萧延中：“知识论”在中国传统政治思想史研究中的意义

　　摘要：本文根据索绪尔语言学的法则，把中国政治思想史划分为“事件叙述”和“思维规则”两个层面。前者相当于索绪尔语言学中的“言语”，而后者则相当于其理论中的“语言”。作者认为，尽管古代政治思想家所处语境和面临问题不尽相同，但是他们却受到一套共同的思维模式所支配。这种具有“共时性”的思维模式，可以被称之为中国政治思想史的“语法”。这种“语法”隐藏和渗透在中国传统的知识论体系之中。因此，对中国传统政治思想的知识结构和规则进行探讨，就成为推进该学科深入发展的途径之一。

　　本文试图说明，在中国政治思想史研究中，“知识论”的探究应当被置于一个重要的位置上。面对相同的历史“事实”，学者们之所以会给出不同的解释，在很大程度上可能与“故人”与“今人”（可延伸至“今人”与“今人”之间）持有不同的知识系统有关。这里的“知识系统”一般是指建构问题的视角、抽象概念的方式、价值关怀的取向、逻辑推理的形式，甚至据以言说的语言等等诸多因素。正是由于研究者与被研究者（反映在历史研究中就是“今人”与“故人”）持有不同的知识系统，所以，他们之间的交流才可能发生歧义、障碍和“误读”。由于“故人”已失去了当场辩论的机会，那么，我们如何保证“今人”的阅读理解对于制造它们的“故人”来说也同样是真实和有效的呢？我们依据什么判定古、今知识系统哪一种更具有优越性和优先性呢？究竟谁才有资格主持这种单方面的缺席裁决呢？显然，这些问题都是历史研究、特别是思辨倾向更为明显的思想史研究不能省略的前提。笔者认为，探讨甚至部分重构“故人”所持知识系统的要素、结构和性质，由“知识系统”自身去阐述这些疑惑，或许是解释上述问题的可能途径之一。

　　一、探讨中国传统政治思想的“语法”

　　现代语言学鼻祖索绪尔（Ferdinand De Saussure）在著名的《普通语言学教程》中,首次明确把“言语”（parople / speech）与“语言”（langue / language）区分开来。通俗地说，前者指即席或随机的“说话”；
而后者则指当人们“说话”时所实际遵循的“规则”。在“言语”的层次，人们将要说什么，选择哪些词汇，都是不确定的，用索绪尔的话说，这叫做“没有正面的规定,只有差别”，所以呈“任意性”；
但在“语言”的层次上，人们无论说什么，都必须在一个系统总体或“格式塔整体”(Gestalteinheit，德语，原意是“完型性”)中获得它的异质规定性。简言之，就是说话必须遵循语法，否则就会“语无伦次”，无法交流。索绪尔之前的语言学家，大多以研究“言语”为重心，而他自己则“一开始就站在语言的阵地上,把它当作言语活动的其他一切表现的准则”， [1]（p. 30）把研究的重点放到了“语言”上。索绪尔说，相对而言，“言语”是属于一个更大范围的社会存在范畴，它的性质更复杂，横贯于个人与社会、物理与心理多重领域。而“语言是一种准则，是言语活动的一个主要部分”，是一个独立的系统总体或 “一个分类的原则”。由于“言语”是变动不拘的，所以呈现“历时性”，而“语言”则是相对恒定的，所以呈现“共时性”。假如“言语”是一种“个人的意志和智能的行为”的话，那么，“语言就是言语活动减去言语，它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯”。[1](p. 115)

　　用并不专业的通俗解释表达，索绪尔实际上是说：“语法”[langue ，“能指”（signifier）与“所指”（signified）的系统结构]应当成为语言学研究的主要方面。

　　索绪尔的伟大贡献是多方面的，在中国政治思想研究的视域中，它启发我们对于人们思维规则的关注。一般所谓“思想史”主要表达和研究的是“思想的结果”，也就是说，古人曾说过些什么，这些说法究竟是什么意思，以及这些思想对社会政治的发展具有什么样的影响。由于所谓“历史”一词本身就是“流动”的意思，如果事物（包括人类关系、自然事物和思维状态）处于一种凝固和僵死的状态，那么“历史”也就死亡了。所以，“历史”的本质在于“变化”。这就相当于索绪尔的“言语”层面。

　　依据索绪尔原理，“言语”是无序的。我们不能断定在一小时之后我们将要说什么，甚至我们也不能确切地预测下一句话中我们将使用哪几个具体的词汇。运用到政治思想史研究，我们没有办法规定前一个思想家的断语将在后一代思想家会得到怎样的必然回应，也不能预测某一朝代必然地就一定要被另外的某一确切的朝代所替代。例如，我们事先不会想象，作为在人口、武力、疆域和文化方面都远不能与“大殷”相比的“小周”，如何可能毁前者于一旦？某一皇子如何处于法统上弱势的地位之上，居然可能凭借所谓“谋略”而得以称帝？ 我把这些具体的历史事件看作“言语”，其中由于历史情境的极端复杂性而呈现偶然和随机的无序状态。所谓总结规律其实都只是“马后炮”，并不具有严格逻辑和理论意义上的预测和推论功能。我们不可能确切地知道今后30年世界和中国将会发生什么事件，如果可以必然地导出一个确定性的结果，那么就意味着“历史学”的彻底死亡，因为那样它就将被“科学”所彻底取代。有鉴于此，笔者才说“历史事件”（包括思想史论说），实际上相当于不断流动着的、无序的、自由的“言语”。

　　但是，索绪尔也同时告诉我们，任何无序的“言语”的背后都离不开“语言”的支配，在此“语法”的统治不仅是“专制的”，而且是“绝对的”。失去了一套必须遵循的规则，虽不能说“言语”因此就失去了存在的理由，但确会严重地损害其意义的表达，以至于产生致命的错误。例如，“我吃了”和“吃了我”，在词汇角度上都是三个同样的字，只是由于排列组合不同而使其意义大相径庭。在这里“我”的位置的换位，意味着主语和宾语的倒置，其本质是因果关系的颠覆。所以，索绪尔认为，语言学研究的对象不能仅仅停留在对“言语”的把握上，更为关键的是要花功夫探讨那些“持续”、“稳定”、“有序”和“必然”的“语言”。用今天的话说，就是“语法”。发现和抽象出这些“语法”规则，我们就能对某种“病句”，不仅“知其然”（读着不顺），而且还能“知其所以然”（结构错误），而要进一步研究语法规则生成要素条件的“所以然”，则就更是语言学家的深层次研究任务了。简而言之，我们的意思是说，相对于“言语”来说，“语言”可能呈现出稳定的“必然性”，而把握和探讨这种“必然性”的形态学，则不是毫无意义的臆想。

　　联系到政治思想史研究，我们假设：是否也可能存在一套基础性的、“必然性”的“思想语法”呢？正是这套“语法”装置，规定着人们（包括思想家和老百姓），必须去“这样地”而不是“那样地”思维，而失去了这套“语法”就将导致意义表达上不可思议的“怪异”，从而被划入“异端”、“疯子”和“神经病”的范畴。我的导师刘泽华先生曾多次指出，在中国政治思想史上，批判某个具体君主的道德品质，甚至质疑整个王朝正统性的思想家大有人在，宣扬“天下非一家一姓之天下，天下人之天下也”的“公共政治理念”的思想，在中国思想史上也从未中断过。[2](p.332-336.) 但是为什么在传统中国就开不出近代以来民主政治的理论和制度模式？我们不能设想在唐代“贞观盛世”年间，会出现“君主立宪”的思想要求。所以，唐太宗的“纳谏如流”与“政治民主”在性质上并不是一个问题。同理，不管如何论证，所谓中国传统意义上的“民本”与现代政治学意义上的“民主”，在治理的功效上可能有所重合，但在政治理论的基本性质上则不可同日而语。学生揣摩，这或许正是刘先生倾心研究“中国的王权主义”的基本理由。[3] 至于“王权主义”的内涵如何界定，具体的研究方法如何选择，以及概括的结构如何抽象等等，学界可以讨论，后辈学者也可继续推进，但刘泽华先生此处明显是想概括出中国政治思想“之所以然”的某些带有“必然性”的要素。用我的话说，就是他不满足仅仅对于中国政治思想史的“言语”进行陈述，而要试图进入探讨中国政治思想史之“语法”分析的领域。挑战与创新并不就必然意味着成功，但其“问题意识”的分量则非同小可，且任重而道远也！

　　基于这样的一些考虑，笔者认为，当前的中国政治思想史研究，不仅应对其具体内容作进一步深入的开发和分析，换言之，不仅要对被“革命话语”所省略和压抑的事实进行复原性呈现，而且也需要同时加强比较政治思想史角度上的“思想语法”的探讨，发掘统摄传统中国人政治思维的同一性规则。只有这样，我们才能更为深入地理解古人关于政治事务的思想设计和基本原理，从而也才能检验今天的“我们”在多大程度上与其仍然发生关联。由此克罗奇“一切真历史必然是当代史”的命题，就会自动产出它的意义。

　　二、必需追问“知识是什么”

　　研究政治思想史，应当首先对“思想”做出界定。究竟什么可以叫做“思想”而什么则不是，起码需要有某种“默会知识”的支撑。所有已说出的“话”不能叫“思想”，任何没有说出的“话”也不能叫“思想”。而只有形成系统的连续性思考，才可称之为“思想”。而我们通常则把具有这样一种性质的事物叫做“知识”。正是在“知识”中，隐藏着“思想的语法”。这样，我们就不可避免地进入到关于“知识”的讨论之中。

　　既然把“知识论”放在如此重要的位置上，那么进一步的问题则是：究竟什么是“知识”？就像政治家说不清“政治”一样，知识分子也往往说不清“知识”。其原因在于我们对“知识”太熟悉了，以至于达到了“忘却”的程度，就像我们时时在使用汉语，而却把它的语法和构词规则“忘”得一干二净一样。但是值得提起非常注意的是，在“熟悉性遗忘”机制的背后，隐藏着的却是两种不容乐观的后果：其一是对“并非所知”而“自以为是”的习惯因素；
其二是我们已被自己已有的“知识”彻底地支配和吞噬，以至丧失了反思能力。我们把前者称之为现代人的“解释霸权主义”，而把后者称之为自己的“思维帝国主义”。对于“知识”的“无知”就是显例。

　　知识论（epistemology or theory of knowledge）是哲学研究中的一个重要的基础问题，本文不能深入探讨。至于“知识是什么？”也存在着众多不同流派。

[4] 出于表达的需要，这里姑且以法国思想家米歇尔·福柯（Michel Foucault）的分析作为我们论说的前提和起点。

　　在一个最一般的角度上，“知识”可以被视为维持“传统”之社会再生产的“文化基因”（the gene as the culture in society ）。这种“基因”的本质内涵是人们（主体）对外在事实（客体）创造性的理解与解释。通过理解与解释，联接起“人”与“物”之间的沟通桥梁。韦伯曾有句名言：“人是悬在由他自己所编织的意义之网中的动物”。美国著名人类学家格尔兹（C.Geertz）借用这一思想进一步说：“所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网”。[5]( p.5.) “文化基因”被不断地复制、遗传和扩散，它是一个被称之为“后天性获得”（Acquirement）的“集体行为”（Collective action）过程。因此，社会学家曼海姆（K. Mannheim）说：“我们属于一个群体，并不仅仅因为我们生于其中，不仅仅因为我们承认属于它，最后也不因为我们把我们的忠诚和依附给予它，而是因为我们用世界以及世界上的某些事物的存在方式来看待它们。在每一个观念中，在每一个具体的含义中，都含有某一群体的经验结晶”。这样，当一个群体称“国王”时，这个“国王”的含义其实有着自己独特的内容，而对于另一个群体来说，“国王”只不过是指一个组织，就好像与邮政系统一样的行政组织一样。“我们给流动中的事物命名，不可避免地含有某种朝着集体行动的路线方向的稳定性。我们的含义的产生使事物的一个方面变得突出和稳定，这个方面与行动有关，并且为了集体行动而掩盖了构成一切事物基础的永恒的流动过程。”[6]（p.23.）我们可以从三个角度进行考察：第一，从“文化”的角度看，“知识”具有“同一性”（Identity）的特征。换言之，有资格称之为一种“文化”的系统，必定会有某种独特、恒久的精神气质贯穿其中。[7]（p.148.）第二，从“基因”的角度看，“知识”则包括“语言”、认知、习惯、技术等方面的内容。它是在特定群体内数代遗传的具体行为。第三，“知识”还有一套系统的“编码规则”，(点击此处阅读下一页)

　　形成自己特有的逻辑推理机制。由于“基因”具有本质的属性（不可再分性，但可以重组），因此虽然它可以变异，但其本质属性仍发挥着主导性的作用。“知识”对思维方式和社会行为有着隐型的支配功能。也就是说，人们具有什么样的“知识模式”（Intellectual pattern），他们就会怎样地看待世界，就会赋予世界什么意义,就形成某种格尔兹意义上的“世界观”（World view）。[7]1

　　在汉语中，“知”与“识”被区分为两个不同的指涉单元。所谓“知”具有普遍而浅显的意思；
而“识”则有专业和深度的内涵。与此类似，当代法国著名思想家米歇尔·福柯在其名著《知识考古学》中，分别使用法语的两个词表达“知识”的内涵。他用connaissance一词表达“既定的形式知识”（类似于“识”），如，临床医学就是一种connaissance，它发展出一套特殊的规则。通俗的理解就是“技术知识”；
他用sazoir一词表达“实践知识和日常知识”（类似于“知”）通俗的理解就是勿庸置疑的“一般性常识”。如，对中国人而言 “子女孝敬父母”是一种不证自明的“道理”。福柯认为，这后一种“知识”具有更广阔的指涉和更概括的特征。sazoir是知识的总和，包括但又不限于connaissance，它是“技术知识”之所以成立的理由。而正是这种“知识”对人有一种潜移默化的、无形的支配力量。例如，当你真正沉醉于传统“京剧”的语境中，那么，就避免不了诸如“明君良臣”、“仁义礼智信”和“青天意识”等等中国传统政治的价值理念和道德准则的渗透与影响，就会不自觉地受其支配。再如，数字，“1”和“2”，在古希腊的“知识”中，可能就意味着某种实体的个数。从这种“知识”出发，就会发生数与数之间的量变关系，从而总结出一套数理逻辑；
但同样的“一”和“二”，在中国《周易》的“知识”中，就可能象征着“阴”和“阳”、“天”和“地”以及“男”和“女”、“君”和“臣”等等。从这种“知识”出发，不可能看到数与数之间的量变逻辑关系，而只能从中衍生出一套政治道德秩序。

　　从“知识考古”的角度出发，福柯的研究并不是为“知识”而“知识”。我们之所以说他的思想深刻、敏锐的原因之一，就是他创造了著名的“权力—知识”（Power-Knowledge）的分析性概念，认为“知识”是“权力”之所以得以如此运行的前提条件，并具体描绘了“知识”对“权力”的支配过程。概括而言，福柯的“权力—知识”理论可以从两方面理解：其一，“知识”为“权力”运作提供了某种明确的思维框架，“权力”正是依据它给出的理论和逻辑去思考、推理和判断，进而形成价值准则。这就是所谓的“知识政治”（Politics of Knowledge）。以后我们会看到，从中国传统的知识框架中不可能推导出西方以个人主义为基础“自由主义”理念；
其二，或许更为重要的是，这种类似“传统”的“知识”，还在潜意识层面强制性地建立了某种自明性，把某种“权力”运作看成是勿庸置疑的“理所当然”。这时，人们其实对“知识”具有某种盲目的信仰，换言之，他不仅已失去了对其进行审视与批评的能力，而且在根本上被窒息了这种欲望。福柯认为，这种“理所当然”性，甚至成为现代权力合法性的重要根源。[8]（p.393.）

　　如此冗长地界定“知识”，一方面试图说明，“传统”对今人为什么仍然具有支配力，无论这种支配是显现的还是潜在的，就是因为抽象的“传统”实际上是靠具体“知识”（sazoir）支撑的。就是“知识”所具有的“基础性”（positivite）和“历史先在性”（a priori historique）功能,不可抑制地发挥着作用。所以，不仅对“传统”的无知并不证明已摆脱了“传统”的支配；
相反，只有对“传统”有意识的“陌生化”（即搁置“先知”强加给我们的认识和判断），恰恰成为我们真正认识“传统”和反思现在的机会；
另一方面也试图使“知识”成为一种思路或视角，把它作为一种方法论基础，为我们的研究提供方向与框架。

　　按照这一思路，我们对传统中国政治的探讨，就不是陈述历史文献的表层语言符码在“说什么”，而是要考察人们依据什么非“这样说”而“不那样说”。用福柯的语言表达，就是试图发掘支配、控制传统中国人思维、创制和行为的“话语结构”。论及具体问题，面对传统中国政治系统（包括思想、制度和行为）中的现实，知识论取向所关注的问题焦点可能是：一个其内部具有高度异质性要素但却活跃了数千年的政治共同体，是如何被有效组织并持续性巩固下去的？而对具体思想内容和价值的直接评述，则可能要被至于另外的一个层次。

　　三、以“方法论”替代“知识论”的误区

　　从一个广泛的角度看，目前中国学术界似乎隐约地存在着某种“方法论至上主义”的倾向。2 换言之，就是研究者潜在地认为，只要有能力发现深层次的“真问题”，并且使用了适当的分析工具，那么，进一步的研究工作就只剩下论证的精致化了。研究者之所以会确立方法论的优先地位，可能是基于两点考虑：其一，一种能称得上是“理论”的东西，就已合理地具备了超越的“普遍主义”性质，因而它有能力涵括任何“特殊问题”；
其二，“理论”工具由一整套理路、术语和逻辑所组成，这就决定了它的工作就必然是分析性的，而不是描述性的。质言之，“普遍主义”和“分析取向”，成为“方法论至上主义”的核心根据。勿庸质疑，与在自然科学领域一样，“方法论至上主义”也在社会科学领域取得了巨大成功。但我们也不得不承认，越接近与“文化”相关的人文学科领域，“方法论至上主义”的有效性就越呈现递减趋势。出现这种现象的可能原因大致有两方面：在时间维度上，所谓“普遍主义”总体上说就是“现代主义”的代名词；
在空间维度上，所谓“分析取向”并不检验对其分析对象可能的“误读”。

　　从时间维度方面看，现代学者往往是站在“现代主义”的立场上观察和判断历史，这个过程一般来说是隐型的，观察和判断者本人并不觉察。我们在阅读“文本”前，一般要审查它的真实性，但是这种真实性往往并不是指所引资料本身是否“做伪”，而是指研究者（“读者”）如何理解资料（“作者”）的“本意”，以及从中“读”出了什么“意义”。仅就作者“本意”而言，如果“读者”偏离了“作者”的“本意”，那么，无论其解释如何精致，我们都可以把它认作“误读”。3 起码在历史学的规范上，“误读”出的研究结论，其有效性就值得大大质疑了。这就是说，当我们承认克罗齐“一切真历史都是当代史”的论断时，[9](p.12.)并不等于说可以用今人之心度古人之怀。恰恰相反，由于历史变迁的缘故，古人与今人之间在问题关怀、社会认知、知识结构和情感价值等等方面都将自然和必然地显示差别。研究者在很大的程度上只有“体验”古人生活的具体历史语境，设身处地地观察历史当事人所切实面临的难局，从而尽可能理解其最终结局的内在（也可能属于特殊的）逻辑，才能有效地实现 “古今对话”。显然，如何避免“误读”古人，仅靠一种新的研究方法是解决不了问题的。例如，在知识分类上，现代人持“统属性思维”（Subordination Thinking），而中国古人则持“关联性思维”（Correlative thinking）。[10]（pp. 374-375.）这些认知（cognitive）上的差别，显然不是“方法论”所能解决的。

　　其次，“读者”的“预设问题”以及研究问题时所使用的分析工具也十分重要。在什么样的理论框架下叙述什么样的问题，显然与“读者”自身的兴趣、关怀、素养、价值，甚至信仰直接相关。即使在排除了意识形态偏见的前提下，面对同样一段资料，“解读”同样的一个“文本”，研究者也往往会得出不同、甚至相反的结论。也就是说对同样一段资料，研究者会“读”出不同的“意义”。其中的差异可以说主要来源于他们不同的“问题意识”，不同的“问题意识”又自然要求研究者选择不同的分析工具。而每一个特定的“理路”，其论证都可以自圆其说。因此，激烈的学术论争往往是关于“分析工具”优劣比较的另一种表达。[11] 选择什么样的“分析工具”，在很大程度取决于研究者所认同的价值立场，这就更超出了研究方法的范围。

　　由此可见，“预设问题”和“选择方法”还不是保证研究结论有效性的关键。研究者可以有意识地检验“问题”的意义深度，也可以事先对“分析工具”的合理性进行分析，但是人们容易忽略的恰恰是一个更为浅显、也更为基本的问题：古人究竟在“想什么”？以及他们为什么“这样想”而不“那样想”？这里需要说明的是，“想什么”与“说什么”具有不同的意义。“说出来的”固然必须以“如何想”为基础，但是我们不能用“说出来的”这样的结果去推断“如何想”那样的原因。因为，结论的一致性并不能作为前提一致性的证明。例如，中国古代的历法与西方现代的历法在数据结论方面可能非常接近，但前者持“地心说”，后者持“日心说”，可谓大相经庭。所以，“说什么”并不完全等于“想什么”。我们强调这一观点，用意在于说明，当研究者把思维的注意力聚焦在建构问题和寻求方法的时候，他实际上就已经假定古人“说什么”就等于古人“想什么”了，进一步的推断必然是，研究者在“想什么”就等于古人在“想什么”，所以理解古人自当不成问题。换言之，这时研究者实际上就已不证自明地肯定自己的“知识系统”就等于、甚至高于古人的“知识系统”。但是一个明显的事实却是：由于现代研究者的教育背景和知识训练已与古代“知识系统”相互隔离，在一定的意义上，我们的思维方式已与古人相距甚远，用一句极不严谨的玩笑话说，我们已经变成了一群“用汉语思维陈述西方观念的知识杂交物种”。因此，我们所关心和建构的“问题”，在古人很可能压根就不曾设想过；
我们认定的逻辑合理性，在古人看来也很可能只是一种“奇谈怪论”，就像我们在一段时期内把纬书神话看作“病态冥想”一样；
同样，古人为之所百般焦虑和异常困惑的难题，在我们可能压根就不以为是，甚至麻木不仁，因为这些“敏感”已被现代的学科建构和知识训练彻底淡化了，例如我们再也不会为出现“日食”的而感到震惊和诧异。我们可以设问：在《史记》这样的古典“文本”中，难道可以“读”出“思想史与社会史之间关系”这样的现代问题吗？我们是否能真正分清《礼记》究竟属于“思想文本”还是属于“行为规范”？回答之所以可能是否定的，是因为在古人那里压根就没有“思想史”与“社会史”这样的分类范畴，压根就没有对“思想”和“行为”（在一定角度上“制度”只是“行为”规范的积淀）进行二分的意识。我们今天遇到的困惑，很可能正是我们“误读”古人所产生出的直接结果；
我们之所以会提出这样的“问题”，实际上体现的是我们对自己割裂历史而产生后果的迷惑、警觉、省察和检讨。说得更直接一些，它可能只是由于我们“不懂古人而强以为懂”而不自知所形成的无目标的潜意识忏悔。所以，我们的“问题”是我们与古人之间“知识差异”的隐喻显现，我们的“困惑”也是由于自己“误读”历史所受到的警示和惩罚。

　　这里举一个关于如何解释“天圆地方”的例子。据《大戴礼记·天圆篇》记载：单居离对“天圆地方”的宇宙模式不理解，便问孔子之徒曾参：按“天圆地方”说，“天”（圆）如何才能盖住“地”（方）的四个角呢？曾参解释说：如果把“天圆地方”理解为“天是圆的，地是方的”，那么，就是不懂孔子的学问。而按孔子思想的真意，所谓“天圆地方”是指“天道象是圆的，而地道象是方的”。换言之，天道是按照“圆”的特性和原则运行，而地道则按照“方”的特性和原则运行。“圆”是“圆通”、“通融”之意；
而“方”则为“规则”、“限制”之意。所以，“君”就应象“圆”一样，具有无所阻碍地协调与沟通上下左右的能力，而“臣”则应象“方”一样，具备恪守规则，事必躬亲的政德。

　　这样，如果依据科学主义的形式逻辑原则，当把中国传统“盖天说”的“天圆地方”论纳入现代天文学系统中去分析，得出“混乱的假设”和“荒谬的想象”的结论，是自然而然的事；
但如果像曾子一样在中国固有文化的思想脉络中对此命题进行说明，那么，人们可能会对中国思维以及中国政治将产生另外的理解。

　　在“天圆地方”的命题中,我们看到了两种完全不同的解读方式，进而得到两种完全不同的研究结论。但这个结果即不能证明任何一方的研究者自身缺乏思想的洞察能力，甚至也与其所使用的分析工具无甚相关，(点击此处阅读下一页)

　　因为我们面对的是两种不同的“思维方式”。进一步追究，导致不同思维方式得以形成的原因，又是基于两种不同的“知识建构”，有什么样的“知识建构”就必然形成什么样的“思维方式”。由此可见，“知识建构”与“解释技术”根本不是一个质量层次上的问题，甚至它也大大超越了一般方法论的范围。1931年，陈寅恪先生孜孜告诫说：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相极难推之。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部，欲藉此残余片断，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光之精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处同一境界，而对于其持论所以不得。不如此苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤之论。”[12]

　　基于上述分析，我们认为，在理论上明确区分古人（故人）“言说了些什么”和他们“究竟如何建构问题”是中国传统政治思想史研究的前提之一。通俗地讲，在中国政治思想的“语法”研究中，理解古人“想什么”和“如何想”，在其重要性方面，要优先于他们“说什么”和“如何说”。因为，“知识”是“问题”的基础；
“理解”是“批判”的前提。

　　参考文献：

　　[1 ] 索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆，1980年版。

　　[2] 刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》，《洗耳斋文稿》，中华书局，2003年版。

　　[3] 参阅：刘泽华《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年版。

　　[4] 参阅：陈嘉明《知识与确证：当代知识论引论》，上海人民出版社，2003年版。

　　[5] C. Geertz, the Interpretation of Cultures. New York: Basic Books, Inc. Publishers, 1973.

　　[6] 曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎明译，商务印书馆，2000年版。

　　[7] 吉尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年版。关于“精神气质”（Ethos），吉尔兹作过清晰的解说：“一个民族的精神气质是生活的格调、特征和品质，它的道德、审美风格和情绪；
它是一种潜在的态度，朝向自身和生活反映世界。”

　　[8] 参阅：李猛《福柯》，杨善华（主编）《当代西方社会学理论》，北京大学出版社，1999年版。

　　[9] B. Croce, History: It’s Theory and Practice. Tr. by D. Ainslie, New York: Russell , 1960. 此处contemporary一词具有“同时的”之意，所以此话也可译为“一切真历史都是同时代史”。

　　[10] 李约瑟：《中国古代科学思想史》，陈立夫等译,江西人民出版社，1990年版。

　　[11] 参阅：张静《雷格瑞事件所引出的知识论问题》，未刊稿。感谢张静教授赐赠大作，使读者受益匪浅。

　　[12] 陈寅恪：《冯友兰<中国哲学史>上册审查报告》，载《学衡》第74期（1931年3月）。

　　作者简介：萧延中（1955-），男，北京人，中国人民大学国际关系学院政治学系副主任，副教授，主要从事政治学理论、中国政治思想史和毛泽东政治思想的研究。

　　注释：

　　1 在吉尔兹的论证脉络中，“世界观”是指一个民族的“认知的、存在的方面”，是该民族“对实在物的描述，对自然、自身和社会的概念。它包容了其最全面的秩序观念。”简单地说，如果说“精神气质”是审美的，那么“世界观”则是认知的。

　　2 这里的“方法论”已内涵了“预设问题”的内容，即是说，它具有“分析工具”和“理论框架”的双重含义。

　　3 当然，从作者“文本”中“读”出作者本人也没想过的“意义”，即所谓超越“文本”的意义，是常有的现象。如从《红楼梦》中“读”出“阶级斗争”理论，就是“读者”超越“作者”的典型体现。作为文学解释学，“读者”超越“作者”仿佛是分内之事，但这却是“作者本意”的外延和影响。对于这个问题的讨论已超出了本文论题的范围，参阅有关解理论的深入研究。

相关热词搜索：中国传统 政治思想 史研究 意义 知识