，将某种权力秩序确定下来，使其显得不可质疑也不可动摇。文明与野蛮如果表现为历史的进步功能，是可以改变的。进步者可能因为某些历史原因而停滞，陷入相对的野蛮状态，但是，地理与人种却是无法改变的，它们属于自然因素。中国文明可能因为相对的停滞而陷入某种半野蛮状态，这在历史范畴内也是可以被改变的。但是，如果将停滞与东方的地理环境气候条件联系起来，将半野蛮状态与有色人种的所谓的低劣的种族遗传特征联系起来，历史的因素就变成自然的了。孟德斯鸠认定专制的政治制度与堕落的道德与东方独特的地理条件有着必然关系，这种观点经过马克思主义中所谓的“亚细亚生产方式”的理论一直流传到20世纪，到魏特夫的“治水社会”理论发挥得最为详尽透彻，种族差异与文明秩序的关系，是19世纪种族主义与社会达尔文主义的产物。它同样试图将历史的变化归结为自然的原因，从而使科学变成意识形态。种族、环境决定文明的性质，是东西方二元对立的世界观念的思想背景。它们相互关联构成一整套殖民帝国主义的意识形态，东方有色人种就是野蛮的，西方白种人就是文明的，这是表现在历史中，但却具有某种本质性的世界秩序。

　　东方/西方；
野蛮/文明；
有色人种/ 白种。19世纪西方文化将东西方按照差异对立、优劣等级的秩序确定下来，并为其提供了超历史的自然基础，使这种秩序显出某种似是而非的本质的、永恒的性质。而且，这一对立等级秩序被绝对化、极端化，似乎东方与西方在观念、制度各个方面，都是绝对对立的，西方总是肯定性的，东方永远是否定性的。J·M·布劳特在解构殖民主义者的世界范式时，以形象的方式回顾了19世纪西方的世界观念，他分析的文本是教科书，因为教科书代表着社会公认的、基本的、标准化的知识。他说，如果你1850年前后在英国或美国读书，你获得的世界知识是这样的：世界地图上绝大部分地区都是文明的空白，而人类历史上所有重大的事件，都是在欧洲和欧洲的边缘地带——即所谓的“圣经之地”，从两河流域到北非——完成的。上帝在这里创造了人，伊甸园也在这一带，最远也不会远过中亚。上帝创造了人与万物。人与万物间有等级，人与人之间，也有等级，非欧洲人没有欧洲人那么智慧聪颖、正直高贵、自由勇敢，上帝创造他们的时候就比较粗糙简陋。欧洲人是上帝优选的种族，他们信仰上帝又从上帝那里获得更多的恩宠。至于上帝为什么创造其他民族时三心二意偷工减料，而后来又对欧洲人情有独钟，这个问题是不能问的，甚至连想都不用想。哲学家怀疑一切的口号提出两个世纪以后，欧洲的教科书中的这些内容还是不容怀疑的。上帝创造了劣等的民族，他们不仅无能，而且无耻。他们智力与体力上都有缺陷与疾病，道德政治上也堕落混乱。非洲人乃是像动物一样的野蛮人，中国与印度虽然有自己那种病态的、邪恶的文明，但早已丧失了生命力，他们停滞在黑暗的泥泞中，与非洲的原始部落一样，等待欧洲文明的救赎。这种教科书的观点，到1900年前后，依旧没有多大改变，只是某些神学术语解释被科学术语解释取代了。圣经之地从上帝造人之地变成了人类与人类文明起源之地。人类的祖先不叫亚当与夏娃，而叫克罗玛农人(Cro-magnon)，他们生活在“圣经之地”。从那时候开始，人类历史就象一列从圣经之地开出的东方快车，终点是西方，乘客是两支高加索人种，闪米特人发明了城市与帝国，一神论与基督教，耗尽精气之后便消失到东方的黑暗背景中了。自由豪迈的雅利安人种或 印欧人种在闪族文明的基础上开始了朝向西方的文明长征。他们在古希腊创造了文明社会，在古罗马创造了文明帝国，在法国创造了封建制度，然后，现代文明的曙光出现在英伦三岛。文明在西方凯旋的时候，在东方腐烂。东方的历史陷入休眠式或死亡式的沉寂，只有等凯旋的西方将文明带回东方，从古老的“圣经之地”一直到南太平洋荒岛。这种教科书观点一直延续到20世纪，文明的东方快车继续西进，终点已从伦敦移到纽约，而遥远的东方，在西方人的想象中，依旧沉沦。中国是专制下的贫困与混乱，而印度是民主下的贫困与混乱，中国是无信仰的邪恶，中东是有信仰的邪恶，总之，东方，不管是制度与信仰如何，总无法摆脱堕落。或许在西方的想象中，唯一的解释就是，它是东方，而这个解释就象神话一样，是不容提问的。[14]

　　西方文化中以东西方划分世界的差异与等级秩序，本质上是一种意识形态，它在西方文化观念中源起于古希腊，丰富于启蒙运动，在19世纪殖民-帝国主义时代达到顶峰。也正是在19世纪，西方的中国形象被最后纳入东方主义想象，并成为东方性的代表。

　　16－17世纪，地理大发现时代最初向欧洲展示的中国，在文化观念上，似乎都与东方性无关，那个时代有关中国的文本，从门多萨的《大中华帝国志》、平托的《东方见闻录》、《利玛窦中国札记》到曾德昭的《大中国志》，都没有提到任何所谓中国的东方性特征，甚至可以说，那个时代的西方的东方主义想象，旧的已经淡忘，新的尚未成形，地理发现还在经常修改人们关于世界的看法。古典时代与中世纪的东方与西方的划分，不论就地理上还是文化上，都远不够用也无法再使用了。18世纪启蒙运动是西方的文化大发现时代，地理大发现已基本完成，人们开始在观念中建立世界秩序。于是，在这个时代，东方与西方重新成为一个重要的地理文化模式，被普遍使用起来。以伏尔泰为代表的一代启蒙思想家，开始用东方文明批判西方。尽管他们仰慕东方并一再称赞东方，他们毕竟在西方观念传统中重新确立了东西方二元对立的世界秩序。我们注意的不仅是东方与西方的文化内涵或地理内涵，而是东方与西方这一划分世界的基本模式。启蒙思想家开始在东方与西方的二元对立格局内思考世界文明，他们大多数人仰慕中国，并将中国当作东方智慧与制度的优秀代表，他们中也有一些人开始批判中国，将中国当作东方专制的代表，而且后一种观点自孟德斯鸠之后，越来越普遍。不管怎样，东西方二元对立的世界模式确立了，下面只剩下在这个模式下如何评价与解释东方或西方国家。在启蒙思想家那里，东方与东方的代表中国，经常成为肯定面，作为社会批判的一个乌托邦式的“他者”。这个对立双方的位置，到19世纪初，基本上颠倒过来，(点击此处阅读下一页)

　　西方代表肯定面，东方成为被否定的。东方性具有明显的贬义。在上述那一系列东方性特征中，几乎都是贬义的，而且都是与西方正面价值相对的否定面。东方性实际上没有自身的意义，只有被西方否定的意义。不幸的是，中国再次成为这种否定性的东方性的代表，就像一个世纪前中国曾作为肯定性的东方性的代表一样。

　　在西方的东西二元对立的世界观念中，中国形象表现出的东方性，是一点点逐渐积累起来的。传教士们即使在歌颂中国的时代，也不经意地透露出有关中国经济贫困、政治暴戾、道德败坏的消息。笛福与安逊首先塑造了懦弱、奸诈、不诚实、肮脏、贫困的中国形象，孟德斯鸠又在这些道德堕落的特征外，加了上了政治专制残暴的特征。从伏尔泰到孔多塞、马戛尔尼，中国文明停滞的形象也一点点确定下来，中国不仅在政治上专制，道德上败坏，在技术上落后，精神上也是愚昧野蛮的。这种观点在黑格尔得到最系统精密的哲学化表述。在堕落的东方的整体背景下，他不仅将中国形象的各个方面涂抹得一片漆黑，而且为这种黑暗找到了一个黑暗的中心，一个终极的、解释性的原因，即自由精神在中国还没有出现，而自由精神是人性与历史的起点。到此为止，中国不仅具备了所有的、否定性的东方性，而且将这种东方性发挥到极致。中国人精神愚昧，他们的智力是野蛮人或孩子的，他们将自己变成暴政与贫困的奴隶，却丝毫意识不到这一点。他们头脑混乱，被各种愚蠢的念头与迷信充满着，经常做出各种各样怪异不道德的事。他们邪恶、虚伪、软弱而又残暴，他们不懂得科学，技术落后，他们停滞在历史的起点上，把整个文明变成重复毁灭的废墟……

　　中国处于最遥远的东方，是地理之东方的极端，中国表现出各种恶劣的东方特征，也是文化之东方性的极端，在此，在黑格尔的历史哲学中，中国的东方主义形象获得了地理与文化意义的一致统一。理论显得像神话，就更有感染力；
神话以理论的形式表现，就更加雄辩。黑格尔构筑的表现十足的东方性的中国形象，是19世纪西方的中国形象的一个抽象核心。传教士、商人、殖民者、旅行家不断在这个核心的外围添加一些表现性的特征。中国拥挤的人口既表现混乱又表现贫困，抽鸦片表现非理性与软弱、消极，缠足、杀婴与酷刑表现中国人天性残暴，然后就是不断的战争与内乱，在西方人的印象里，可以想象到的地狱场景，都可能出现在中国。旅行者从西方出发，每向东一步，似乎都更加黑暗，直到中国，一个在毒品鸦片的恶梦中自残的国家，精神、信仰、道德、政治、经济，在所有这些方面都陷入黑暗的半野蛮国家。

　　在西方19世纪东西方二元对立的世界等级观念中，东方与东方性是作为西方与西方性的否定而出现的，中国作为东方与东方性的代表，便成为西方文化否定性的极端。但是，不管是东西方二元对立的世界文明模式，还是在这种模式下东方与西方表现出的地理与文化意义，实质上都是西方的文化自我认同的“想象的秩序”。是一种虚构，是殖民主义帝国主义时代的权力话语。正如拉纳·卡巴尼在《欧洲的东方神话》中指出：“欧洲的东方叙事，始终在刻意强调东方与西方的不同，将东方排斥到一种不可逆转的‘他者’地位”。在欧洲此类他者叙事的众多主题中，有两种意义最明显。第一，东方是放荡纵欲之地，第二，东方是残暴危险之地。这两类主题出现在欧洲中世纪的思想中，并在历史中或强或弱或隐或显地一直延续到现代。然而，只有在19世纪，它们才被表达得最为精细具体，因为在19世纪里，东西方的对立进入了一个新的阶段，一个帝国主义的树立阶段。如果能够证明东方人是懒惰的、淫荡的、残暴的、无法自理自治的，那么帝国主义入侵与统治就理所当然而且完全是正义的。政治统治与经济剥削需要一种“文明的使命作幌子，才能显得名正言顺，理直气壮。帝国主义意识形态从来不表现为赤裸裸的沙文主义，而是运用理性的精心策划，将科学与历史纳入自己的目的之中。这样，欧洲殖民者的形象就变得可敬可爱：他不是掠夺者，而是启蒙者，他们不是遂利而来，而是为了完成遗物主或君主赋予他的某种使命，帮助那些不那么走运的东方人，没法使他们接近西方或提高到西方的水平。这是所谓白人的责任，令人敬佩的殖民负担。这种意识形态的伪饰使他们征服世界的过程神圣化。”[15]

　　西方在观念中虚构东方与东方性的目的，是在现实中征服与控制东方。中国之所以在19世纪成为西方的东方想象的黑暗中心，是因为中国在19世纪绝大多数时间里，构成西方的世界范围内的殖民帝国主义的唯一的障碍。伊斯兰世界已经破碎，除了信仰联结之处，几乎没有国家力量，印度已沦为殖民地，而非洲的障碍是自然的还不是人文的，只有中国还保存着一个帝国，还经常以某种混乱的方式对抗西方。这种现实在西方的东方想象中的作用，就是将中国构筑成最黑暗的、十足的东方性的国家。因为否定性在观念中意味着危险与威胁。将中国形象极端黑暗化，是西方文化心理中消除恐怖的方式，是在社会无意识中完成的，在殖民帝国的建立过程中，西方文化构筑建一整套的东方神话，伊斯兰东方、印度、中国、东南亚与日本，都被囊括在这一神话之中，但又各具特色。在19世纪西方的世界观念中，东方与西方构成一个二元对立的等级体系，东方中不同国家，民族，构成一个差异等级体系。黑格尔的历史哲学，是这种大众想象的抽象总结，他试图为东方与西方各民族国家确定其在世界文明格局（空间）与世界历史进程（时间）中的位置。中国与印度是个黑暗的中心，不同的是，印度正在被拯救，而中国仍拒绝被拯救，中国更黑暗，是西方殖民帝国主义最后将要征服的地方，也是西方扩张史诗凯旋的终点。

　　三 中国奇特的“东方性”

　　在帝国主义文化想象中，东方这片太阳升起的地方正陷入浓重的黑暗，我们在“东方主义”语境中分析19世纪西方的中国形象。问题不是在西方帝国主义文化地图中中国是否属于“东方”，而是属于“东方”的中国在文化象征上如何分配所谓的“东方性”。也就是说，西方帝国主义时代文化在整体上的东方想象如何构成西方的“中国形象”的诠释语境，中国形象又是如何在共同的“东方性”前提下表现出“中国特征”，所谓中国的“独一无二的东方性”？

　　“中国的统治王朝，统治着亚洲大陆被地理学家称为中华帝国的广阔地域，在如此广袤的土地上维护唯一权力的统治，不论在历史上的任何时代还是在当今世界上的任何地区，都是独一无二的。在中华帝国的版图内，有各种不同的土壤与气候，有大江大河及其支流干系，它们灌溉土地，构成庞大复杂的交通网络。中国本土丰富的自然资源，可以使其人民生存并且生活得舒适愉快，绝少需要其他地区与国家的物资与援助。中国文明一直在其自身的体制内发展；
其政府形式丝毫没有借鉴或参照任何其他王国，其文学也从未吸取其他民族的精华；
中国的语言在其形式、结构与古老上，也是独一无二的；
中国人以其勤劳，爱好和平，人口众多和各种奇风异俗而闻名于世……”[16]

　　这段话出自美国传教士卫三畏的皇皇巨著《中国总论》开篇，卫三畏在中国生活了近半个世纪（1833－1876），他的这段话是以西方19世纪对中国可能有的最大限度的善意写出的，尽管如此，它还是透露出某种潜在的否定性。卫三畏一再强调的是中国的“独一无二”性，而中国最明显的独一无二性，则表现在广阔土地上恒久的集权、封闭自足，古老奇特，似乎中华帝国所有的优势，如疆土广阔，物产丰富，历史悠久，在特定语境下都转化为反面的意义，疆土广阔，物产丰富，造成一种封闭自大的政治、经济、文化状态或心态，最终导致中国的停滞。19世纪西方的中国形象，最明显的特征便是与世隔绝的封闭与历久经年毫无变化的停滞。卫三畏此处只是尽量善意客观地暗示，绝大多数人则直接批判中华帝国的封闭与停滞，并将这种封闭与停滞的原因，归结为中国独特的地理条件。中国拥有广阔的土地，多样的自然条件，农业经济完全可以自给自足，加上北方的连绵不断的高山，戈壁沙漠，南方的海洋，将中国与世界隔离开来，自成一体，独立形成自己的文化，历千年而无变化。这是中国最独一无二的东方性。所有的东方文明、古埃及、两河流域、波斯、印度，在地理与历史上，而不同程度地处于开放状态，也不断被征服、改造，只有中国除外。中华帝国，不论在时间上还是空间上，都自成一体，稳定不变。

　　《中国总论》出版于1848年、修订再版于1883年，是19世纪西方出版的最有代表性的汉学著作之一。当然，这类著作远不止这一种，作者也不仅限于传教士。随着鸦片贸易与战争、不平等条约的签定，大批的西方人进入中国，传教士、商人、军人、政客。他们中许多人留下了有关中国的著述，这些著述尽管都有个人的经验与观察背景，但讨论的话题基本一致，而且观点也基本相同，彼此之间相互印证，共同构成关于中国的东方性话语。在既定的帝国主义霸权话语的前提下，任何个别文本、任何作者，都只是话语的功能。犹如赛义德指出：“……人文学科的知识生产永远不可能忽视或否认作为人类社会之一员的生产者与其自身生活环境之间的联系，那么，对于一个研究东方的欧洲人或美国人而言，他不可能忽视或否认他自身的现实环境：他与东方的遭遇首先是以一个欧洲人或美国人的身份进行的，然后才是具体的个人。在这种情况下，欧洲人或美国人的身份决不是可有可无的虚架子。它曾经意味着而且仍然意味着你会意识到——自己属于一个在东方具有确定利益的强国，更重要的是，意识到属于地球上的某个特殊区域，这一区域自荷马时代以来一直与东方有着明确的联系。”[17]

　　鸦片帝国的中国形象基本上形成于两次鸦片战争前后[18]，一直延续到20世纪初。理解和解释这一形象的语境，不是中国的现实，而是西方观念中东西二元对立的世界秩序与东方主义想象。鸦片帝国形象的意义，恰在于它表现出某种“十足的东方性”。所谓中国的东方性，表现在两个差异层次上，一是它是东方的，与西方不同，二是它是中国式的东方，与东方其他国家又不同。所以19世纪西方想象中的中国形象，既表现普遍的东方性，又表现出东方性中中国的独特性，比如说，中国特有的千年不变的停滞与封闭，中国的文化崇古与文化自大，中国建立在孝道基础上的独特的东方专制主义。所谓中国独一无二的东方性，可能表现在各个方面，从文明性质、政治类型、道德宗教体系，到所谓的民族性格与社会物质生活条件。迄今为止，我们在三个层次上讨论西方的中国形象，一是西方与东方二元对立的世界秩序，二是西方对东方作为整体与不同文化区域的想象，三是东方主义语境中中国表现出的独一无二的东方性。

　　中国奇特的东方性，首先表现在其自足、稳定上。中国是一个自成一统的世界，很早就建立了统一的大帝国，久而久之，它不仅形成了一个自足封闭的历史现实，还形成了一个封闭自大的文化心态。

　　在西方的自由贸易殖民的扩张的背景下，中华帝国的封闭自大，尤其是对于“开放自大”的西方人来说，不仅是中华文明一种令人难以忍受的特征，甚至是人类文明难以容忍的罪恶。一次战争可以打破中国封闭自大的现实，但难以打破长久养成渗透整个社会的封闭自大的文化心态。19世纪到中国来的西方人，都注意到这一点。有人认为封闭自大只是中国官方的态度，有人认为，民间的排外情绪更浓，封闭自大是中国的一种独特的文化心态。但不管怎样，它可能是由官方造成的，但也的确普遍反映在民间。英国人德庇时爵士鸦片战争前夕到广州。他发现尽管中国人彼此之间彬彬有礼，但对待外国人都完全是另一种态度，因为他们的政府不断向人民灌输对待外国人就应该像对待野蛮人或野兽那样。“除了出于利益的诱惑或出于恐惧，否则他们对外国人一概表现得傲慢无礼，而且欺诈无信。这是由他们文化心态造成的。即使有时在利益驱使下他们不得不为外国人服务，也尽量不让其他中国人看见。乞丐在没有其他中国人的情况下，会毫不犹豫地向过路的欧洲下跪乞讨，一看到中国人，就马上站起来装得若无其事。不久以前，中国的苦力、最低贱的仆人，还拒绝为晚间出行的欧洲人掌灯照路……”[19]

　　中国奇特的东方性，除了表现在现实与心理上的封闭自大外，另一点就是历史恒久如一与社会停滞，它与中国的专制政治、守旧文化直接相关。

　　印度、埃及、两河流域的文明，都与中国同样古老或比中国更古老，但多次征服与战乱，已将这些文明改变得面目全非，古代文明在他们那里只是一种古迹或文物，但是，在中国，古代文明仍是今天的现实，19世纪到中国的西方旅行家，以为他们看到的中国与孔夫子生活的中国毫无二致。恒古不变的同一性是中国的独一无二的特征，(点击此处阅读下一页)

　　19世纪西方一些写中国的著作，毫无例外的体例都是首先介绍中国的地理环境，然后不厌其烦地历数中国的朝代。给人的直接感觉是中国历史历时悠久但毫无变化，总是在单调乏味地重复。而除此之外，几乎所有著作或多或少直接或间接地也都在强调中国历史的停滞，并将这种时间中的停滞与空间上的封闭联系起来，封闭导致停滞。停滞的中国与封闭自大的中国同样可怕。有人从专制制度上寻找原因，更多人的思考则集中在文化心理上。似乎中国人的崇古心理也是某种独一无二的东方性。他们将黄金时代放到历史的过去，恪守传统、反对创新。无数代人耗毕生精力去注释一些早已失去精神的典籍，使整个文化丧失了生机与创造力。不仅中国社会停滞，中国文化也早已停滞，最典型的莫过于中国的语言。许多西方人都注意到这种世界上独一无二的以象形文字为基础的语言。麦都思详细地介绍了汉语的发音，书写的特征，并一再说明这是世界上尚在大规模使用的仅存的最原始的语言。他说：“在汉语中，口语发音与书写文字，仍保留着最原始的形式，他们的字都是单音节的，象形的，与远古时代完全一样。中国人认为，始创文字的功业是巨大的，不可超越也不可改进的，所以后人只需要摹仿前人就可以了。”[20]汉语是一种原始的语言，以汉语形式保存的文化，在某种意义上也是一种崇古的、原始的文化。

　　空间上封闭与时间上停滞，文化自大与文化守旧，在中国这种半野蛮的文明中，都是相互关联的。它表现出某种可怕的、死寂的单一性来。单一性的文化、单一性的政治，甚至连人的外貌与精神，都显出一种毫无变化的单一性，这种单一性是西方人注意到的中国的又一个“独一无二的东方性”。

　　除了广阔的、封闭的领土，悠久的、凝固的历史外，中国形象的另一个重要的东方性特征，则是众多的人口。这些人在混乱、贫困、邪恶、暴政中生死，没有精神也没有个性，他们忍受同一种专制，恪守同一种传统，使用同一种语言，习俗甚至衣着都完全一样，这是与封闭、停滞相关的另一种单一性。麦都思说：“有关中国，没有什么主题比其人口的数量更能引起人们的争议与兴趣”，“中国的人口如此众多，几乎泛滥成灾，”但是，如此众多的人口，在社会文化各个方面，却表现出一种同一性来，他们服从同一个君主，遵从同一种文化，很少表现出个性的丰富来。“这么多人，不计其数，他们中有一种突出的道德特征，就是所有人的观念和行为基本相似。如果一个人研究了一个地方一个中国人的主要性格特征，他也就了解了所有人的性格特征。”[21]中国人是没有个性的一群，中国文化中最缺乏的就是创造力与变化。

　　中国崇尚知识与教育，准确地说是崇尚文学的知识与道德教育。中国文化具有某种奇特的“文学性”。卫三畏指出：“文化史研究中，有关中国人最值得注意的特征，就是他们悠久的历史与文学制度。而只有充分了解了他们的文学制度，才能进一步理解他们的历史何以悠久，人们只有通过文学的学习，参加科举考试，然后才能组织管理宗教与社会生活……”[22]

　　单一性是中国文化的一大特征，封闭、停滞都是某种意义上的单一性。中国人固守传统，害怕任何变革，将自身的文化认同与自信，全部建立在古代遗产上。西方人都发现，中国是一个过份崇尚文学的国家。他们的文学涵盖面很广，几乎等于所有文化典籍。奈维斯在《中国与中国人》中说：“中国的文学包容面很广，囊括了各类著作：古代经典、历史、玄学、论辩、诗歌、小说、经书、传记、戏剧，都可以纳入文学范畴，一些佛教与道教的著作，以及关于不同艺术、科学、职业技术性的文章著述等，在中国也都属于文学。”[23]因此，举世闻名的科举考试，实际上是一种文学考试。瑟尔谈到中国崇尚文学与教育说：“已知的世界上还没有哪个国家像中国那样普遍地重视教育，在男性社会中，文学是最受人尊敬的学识；
一个人的文学成就可以保他达到这个国家最高的权力机构”[24]中国的文学几乎包容一切文化知识，这是中国的文学崇拜的一个原因，另一个原因是，西方人同样感到不可思议，中国的文学，几乎都是道德说教。很少有富于想象力，感情充沛的文学。19世纪西方不断翻译介绍中国的文学，但他们的兴趣基本上是人类学的，而不是文学的。少数几位汉学家，如罗慕索、德庇时、理雅各，在极小的圈子内翻译一些中国文学作品，但很少人能够理解、欣赏，绝大多数人认为，中国文学都是一些陈腐的说教，故事、意象、结构与形式都显得不可思议。麦都思说，或许中国诗歌意蕴丰富，形象生动，但一翻成西方语言，就不忍卒读。

　　麦妥士《中国人及其叛乱》一书中提出：“……中国人把英国人当作野蛮人，认为自己是唯一的文明人；
英国人也普遍把中国人当作半野蛮人，认为自己是世界上各民族中最文明的。如果说英国人的看法更接近真理，为什么？在多大程度上接近真理？”麦妥士认为，谁文明谁野蛮，关键看所依据的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表现在物质、精神、道德三个层次上，目的在于改造自然改善个人与种族的生存环境，所以物质文明是首要的，中国人的看法正好相反，他们认为文明的概念几乎等同于道德，世事洞明、人情练达，才是文明。中国人与英国人的文明概念不同，在各自的眼里，对方都成为野蛮人或半野蛮人。[25]

　　中国文化是一个文学化的文化，这一点是19世纪的西方普遍注意到并开始思考的问题。文学教育不仅维系着中国文明悠久的历史，还造成这种历史的停滞。中国的文学与文学性的科举，一味尊崇古代典籍，造成中国崇古守旧的文化心理，中国过分注重文学，忽略科学技术的发展，是造成中国文明停滞的一个主要原因。文学最终并不能造成文明的进步。文明在中国与西方，有不同的含义。西方人发现，中国人讲文明，指的是一种文学修养与社交礼节。中国人把西方人当作野蛮人，根据是西方人一点都不懂中国人自鸣得意的诗书礼乐。文明在西方是完全另一种含义，它指科学技术的进步，经济物质财富的丰富，社会制度的民主，法律的健全与艺术创作的繁荣等等，中国科技落后，与迷信纠缠不清；
经济贫困，耕作方法至少停滞在一千年前的水平；
政治专制，把一个庞大的帝国的统治建立在原始的宗法制度上；
法律精细但不健全，只作为残忍的统治工具而不保护人民的利益与权力，即使是文学艺术，也陈腐怪诞，表现出某种古旧的病态。在西方人看来，中国文化的泛文学崇拜，不仅阻碍了文明的发展，也阻碍了文学本身的发展，它将文学变成了政治与道德的陈词滥调。

　　在19世纪的西方人看来，中国文明所有的东方性特征，都与历史的停滞相关。科学技术是文明进步的动力，而西方人关注中国的科学技术的兴趣，几乎是一种“考古”兴趣。各类著作，基本上都是先介绍中国古代的重大发明与建筑，如火药、造纸、农耕技术、长城和大运河，然后真正的用意却落实在讨论中国在完成这些创造之后何以就无所作为了。中国独特的医术或许是他们感兴趣的问题，倒不是因为中国的医学有意义，而是因为他们觉得中国的医术不可思议，中医的理论基础玄妙，操作技术更让人莫名其妙。瑟尔描述中国医术，他说中国人重视医术，不仅从救死扶伤的实际出发，还将医术上升到天人合一的玄学高度。但是，中国人的医学知识实在是有些荒谬：“中国人没有正确的解剖学知识，他们的迷信与偏见禁止他们解剖尸体，他们关于人体的脏器结构的思想也是荒诞不经的……”瑟尔不愿意更多地评论中国医术，而是尽量客观地介绍。尽管如此，他描述的中国医术，即使作者不觉其怪诞，西方读者也一定感到荒唐可笑，比如说他在“中国的医术”一章的结尾介绍中医的望诊，我们不难想象西方读者读到此处时惊诧莫名的感觉：“瞳孔呈白色，病在肺；
呈红色，则病在心；
呈黄色，在脾；
呈绿色，病在胆；
呈黑色，病在肾；
如果整个眼睛泛黄，则不可名状，病因在胸中。”[26]

　　中国文明是一种半野蛮的文明，或者，像马戛尔尼日记中所说的，中国文明正因停滞而从文明陷入野蛮。政治专制是所有半野蛮状态的东方国家的共同特征，而中国的东方专制主义，又有其独特性，这是一种建立在孝道基础上的、高度伦理化的暴政，它将残酷与暴戾变成习惯，几乎让人感觉不到压制与紧张。

　　当年孟德斯鸠、黑格尔指出的关于中国式的专制主义原则，如今被深入中国的传教士、殖民官、商人与士兵一一印证。德庇时指出：“如果混乱与专制对中国发展的干扰少于其他国家，那么我们只有调查中国政府的公文与管理箴言，才能找出原因。众所周知，家长制是中国政治制度的典范或模式——中国人自童蒙时代起就开始服从这种约定俗成的制度。在中国的礼仪和刑法上最惹人注目的莫过于子民在处理与父母、与君主之间的关系上所刻意保持的相似性。如果有人侵害这两种权力，就会遭受相同的惩罚；
父亲去世，君王驾崩，子民均在同一时刻哀悼，举行同样的祭拜仪式，因为上述两者对其握有近乎相同的权力。因此，他学会服从，从小到大，久而久之，习惯便成自然，随时随地都表现出自己是孝子忠臣。在这样的制度下，当然毫无个人自由可言，但是若要子民甘心情愿地听命于朝廷，官员还必须掌握基本的人性常识，并能灵活运用。”[27]

　　中国的统治者将政治的基础建立在家长式的宗法基础上，使家庭伦理变成国家法律，这似乎是中国的东方性表现在政治与社会组织方面最明显的特征，它既不同于西方，也不同于东方其他国家，诸如伊斯兰社会的宗教组织与印度社会的种姓制度。中国的国是放大的家，家是缩小的国。中国悠久的历史中的超稳定的同一性基础，就建立在一个等级式的家庭关系上。

　　中国文明在某种意义上就是一个家庭文明，该文明的许多特征，都可以从中国的家庭结构中找到。对中国人的家庭结构关系的观察，也常令西方人困惑，不仅是复杂的家庭关系，还有家庭在每一人的一生中发挥的巨大的社会政治与心理文化功能。“中国的家庭纽带是强大的，中国人都生活在一种民族环境中。他们很少改变其居住地，绝大多数人居住在祖先居住的土地上，多少代从不迁移。一个村就是一个家，全村人姓同一个姓，村名也经常是从家庭的姓氏中来，如张家村、谢家村。中国有许多宣传孝道与家庭关系的书，教儿子结婚而不成家，依旧与父母居住在一起，组成一个和睦友爱的大家庭……”[28]这是关于中国式大家庭的正面理解。很多人也注意到，大家庭结构实际上是禁锢个性发展的。西方文化重个性创造，中国文化重家庭守制。如果说中国文化中具有东方共有的奴性，那么这种奴性不论就其形成的方式还是表现的方式，都与东方其他国家不同。中国的奴性是从家庭生活中获得的，从孩童时代服从家长的习惯培养起成人后服从政府。在西方人看来，中国人的奴性是一个孩童式的奴性，它使孝道显得荒诞可笑。G·W·诺克斯介绍：中国家庭的父亲有着巨大的权威与巨大的责任，家庭是一个整体、一荣俱荣，一毁俱毁，法律上的残酷的株连制度与政治上腐败的裙带关系，都与中国社会的家庭基础密切相关。在中国的社会与家庭中——中国实际上没有西方所谓的社会，只有家庭。社会是一个空洞，个人是微不足道的，事实上根本就没有个人存在的余地。“……一个人永远也不可能成为自己的主人，即使是他有朝一日成为家长，他还是受各种礼俗、传统与舆论的控制。这些力量几乎都是不可抗拒的，尤其是孝道，儿子必须尊重父母，天道难违。孝道是中国家庭制度中最重要的责任，中国有许多宣传孝道的故事，有些故事经常给人一种印象也许是误解，中国人性情无聊变态。比如说，一个好儿子即使长大成人，也必须在父母面前穿上孩子的衣服。据说是因为穿上大人的衣服让父母看见，父母就会感觉自己老了而伤心。中国政府在许多地方都立有旌表孝道的牌坊……”[29]

　　中国独特的东方性，表现在文明上，是封闭与停滞、愚昧与傲慢、崇古与守旧，表现在国家制度上，是建立在孝道基础上的，带有宗法制色彩的东方专制主义。官员的腐败无能，刑法的严酷与表面上温情脉脉的家庭式政治与古老的道德信条结合在一起，维系着一个诺大的国家，而且历史上经常出现长时间的和平、稳定，这是一个奇怪的现象，西方人感到不可思议。在没有健全的法律，强大的国家力量与宗教信仰的情况下，中国社会是如何维持的。中国的孝道或许是一个重要原因，“中国人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌为基础的宗法式政府体系”。[30]麦都思的看法代表着许多人共同的观点。中国文明是一种奇特的东方式文明，其奇特性不在于它像所有的东方文明那样落后腐败，而在于中国特有的一种稳定的停滞与封闭的完整性。

　　中国文明与东方其他文明不同，还表现在信仰方面，或者说是缺乏信仰方面。(点击此处阅读下一页)

　　西方人在思考中国独特的政治的同时也在思考中国独特的道德体系，因为中国的政治是建立在道德体系上的，在思考中国的道德的同时，也关注中国的信仰或宗教。传教与贸易是西方人最初来中国的两大目的。中国的信仰，从马可·波罗耶稣会士时代，一直是西方人关注的主题。或许19世纪西方人最大的发现是，中国与伊斯兰世界印度不同的是，中国一方面有太多的宗教，另一方面又太缺乏宗教情感。在东方其他地方，基督教遇到的问题是与另一种宗教信仰的冲突，如与伊斯兰教、印度教的冲突，而在中国，基督教遇到的问题是，与一种缺乏信仰热情的世俗精神的冲突。19世纪几乎所有介绍中国状况的著作，都在讨论中国三教并立，而且都发现，儒、释、道三教在中国互相渗透，自由发展，既无强烈的信仰热情，又无严格的教派律令。与其说中国是一个异教社会，不如说中国是一个“无教”社会。在中国传教的真正问题，不是让中国人选择哪一种信仰，而是让中国人选择有信仰或无信仰。实际上，在中国，最有特色的信仰是祖先崇拜，其他都是些道德教义或乱七八糟的原始的迷信。卫三畏《中国总论》中对中国宗教状况的论述非常详尽，中国宗教与道德、政治联系在一起，一方面表现出一种东方少有的开明与人道精神，另一方面又表现出一种混乱的轻慢态度。[31]

　　四 表现中国的东方性的种种恶行

　　政治、道德、宗教的特色，最终都落实在国民性格上。19世纪西方人最关注的，除了中国的历史停滞、政治专制与文化守旧外，就是中国人的性格。中国人的性格成为西方19世纪中国形象的焦点。他们发现，在中国人身上，不难发现美德，但更多是邪恶与堕落，甚至在同一个中国人身上，美德与邪恶也是并存的。有趣的不是中国人如何邪恶，而是在同一社会道德体系中，美德与邪恶是如何共存的。“逆来顺受、温和软弱、乖巧柔顺、勤劳刻苦、知足常乐、欢快活泼、服从长者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在于同一个人身上，与之相伴出现的是不诚实、说谎、奉承欺诈、残忍、嫉妒、忘恩负义、欲壑难填和缺乏信任等等品质”。西方不乏一些试图客观解析中国人的性格的著作，代表如明恩溥的《中国人的性格》，但在大众印象中，中国人的形象与性格都是丑陋的，怪诞的，邪恶的，中国佬（Chinaman）的典型形象是留着猪尾巴一样的长辨子，裹着小脚，打着伞，拿着扇子，男不男，女不女，细眼睛似笑非笑，诡计多端，说话怪声怪气，从早到晚抽鸦片，吃猫、狗、蛇、老鼠之类的动物，溺死女婴，以残忍为消遣，愚昧无知，信奉一些乱七八糟的鬼神，软弱可欺又经常妄尊自大，容易受宠若惊又容易忘恩负义，既是奴隶又是叛徒……总之，在西方一般人的印象中，中国人是一个愚昧、懒惰、不诚实、肮脏甚至可能凶残的劣等民族，最可恶的是，他们经常是既无做好事的本性，又无做坏事的能力。

　　西方对中国了解越多，就越困惑。中国形象变得复杂了，同时也就不清晰了。我们应该注意到西方大众想象中的中国形象与少数汉学家著作中的中国形象之间的区别。后者可能更客观、细致，但并不能代表西方的中国形象，因为他们流行面影响面很窄，而且，他们著作的动机经常是为了修正或改变大众有关中国的印象。所以，在很多情况下，文学作品、漫画、新闻报道、娱乐性的展览等，更能代表西方的中国形象，因为这才是流行于大众之中的、普遍通俗的西方的中国形象。少数汉学家或传教士的著作，可能非常细致，甚至可能客观公正，但是，一旦进入大众视野或社会想象中，却只有一部分，甚至一小部分被“发现”，其他绝大部分被遮蔽了，经常是只有反面的形象的特征被不断重复地夸大。总之，19世纪西方对中国的了解越来越多，在汉学家与传教士的小圈子里，中国形象可能越来越模糊复杂，但在大众想象中，一般只表现中国社会的反面或黑暗面，因此，中国形象在全面复杂化的同时，也在片面清晰化。

　　随着西方人深入中国社会，从海岸到内地，从城市到乡村，中国社会生活的“内幕”越来越多地展现在西方人面前，最有代表性的著作，如卢公明的《中国人的社会生活》[32]，这部书详细介绍了中国的风俗习惯，包括各种民间信仰，婚丧嫁娶，节日庆典与寻常百姓衣食住行方面的日常生活，以及中国科举的情况，这部书的绝大多数内容，都是根据作者在中国福建做传教士时的经验见闻写成的，最初发表在1861－1864年香港的英文报纸《中国邮报》上。作者力求公允全面，可以代表当时西方对中国社会或民间生活最透彻的理解，但并不能作为典型。这个时代西方对中国社会的印象，更多是所谓对中国社会罪恶的印象，比如说抽鸦片、缠足、溺婴、偷窃、腐败、说谎、迷信等，似乎只有这些特征，才能表现中国的东方性。

　　西方在中国形象的社会层面上，看到的是一个东方社会如何表现其堕落与邪恶的。除了抽鸦片之外，最典型的就是女子缠足，它既可以作为中国文明病态的象征，又可以说明东方式的淫乱与残酷。瑟尔在《中国与中国人》中介绍中国人的“美女”标准时，带有明显的恶意：“中国佬的美女标准，首先要看脚，一种畸形的，挤成一团的只有3英寸长的小脚。（中国女子从幼童时就开始用丝带缠足，长大成人后还裹着缠足带，中国美女身上捂脚的气味就可想而知了。）中国佬崇尚女子瘦骨伶仃，身上没有任何线条。我们英国人认为女性美最基本的特征是曲线。而中国佬的美女都是皮肤黄里泛灰（涂着些白粉），高颧骨，细小的猪眼，两道眉毛僵硬地横在偏平的鼻子上，拖长成椭圆形，干涩的头发上，抹着臭哄哄的猪油，平贴地梳到头顶上，绾成一个高结，插着银步摇，或者玉簪，有时还有一朵小甘蓝菜大小的人造花。”[33]瑟尔在丑化中国女性时也在丑化中国人的变态病态的审美趣味。德庇时说，中国人喜欢妇女缠足，是因为中国人崇尚女性的弱不禁风的身姿。许多西方人都详细地描述中国妇女缠足的方法，也有许多人关注这种病态的文明对妇女的摧残。瑟尔指出：“在亚洲，妇女所处的地位比世界上其他地区的妇女更低贱，我们相信，妇女在中国社会也受尽屈辱，在这个庞大的帝国里，男性主持的文明与教育，从根本上塑造了一种压迫女性的文化。女性从未被当作男性的伴侣，而只是作为他们恶习与纵欲的奴隶。”[34]妇女是中国社会与家庭中地位最低的，她们唯一的反抗方式，便是自杀。也有人看到，中国禁闭妇女，但没有伊斯兰社会那么严格，中国讲妇女节烈，但也不像印度妇女自焚殉夫那残酷。[35]

　　在19世纪西方人看来，中国社会是个邪恶的地方。中国人的恶习除了抽鸦片、缠足之外，特征就是赌博与偷窃。爱德华·S·莫斯看到上海街头一群孩子吵吵嚷嚷地扔铜钱玩，就大发感慨；
“中国人天生都是赌徒，他们从幼儿园起就学会各种赌博技艺”。[36]莫斯1899年从东京到上海，在中国看到的几乎全是丑陋可怕的景象，其中最触目惊心的就是贫困。城市到处都是乞丐，乞丐大多同时也是贼，甚至经常可能聚众成为强盗。中国是个邪恶丛生的地狱般的地方。

　　中国，在西方的想象中，不论制度、人、习俗，还是环境，都令人不快，甚至令人厌恶。中国的城市肮脏拥挤，街道散发着恶臭，莫斯描述自己初到上海的感受：“一到城里，人就顿时显得拥挤起来，到处是衣衫褴褛的男子与孩子。有时出现一个官吏，穿着绵缎的长袍，在他的衬托下，人群就显得更加寒伧。川流不息的街头的人流中，有时还夹杂着几个妇女儿童，我们一路躲闪着，被淹没在胡乱拥挤的人潮里。轿夫们抬着轿子大摇大摆地走过，把行人挤到墙根；
农民挑着粪便，边走边吆喝，似乎根本不担心粪便溅到别人身上；
担水的人担着沉重的水桶，双腿都被重负压得无法伸直了，一路尖叫着让人闪开路来，人群中还有一些手推车，车上有的堆满货物，有的还坐着人，一路颠簸，这番景象，让人永远无法忘怀。每个人都肮脏不堪，四周的环境也肮脏破旧。城市好像从未清扫过，也的确是无人清扫。污垢陈年、恶臭熏天。许多建筑物都快倒塌了，也无人修缮管理，到处是一片破败景色，的确如此，在我逗留中国的经验中，还回忆不起哪里有修缮清扫某个建筑物的活动。”[37]中国的城市肮脏、拥挤、混乱、破败，乡村也丑陋不堪。按照诺克斯的看法，“中国有无数个村庄，远远望去还挺漂亮，但却经不起近看。街道都很窄，不足10呎宽，房室又低又小，非常简陋，而且七零八落，毫无秩序，破旧肮脏。根本没有公园、娱乐场地或者所谓的郊外风光。村庄突然出现又突然消失，没有景色的过渡，村里经常像城里一样拥挤，没有树林、葡萄园，没有留出休闲场地，也没有任何室内休闲设施……中国给旅行者的肮脏混乱的印象，比印度还强烈。这两个国家荒败混乱的景象，都可以用‘东方式的’来形容。如果大家联想到这些东方人软弱无能，历史上不断受外族侵略，就能更深刻的理解这种环境。印度曾经多次被征服，中国连几千个外国兵都抵挡不住。他们不论是战争还是和平年代，都是乱七八糟，稀里糊涂，死抱着一些残旧的观念与方法不放。旅行者到中国，很容易产生这种看法，中国是怪诞的，荒败混乱得不可思议。”[38]

　　中国的环境恶劣到怪诞而不可思议的地步。城市乡村破败不堪，房屋简陋黑暗，旅行条件更糟，道路几乎不成道路，客栈的虱子、臭虫咬得人无法入睡。住、行、衣、食，中国的饮食似乎更奇特。19世纪以来，西方一直流传着中国吃老鼠、蛇、死猫死狗的说法。胡克说西方人很难想象中国人用蓖麻油做菜，喜欢吃鲨鱼鳍，动物内脏，鸡鸭爪掌，孔雀冠之类的怪东西。[39]在许多西方人的想象中，怪诞的令人恶心甚至可怕的中国菜是中国形象中最刺激的内容，它与抽鸦片、缠小脚、留辫子、赌博、说谎、偷窃一同成为中国人的特征。中国社会的衣、食、住、行，不是恶劣就是怪诞。这是西方人流行的东方想象，尽管有的真正了解中国的西方传教士、使节试图纠正他们这些离奇的想象与传说，但依旧无法改变大众的想法。蒲安臣使团访美后，奈维斯出版他们的《中国与中国人》，希望能够增进美国人对中国的了解。他说中国从早到晚吃米饭是真的，至于吃老鼠、蛇与猫狗，可能是极端贫困的人与灾荒时代，可能只在广东。[40]

　　遗憾的是，相信他的话的人，比相信那些中国食物的离奇传说的人，要少得多。因为一个多世纪以后，西方人想象“中国式的怪诞”，还包括那种可怕可恶、吞蛇食鼠、烹猫炖狗的“食俗”。1986年，英国旅行者萨布伦到中国，在游记《大墙之内》中，他说：“在广州城的美食中，凡是可食的东西，没有一样是神圣不可侵犯的。这反映了古老的中华民族，在对待其周围环境时冷酷无情。每种动物身体的每个部分——猪肠猪肚、山猫的乳房，整只的竹鼠及蝾螈——皆被当作佳肴美味送进嘴里……在这里，几乎每种动物都处于被吃的危险之中。当有人往我手上递了块温热的法兰绒毛巾时，我差点就把它当作菜送到嘴巴里去。我不知道，在这里还剩什么东西是有营养的还没有被吃掉的？蚊子？窗帘？——我突然想到，如果自己从四楼的楼梯上掉下去，又会是什么下场……”[41]

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　　[1] 参见Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1978, 汉译本见《东方学》王宇根译，三联书店，1999年版，相关观点见“绪论”与“第一章”。

　　[2] “Kant on National Character in Relation to the Sense of the Sublime and Beautiful”, See“The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & c., ”edited by Ernest Rhys, London: Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P236-253. “地球的我们这部分”与“世界的其他部分”的说法见该书P237与P247。

　　[3] The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & C., P247-248.

　　[4] 转引自“The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age”By V.G.Kiernan, Ebenezer Baylis and Son,(点击此处阅读下一页)

　　 Ltd. The Trinity Press, 1969, P119.

　　[5] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[6] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[7] 参见“Europe Myth of Orient: Devise and Rule”By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, chapter1、2、3。

　　[8] “The Lords of Human Kind, P35”

　　[9] Imaging India, by Ronald Inden, Oxford: Blackwell, 1990, P32.

　　[10]库克船长1769年到塔西提，Captain Cook’s Voyages of Discovery中有关塔西提的描述，少有浪漫。关于浪漫的塔西提，全是法国人制造出来的。

　　[11] The Lords of Human Kind, P212.

　　[12] 参见The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, By Martin W. Lewis and Karen Wagen. University of California Press, 1997, Chapter2: The Spatial Constructs of Orient and Occident, East and West; chapter 3：The Cultural Constructs of Orient and Occident, East and West; P47-103.

　　[13] The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, P73.

　　[14] 参见The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History, by J·M·Blaut, New York: The Guilford Press, 1993, P3-5.

　　[15] Europe’s Myths of Orient: Devise and Rule, By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, P5-6.

　　[16] The Middle Kingdom, By S.Wells Williams, New York, Charles Scribner’s Sons, 1883, vol.Ⅰ, P1.

　　[17] 《东方学》，第15页。

　　[18] Mary Gertrude Mason在“Western Concepts of China and the Chinese, 1840-1876”一书中提出，19世纪西方的中国观、形成于1840至1876年间，一直影响到二战前。参见该书New York, 1939年版，Foreword.

　　[19] The Chinese: A General Description of the Empire of China and Its

　　 Inhabitants, By John Francis Davis, ESQ., New York: Harper & Brothers Publishers, 1864, vol. Ⅰ. P241.

　　[20] 参见China: Its State and Prospects, By W. H. Medhurst, London: John Snow, 2b, Paternoster Row, 1838, P22, 71-79.

　　[21] China: Its State and Prospects, PP43、79.

　　[22] The Middle Kingdom, by S. Wells: Williams, Vol Ⅰ, P519.

　　[23] China and the Chinese, By the Rev. John L. Nevius, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1869, P226.

　　[24] China and the Chinese, By Henry Charles Sirr, London: Printed by Stewart and Murray, 1849, P82.

　　[25] The Chinese and Their Rebellions, By Thomas Taylor Meadows, London: Smith, Elder & Co.65, Cornhill, 1856, P493-520, 引文见P501。

　　[26] China and the Chinese, by H.C. Sirr, Vol. Ⅱ P65. 81. 有关论述见 Chapter vi “The Healing Art in China”.

　　[27] The Chinese: a General Description of the Empire of China and its Inbabitants, vol Ⅰ. P192-193.

　　[28] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P237.

　　[29] The Spirit of the Orient, By George Williams Knox, New York: Thomas Y. Crowell & Co. 1906, P183-184.

　　[30] China: Its State and Prospects, by W.H.Medhurst, P123.

　　[31] 参见The Middle Kingdom, by S.W.Williams, vol Ⅱ, Chapter XVⅢ.

　　[32] Social life of the Chinese, By Justus Doolittle, New York: harper & Brothers, Publishers, 1876.

　　[33] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[34] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[35] China and the Chinese, By J. L. Nevius, P238

　　[36] Glimpses of China and Chinese Homes, By Edward S.Morse, Boston: Little, Brown, and Company, 1902, P14.

　　[37] Glimpses of China and Chinese Homes, By E.S. Morse, P13-14.

　　[38] The Spirit of the Orient, By G. W. Knox, P154-155.

　　[39] The Chinese Empire, By Evariste Régis Huc, London, 1859, P126.

　　[40] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P244-245.

　　[41] Behind the Wall,by Colin Thubron，Penguin Books，1988，P184，引文为梅子满译。

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