郭绍敏：世纪孤魂：两代中国自由主义者的心路历程

　　为什么我的眼里常含泪水？

　　因为我对这土地爱得深沉……

　　——艾青

　　殷海光、林毓生是师生关系，也是两代著名的自由主义知识分子。殷先生早已仙逝，林毓生虽已过70高龄，却还在为自己的自由主义理想而努力。翻开两人40年前的书信，我不禁为两人的爱国热情及探索学术的真诚心灵而感动。读到情深处，心似乎与他们连在了一起，与他们共悲伤、共欢喜。读后，宛若经历了一次精神洗礼。今日之中国有几多这样的知识分子呢？

　　一

　　林毓生在台湾大学历史系读书期间（1954－1958）已经深受殷海光先生的影响。当时的台大校园内弥漫着一股现实的气氛，五四运动所宣传的民主、科学精神已遭扼杀，“白色恐怖”的阴影使学生对政治变得异常冷漠。除了抄抄笔记，大多同学似无所作为。而此时殷海光的逻辑课则似空谷足音，深深震撼了当时充满爱国意识的林毓生。殷先生讲课“非常有条理，庄严而不拘谨，在词锋犀利的分析中，夹带着道德的热情和对中国与世界的关怀”。1 与殷海光的亲密接触更使林毓生感受到了一个真正自由主义知识分子的品格。他对林毓生的敦敦教导，使林毓生心中的茫然如拨云雾而见青天，“思想有了导向，精神有所归属”，用林毓生先生的话来说，殷先生“影响了我的一生”。2在给林毓生的指导意见中，殷海光指出，中国的大病根反映在代表五四思想的自由主义在中国的失败上。而欲了解（英美）自由主义为何在中国难以生根，则不能不首先把（英美）自由主义所蕴涵的文化（包括思想、符号、价值）与制度弄清楚。也许，这预示了林毓生以后的研究方向，而且使林毓生把学术研究的兴趣与个人关怀联系了起来。“经过殷先生的启导，我个人深感兴趣的学术探索与内心深处的救国情怀变得可以合情合理地汇通了。”3正是这种对自由主义思想系统探索的希望，促使林毓生负笈美利坚，于芝加哥大学社会思想委员会从学于自由主义大师哈耶克4。

　　1960年，林毓生开始了在芝加哥大学的的求学历程。很快，他沉浸于探索西方自由主义思想的知性愉悦中。很多有关西方思想的题目，比如苏格拉底之死的意义、习惯法在英国宪政发展史上的作用和意义等，已使林毓生颇觉“食髓知味”，以致于有种从中择一作为博士论文题目的冲动。但这和他最初求学的目的，即探索自由主义在中国过去失败的原因以及其未来发展的可能与如何发展问题，似乎相矛盾。当他将心中的困惑求教于哈耶克时，哈耶克告诉他：“强调个人的关怀并不蕴涵个人必然要受自己的偏见的影响，因为他毕竟是在追求知识。”5由于在心灵深处对中国的关怀，尤其是对于自由主义在中国的前途的关怀是根深蒂固的，林毓生最终决定从“个人关怀”出发，专心致志地投入对中国近现代思想史的研究。对自由主义在中国发展的关怀最终使林毓生在作博士论文时选择了一个有关中国的题目。

　　无论是殷海光还是林毓生，他们之所以将自由主义在近现代中国的发展问题作为关注的中心，6很大程度上基于一种爱国热情。殷海光于1944年响应政府号召，报名参军，“他满怀爱国热情和一腔热血，投笔从戎，是全国第一个从军的研究生”。7而林毓生早在中学时代就已经产生了强烈的爱国意识。由于读了一些五四人物的著作，“对同胞遭受的苦难，感同身受；
常思将来尽一己之力，设法改革中国的种种缺陷，以便同胞们可在将来生活得合理、富足、有尊严”。8

　　年轻时充满爱国热情的林毓生曾认为，中国最根本的问题是政治领袖的素质问题，因此曾计划成为其中的一员，以实现改造中国的理想。但在他渐知自由主义的内涵与政治环境的实际情况以后，才汗颜的发现，“少年时代立志要做政治领袖以便拯救同胞的想法，多么天真可笑！”9在没有公平竞争的“游戏规则”的环境中，一个人如果没有心黑、手辣的手段，则难以获得、保持政治权力，甚至可能陷自己与家人于不利。那么，既然这样，生命的意义何在呢？林毓生说：“生命的前提必须预设在某一种意义上，至少我们要去寻找，去发掘生命的意义。”10既然，将精力投入到政治上不再是理想的选择，那么，他便决定将生命之寄托投入到学术探索中去。

　　然而，投入于学术探索是否就意味着一定以中国问题作为关注的中心呢？如果说学术探索可以赋予生命以意义的话，则只要能保持自我，并力图超越环境，则未尝不可以发挥出原创的力量。11至于研究的对象似乎不是那么重要，因为只要出于内心的学术兴趣，且能发现真问题，则一样有做出成就的可能，从而落实生命之意义问题。12如果说，这是一种为学问而学问的精神，那么学问不忘爱国则是另一种同样具价值意义的选择。然而如果太沉浸于“爱国”之思虑中，则学术成就难免受到影响。比如，殷海光提倡科学研究方法，但正如林毓生先生所言，“moral passion和科学方法的融合有时能产生极大的tension(if not contradiction,)这种tension有时能刺激个人的思想，但有时却也不见得不是很大的burden”。13殷海光先生的专业是逻辑和分析哲学，这是一门需要静心进行研究的学问。但由于他经常处于道德忿怒和纯理追求的两极所造成的“紧张”心情中，自然不易获得重大学术成就。“在强烈的道德热情呼唤之下，他不可能为学问而学问”，“他之所以在学术上没有获致原创成就，正是因为道德成就过高的缘故。”14但是，有些人不仅做不出原创性学术成就，而且虽不乏道德热情，却写不出似殷先生那样激昂的政论文字。甚或，行动上为畏首畏尾，远赶不上殷海光那样的道德担当。殷海光面对专制当局的不妥协，实可显见一个自由主义者的独立精神。15此外，有些“知识分子”表面上很关心社会，表现出一种积极的姿态，但却是为了捞取政治声誉或者文化话语权。而政治当局一旦给予好处，则其公共性很快尽失，这种人实际上是权力的追求者。正如布尔迪厄所言，“文化生产者在他的特定领域里越是没有作为，越是没有名气，他就越加需要外界的权力，也就越热衷于寻求外界的权力以抬高自己在本领域内的身价”。16因此，我们要将这类人和殷海光式的真正知识分子区别开来。热衷于政论文字写作可能是为了掩盖自己学术上的无能，或者说偷懒。

　　殷海光常称自己是“五四的儿子”17，也许正是针对自由知识分子消失而生的反映：“五四以来的自由知识分子，自胡适以降，像风卷残云似的，消失在天边。我从来没有看见中国的知识分子像这样苍白失血，目无神光。他们的亡失，他们的衰颓，和当年比较起来，前后判若两人。”18正因自由知识分子的缺乏，殷海光先生才会产生深沉的孤独感，才会将读林毓生的信视作一种乐趣。恰如殷海光所言，“在这样的氛围里，怀抱自己的想法的人之陷于孤独，无宁是时代的写照”。19恶劣的文化和政治环境既会给殷海光这样的自由知识分子造成一种深深的疏离感，亦会使其难免产生偏激、乖戾的心态。殷海光之所以无法静下心来做学问，概与此有关。正如美国社会学家科塞所说：“与周围社会的隔绝和疏离的痛苦、孤独感，即使因同伴关系而有所缓解，也经常是十分强烈的，这会导致一种——在这个世界安分守己的居民看来——近乎病态的生活和思想作风。”20虽不能说殷海光先生之生活与思想近乎病态，但他之不能像其学生如林毓生、张灏等秉持一个平和的心态来进行学术研究，是一目了然的。当然，殷先生并不缺乏为学问而学问的精神21，他对自己的状况非常明晓，也未尝没有自己长远的研究计划22。

　　杜维明曾对殷海光的精神状态作过精辟的分析：“诗人的火热和哲人的冷静常是不相容的。一个想要通过逻辑来传达时代信息的狷介之士，一失足就会坠入两难的窘境中。”23虽然，专家学者与自由斗士的角色是可以合而为一的，如罗素、哈耶克等殷海光所服膺之西方大哲，即是如此。但，立宪民主制之下的罗素、哈耶克过着贵族型的生活，他们怎能想象一个中国知识分子如殷海光先生那样的生活环境。“在一个‘荒芜而又干枯的思想和学术的原野’里，一个有理智兴趣而又满怀理想的学人能做些什么呢？……他只能闭门造车，写些介绍性的通俗文字……。”24幸好，殷海光有着极强的反思能力，并乐于修正自己的观点；
幸好，他有着在海外一流大学读书的学生林毓生（还包括张灏等），与他们的交流为他打开了一扇天窗。否则，以殷先生激昂的性格，他会走向哪一步呢？殷海光的心灵是开放的，因此，他在恶劣的环境中仍能看到窗外的蓝天，呼吸到新鲜的空气。

　　我独自出发来寻找出路与答案。当我出发时，我像是自己曾经涉足过的印缅边境的那一条河。那一条河，在那无边无际的森林里蜿蜒地流着。树木像是遮蔽它的视线，岩石像是挡住了它的去路。但是它不懈怠，终于找到了出路，奔赴大海，和百谷之王汇聚在一起。现在我发现了自己该走的路。我认为这也是中国知识分子该走的大路。我现在看到窗外秋的蓝天，白云的舒展，和遥远的景色。25

　　二

　　林毓生深受殷海光的影响，故在思想取向上采自由主义。其实，殷海光何尝不是深受其师金岳霖的影响呢？五十年代之后的师生二人可谓都深受哈耶克、博兰尼等西方自由主义大哲的影响。26不过，林毓生由于留学芝加哥及直接师从哈耶克的原因，对自由主义思想与制度的了解更为系统和准确。

　　一个人即使深具道德和爱国热忱，未必一定会在思想取向上选择自由主义。哈耶克在批判极权主义制度时，并不认为集体主义计划提倡者有着邪恶的动机，他从来不从道德角度苛责知识分子，但“无论他们的道德抱负多么崇高，他们在有关社会发展的认识论上犯下了错误”。27意图虽然高尚，但“世界的现状或许是我们自身真正错误的后果，对我们所珍爱的某些理想的追求，明显地产生了与我们的预期大相径庭的后果”。28国内现在兴起的“新左派”，未尝没有强烈的中国关怀。如任剑涛教授所评价的，“他们力求表达的是对于现实中国社会文化问题的深切关怀。我们有必要肯定其善良动机。其中，尤其值得认同的是，他们对于‘中国性’认知的适当强调，对于当代中国社会发展中存在的严重社会不公的关注”。29因此，道德热忱与思想取向没有必然联系。那为何殷海光、林毓生会走向自由主义呢？我想很大程度上是因为各自业师的影响。否则，为何殷、林两位皆言自己的老师影响了自己的一生呢？30

　　早在1950年，殷海光就在《自由中国》上发表了《自由主义底蕴涵》一文，力图梳理自由主义的基本内涵，并指出“伦理的自由主义应为自由主义的根本基础”31。但他自己由于未正式研究过政治和经济科学，内心仍是颇困惑的。当他在1953年开始接触哈耶克名著《到奴役之路》之后，精神为之一振。“当我读到这部著作时，好像一个寂寞的旅人，在又困又乏又渴时，突然瞥见一座安稳而舒适的旅舍”。哈耶克教授的理论将“自由主义失落到社会主义的经济理论重新救回来，并且扩大到伦理基础上”。因而，他对该书予以了高度评价，并自承“这本论著曾给我的思想以一个新的冲击，它使我对自由主义的认识加深并且加广”。32 而林毓生由于受殷海光的影响，直接阅读了《到奴役之路》和其他有关书籍（波普《开放社会及其敌人》、张佛泉《自由与人权》等）。其实在五十年代，哈耶克并非西方思想界的主流，但林毓生认为，恰恰此书“成为进入西方纯正自由主义的、具有历史深度的、理论主题的引导”。33后来西方思想界的转向以及某些社会主义国家的政治失败验证了哈耶克思想之价值。

　　林毓生比他的老师幸运的多。他不仅在大学阶段就得到一个自由主义者的引领，而且得以留学芝加哥在大师门下对自由主义进行系统的探研。殷海光的教导赋予了他道德热情，哈耶克的敦敦教诲和社会思想委员会自由而严格的学术训练则赋予他哲人似的冷静思考。用他自己的话说，“试图贯通于热烈与冷静之间”。34他，也许不像其师殷海光那样“热烈”，但也因此没有殷海光内心那样的张力，从而得以较为冷静的对自由主义在中国的发展问题进行卓有成效的研究。

　　一旦和哈耶克接触，林毓生马上领略了其思想的魅力。他在给殷海光的信中说：“海氏这本大著……立论之严谨，思想之周密，包罗之广博，与辨析之有力，恐怕自洛克以来无任何人能出其右。海氏在西方思想史上的地位自《到奴役之路》建立基础，至此书之出版，似有前越古人，后无来者之势。”35在哈耶克的影响下，林毓生又开始深入接触博兰尼的著作，如《自由的逻辑》、《个人知识》等。博兰尼的某些观点尤其是其关于知识论之“支援意识”观念在林毓生心中打下深刻的印迹。36

　　殷海光、哈耶克等对林毓生的影响，甚至林氏后来所提出的一些观点，都可用博兰尼的知识论观点予以解析。(点击此处阅读下一页)

　　博兰尼认为：“人类拥有巨大的心灵领域，这个领域里不仅有知识，还有礼节、法律和很多不同的技艺，人类应用、遵从、享受着这些技艺，或以之谋生，但又无法以可以言传的方式识知它们的内容。”37也就是说，知识和技艺具有个人性和默会性。用林毓生的总结来说就是：“真正创造的源泉是来自个人心中无法表面化的‘支援意识’而不是表面上可以明说的‘集中意识’。这种‘支援意识’只能在接触或师侍丰富、具体而亲切的事例或师长的过程中得来。”38比如，一个练琴的人若能被音乐大师收为门生，经常一起练琴，日久天长，在潜移默化中，就会逐渐形成一种无法说明的“支援意识”。

　　林毓生跟随殷海光、哈耶克两位二十世纪的伟大知识分子学习，自然会在具体接触中获得潜移默化的“支援意识”。这不仅促生、加强了林毓生的自由主义倾向，而且使他愿意为探索自由主义在中国发展的前途而贡献一生。我想，这也是林毓生学术生命意义之所在吧！也因为博兰尼知识论的影响，使林毓生认为，知识和文化权威对一个人乃至社会的发展是必要的。

　　一个人必须在实质层面真正得到启发，才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知，才能获得道德的尊严与创造的经验。易言之，他必须有所根据。这种根据是，他所接触具体的、韦伯所谓的“奇理斯玛的权威”（charismaticauthority）。一个爱好文学的人，当他真正心悦诚服地接受了杜思妥也夫斯基启发的时候，他自己的创造的想象力才能丰富，才不会被羁绊在文体与词藻的层次。只有具体的实例才能在潜移默化中给予他真正的启发。这种情形，在道德成就上、学术研究上都是一样的。39

　　五四运动可谓有“反传统”之特点，主要表现就是反孔、反儒，而孔子的思想乃是中国最大的奇理斯玛的哲思，它赋予了中国最大的系统性与秩序性的思想。但是，“个人是不是从压制性的‘权威’与僵化的‘权威’中解放出来以后便可获得自由了呢”？实际上，五四之“破坏”运动，并不能直接导引个人自由的获得。正如殷海光1968年写给林毓生的信中所写到的：“五四人的意识深处，并非近代西方意义上的‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这两者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反权威，反传统、反偶像、反旧道德。在这样的气流之中，有多少人能够做精深谨严的学术思想工作？”40当权威被打倒，传统由于被破坏而所剩无几的时候，我们才发现，道德走向失序，内在自由缺乏，文化危机不仅没有减轻反更加重了。因此，自由和权威、传统存在着有机的联系。尊重文化的传统和权威，并对之进行“创造性转换”才是中国文化发展的方向。这也是林毓生先生多年学术研究所论证的中心观点。

　　殷、林两先生服膺哈耶克之自由主义哲学，将他视作自由主义思想的“奇理斯玛”权威，在阅读其著作的过程中自然会获得默会性知识，获得“支援意识”。哈耶克之名著“Consti-tution of Liberty”甫一出版，林毓生马上给自己台湾的老师邮寄了一本。41殷海光在回信中谈及对哈耶克的评价：“这部大著，一开局就不同凡响：气象笼罩着这个自由世界的存亡，思域概括着整个自由制度的经纬。”42对这样一部著作，两人不可能不仔细研读，也不可能不受心目中“奇理斯玛”的影响。我一直在想，当他们读到该书第四章“自由、理性与权威”时会产生怎样的思绪呢？在该章中，哈耶克剖析了英法两种不同的自由主义传统后，指出了其所赞同的进化论理性主义观点：43

　　自由的价值主要在于它为并非出自设计的发展提供了机会，而且一个自由社会之所以能够发挥其有助益的作用，在很大程度上也取决于自由发展起来的种种制度的存在。如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及"所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施"缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力在。这似乎很矛盾，但事实可能确实如此，因为一个成功的自由社会，在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会（tradition-bound society）。

　　哈耶克的影响，即使不是完全，也肯定是一个很大的因素，促使了晚年殷海光思想的转变。即从一个激进的反传统主义者，变成一个对传统文化开始持同情理解态度的温和自由主义者。比如，他开始正面肯定孔孟仁义学说的当代价值，并明确的指出，与传统一刀两断而建立所谓的新道德，“既无必要，又无可能。一个道德而成为传统，原因之一，是在一长久的时序中经历了或多或少社会文化变迁形成的。既然如此，足见它或多或少有整合于社会文化及‘人性’的部分”。44也正因此，他对西化开始持保留态度。“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：不知道。”45对孔子的尊古定制思想，他也开始进行同情式的理解：“在一方面，适合作为时君世主保持现状的理论基础，在另一方面也适应农耕社会的生活方式。”46尤其是当其弟子林毓生提出对传统文化进行创造性转化时，他给予了高度评价：“自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古、西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界。你的批评，以及提出的‘aviable creative reformism’[有生机的创造性改革主义]，就我所知，直到现在为止，是开天辟地的创见。我读了又读，内心引起了说不出的怡愉。”47

　　从这些话语中我们多少可以看到哈耶克思想的印迹。实际上，一个民族只有立足于传统，批判传统，超越传统，才有可能重建文化主体意识，并发展出生机盎然的新文化。只有这样，才可能“超越五四的羁绊以达到五四的鹄的”。48只是，此时的殷海光已经接近生命的尾声，他已没有时间来阐发自己日益成熟的思考。

　　三

　　殷海光未竞的心愿是由其学生完成的。以林毓生为代表的下一代自由主义者与其师辈的一个重大差别就是他们一开始就对中国传统持温情默默的理解之态度，以及，更为系统的西方思想训练。当然，他们生活的外在文化与社会环境之优越也远非其师可比，而且，他们也更为高寿，49从而有时间和精力来发展出较为系统的思想和见解。

　　殷海光的心灵虽然是开放的，但多少为封闭的世界所局囿，再加上他慷慨激昂的个性，这些都构成了他在学术取得重大成就的阻碍。作为一名逻辑学教授，甚至连基本的学院水准都达不到。“这是一个残忍的事实，也是任何一位置身于学术界的知识分子所不能忽视的事实。”50由此，一个问题值得我们思索，即殷、林两代知识分子，哪一代对更具历史和社会意义？这样一种思索难免有些功利的色彩，但却是现代知识界不能逃避的问题。也就是说，我们更应该肯定哪一种类型的知识分子，或者说，如果让我们选择，会愿意做哪一种？这恐怕是一个难题。如果让殷海光回答这个问题，他恐怕不会希望后代学者过着像他那样窘迫的生活，也会建议我们专心于有系统的学术研究。51他在给林毓生的信中曾表明了系统了解西方自由主义的愿望，并请林毓生给他介绍相关著作；
52而且，他在1968年5月9日致林毓生的信中系统的阐述了自己的史观、对历史科学的看法及“科际整合”53之历史方法论，他肯定是希望以之为指导实现深入研究中国近代思想史的宏愿的。54此外，他对林毓生不急功近利的学术态度给予了高度赞赏，55这些是否都表明了他对自己学术道路的期望？他曾言：

　　当然，从事社会文化的创建，正同从事一切根本之图一样，收效是比较缓慢的，但确会宏大让一切短视的现实主义远离我们。我们应须走一条冗长的路。除了这一条远路以外，别无近路可抄，也无近功可图。曾国藩说：“天下之事，有其功必有其效。功未至而求效之遽臻，则妄矣。”孟轲说：

　　……今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。……

　　七年之病，需求三年之艾。百年大病，最少需求三十年之艾。56

　　针对这段文字，杜维明教授指出，此“根本之图”至少需要两三代中国知识分子的共同努力才会逐渐呈现出来。“没有长期的积累和广泛的基础，学术文化的创建工作好像杯水车薪一般，完全无济于事。”虽然，学术界的工作对“利用厚生”无显著贡献，但是，“学术界拥有知识和道德的力量（虽无近路可抄，也无近功可图），是一个国家能否取信于民的枢纽所在”。确实，对于一个民族来说，没有文化学术界的艰辛努力和思想传承，其文化发展的生命力就会走向衰竭。就近现代中国思想史来看，多的是政论式的旗手，少的是精深的学术家和思想家。57

　　殷海光逝世之后的汉语学界（海外及台湾）应该说大有起色，林毓生、余英时、张灏、杜维明等诸先生都是其中的佼佼者。而大陆则似乎慢了一拍。1949年以后的大陆学界，由于各种因素综合作用的结果，可谓一片荒芜，只是到了近十多年状况才稍有改善。58如果说到目前为止的汉语学界学术发展已略有小成，那么，我们该如何评价殷海光在思想史上的地位和意义呢？张灏教授在评价谭嗣同的思想史意义时所用的分析模式可资借鉴：

　　他的思想本身，抽离地或者孤立地去看，没有什么重要的价值。因此，我采取的是另一种治思想史的途径，那就是把他的思想放在他的时代脉络里去看，看他作为一个中国知识分子，对时代的刺激和生命的感受，如何在思想上作自觉的反应。只有这样来处理，谭嗣同的思想的历史意义才能彰显。59

　　张灏此处治思想史的方式与“观念发展式的思想”不同。后面这种方式的着眼点是观念的历史发展，它的主要目的是看观念如何在不同的时代以不同的面貌出现，从而分析这些观念间的衍生与逻辑关系，探讨这些观念与其他观念之间所产生的紧张性和激荡性。但谭嗣同不是一位重要的哲学家或思想家，故不宜采此方法。60同样，我们也可以说，殷海光也不是一位重要的哲学家和思想家，他并没有什么原创性的成就，他的文字以现在眼光来看是甚为肤浅的，但这并不能抹煞他的特殊历史意义。他思想的价值必须放在当时的历史环境中来理解。他是自由的斗士，是五四批判思想在当代的传承者；
在专制黑暗的时代他是一束微弱的灯光，照亮了人们前行的道路。他生命的历程，给我们提供了一个真正知识分子如何面对时代刺激并作出独立反应的生动案例。他虽然没提出什么重大观念和思想，但“我们实在不应该苛责这位在罅隙中求上进的知识分子。他所开垦的田园虽小，但是能在‘荒芜……的原野上长出新绿的草’已是奇迹了”。61这样的人，恰是真正的儒者。他一生的大半部分用来反对儒家思想，但他却是一个行动中的儒家62，是一个有道德勇气且能发扬批判精神的知识分子。正因如此，有学者指出，“在新儒家和自由主义的基本信念之间并无不可调和的根本矛盾”。63他的学生林毓生、张灏等为代表的新一代自由主义者已逐渐抛弃了“五四”以来的反传统思想之趋向。林毓生更是明确指出，“若对儒学重作一番解释的功夫，我相信儒家道德理想主义与西方自由人文主义之间的新整合有相当可行的可能”。64 正是这种对儒学的同情式理解，才促使他提出“中国传统的创造性转化”这一重大课题。殷海光虽然并未系统获得关于儒家知识分子（和儒家思想）的知识，但这并不影响他成为其中的一员。他对中国未来的忧患意识，对知识和真理的渴求，65与现实专制的不妥协，正代表了一种充满了道德理想主义精神的儒家知识分子形象。

　　殷海光虽然没有什么原创性成就，但他内心是焦灼的。尤其是，他所阅读的多为西方一流学者的著作，66更加重了他对中国文化和学术发展的危机感。他在读了Hempel的“The logic of Functional Analysis”一书后感叹道：“我惊叹西方人的认知能力的精确已经达到这一地步。我们应该怎样急起直追才能探到世界学术和思想的顶峰。”67即使在中国问题研究领域，68殷海光也看到了西方学界之先进，而感叹国人之不争气。

　　就我所知，年来西方世界研究中国历史和中国问题，在许多方面超过中国人远甚。说句直话，大多数在美而又吃中国历史饭的中国人，至少在理解问题上，在处理材料上，是已经落人之后了。……目前他们比较吃亏一点的，只是中文较差，而且“体验（erleben）”不足。69

　　因此，他只好寄希望于林毓生这样的后辈:“只有希望你们这样的新人物出来，(点击此处阅读下一页)

　　既懂中国东西，又懂行为科学，建立新史学，这样才能叫人看得起。是么？”70应该说，林毓生、张灏以及殷海光看好的杜维明71等人没有令他失望。这一代知识分子也认识到，殷海光自然有其特定历史意义，但民族文化的传承和发展需要冷静的思考和著述。在专制社会中，自由斗士是稀缺品。在日趋自由、开放的社会中，自由斗士固不可缺，但专家学者也许更重要。知识分子首先应具专业性，其次才是公共性。做专家学者并非不可兼做自由的斗士，只是，做斗士也需要坚实的专业知识作为基础。作为公共知识分子，“首先要捍卫知识上的自主性，这是走向公共生活、实现政治批判的根基所在”。72失去了专业性和自主性的知识分子，内心是空虚的，人格是萎缩的。一个知识分子不应该以批判旧秩序、建构新社会为首要目标，如果硬要这样做的话，便会失去学者的本色，变成韦伯所言的假先知式的骗子。73一个知识分子只有在坚实的专业基础上对社会问题发言，不妄谈，不滥用学术权威，74方才有可能真正起到促进社会进步的作用。

　　做一个斗士需要坚毅的勇气，而做学术工作同样是困难重重的事情。但“如果我们因为困难重重而不肯花费功夫，那么，反知识非文化的野火就会继续扩展，直到把一切既有的文化成绩都烧成余烬为止。”75深受乃师影响的林毓生痴心于学术的探索，将自由主义思想继续在汉语学界予以阐扬、发挥，成为新时代自由主义知识分子的代表。

　　初到芝加哥的林毓生是兴奋的，也是痛苦的。一个人离开亲友到异国他乡求学难免产生文化隔膜及孤独之感。因此，他常盼望老师的来信，因为芝加哥的“生活紧张而寂寞，非常需要老师和朋友们的warmth[温暖]”。76但他更多的是兴奋，对于一个爱智的人来说，求学于世界一流大学，聆听自由主义大师的教诲，还有比这更让人兴奋的么？

　　林毓生求学的芝加哥大学社会思想委员会是个奇怪的系，“学生个个被视为未来的学者，因此有计划自己读书和研究的绝对自由，爱上什么课就上什么课，爱做什么题目就做什么题目……正如系主任John Nef[约翰?耐夫]所说‘Ours has always been an adventure in freedom’[我们的教育一向是在自由中的冒险]”。77当然，这种自由并非绝对的，因为按照社会委员会的硬性规定，每个学生必须研读若干部西方文明的原典，而在原典的选择上学生也没有很多的自由，比如必须包括柏拉图和莎士比亚等，这和学术自由是否相反对呢？答案是否定的，因为“学术自由和其他任何自由一样，不是应该没有限制的（自由当然反对不合理的限制。然而，公平、合理的限制却是必要的条件。）”。78学术自由应该给予研究者足够的空间，让其凭兴趣进行研究，这样容易做出成绩；
但研究者并非凭空乱想，而应在内在的心灵方面有所根据。79芝加哥大学的思想训练方法已足显自由之气息，这对林毓生不能不有所触动。一个曾在不自由的氛围中生活过的人，一旦处于自由的环境中，会更感自由的可爱！在此“自由的冒险”中，初始的林毓生曾颇感不适应。尤其是按社会思想委员会的规定，要读许多西方经典文学作品，“更觉不对胃口”。80当然，后来的林毓生日益明白了此种训练方法的必要性。

　　研读西方自由主义思想经典有利于深化对中国自由主义问题的研究。这是林毓生的关切，也是殷海光所深表赞同的思维方法。81其实，如林毓生所言，“从思想史的观点严格说来，中国实在没有什么自由主义，亦即没有自由主义的treatise，从严复一直到今天大概只有张佛泉先生的《自由与人权》算是一本比较系统的著作，但仍是介绍性质”。82自由主义在中国的根基固然浅薄，但并非阙如。如果我们说自由符合人的本性，并同样为中国人所追求的话，我们应反思它没有从中国社会中生根、发芽，并茁壮成长的深层原因。如林毓生所言：“分析‘自由主义的趋向’的失败之政治、社会与思想的背景也是非常有意思、有意义的工作”。83也许有人会认为，这种思维方法是一种典型的“西方中心论”。在他们看来，中国的问题与西方不同，以西方语境中产生的自由主义思想作为参照，怎能达致对中国问题的深入理解？对此，林毓生并非不明晓。他曾言，“中国的问题自有其特殊性，必须建立在一种创造性的思想上才能解决中国的独特问题”。84欲取得成效，既应建基于对西方思想和制度予以系统了解的基础之上，又离不开对中国传统的认同，并对之进行创造性转化。正是基于这种认识，在对西方思想有相当研究后，林毓生开始将关注的目光投向了中国问题，并写下《中国意识的危机》这一有关五四研究的经典名著。有学者认为该书体现的不仅不是“西方中心观”，而恰是“中国中心观”的理论设计。85其实，我们在反思自身问题的时候，除了中国历史传统之外，不以较为发达的西方思想和制度为参照，还能以什么为依据呢？而且，研读西方思想并非意味着会陷入，虽然有一定可能，西方思维模式中去。只要保持一颗开放的心灵，人类社会的任何思想成果，都可成为自我反思的工具。林毓生不也是反复告诫不可掉进口号式的、形式推演的、过于注重方法论的思维陷阱中去么？86

　　结语

　　行文至此，似言有未尽，但总该划个句号了。我想以一段感人肺腑的话来结束本文。当林毓生得知殷海光先生患病的消息后，在1967年5月2日致殷海光先生的信中写道：87

　　我们不相信世界竟是这么一个残酷的存在，宇宙间竟有这样不公平的事发生！后来再读来信，不觉已泪下如雨！

　　想想这些年来，您几乎没过过一天好日子，您为了理想不顾一切，坚持到底，论精神，论风格，论对思想的贡献，五四以来的学人无人能比；
而社会却从未给过您公正的待遇，您个人精神的寂寞与艰苦也是五四以来任何学人所没有遭受过的！想到这里，悲恨填膺我要诅咒这个社会，这个人间！

　　2年又2个月后（1969年7月27日），殷海光最后一封致林毓生的信发出。

　　2年又4个月后（1969年9月16日），一代知识分子陨落！

　　郭绍敏：河南大学法学院教师，南京大学政治学专业博士生

　　注释：

　　1林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第6页。

　　2同上，第9页。

　　3同上，第10页。

　　4大陆学者通常将Hayek译为“哈耶克”，台湾学者往往译为“海耶克”，此处从大陆学者译法。此外，大陆学者往往将Polanyi译为“博兰尼”或“波兰尼”，而非林毓生所译的“博兰霓”，此处从第一种译法。

　　5林毓生：《试图贯通于热烈与冷静之间——略述我的治学缘起》（代序），载林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第18页。

　　6殷海光在1967年3月26日致林毓生的信中写道：“我真希望我得到一个机会，把我的时间用到‘运用现代西方的科学方法及知识来了解中国近百年来的思想变动’这一件事上。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第97页。由于上天不假于殷先生更多的时间，殷海光终于抱憾逝去。但愿他在天国知晓其弟子替他完成了心愿而欣慰。此外，在1962年4月25日林毓生写给殷海光的信中言：“您信上说，准备从事中国近代史思想史的研究，我们听了都非常高兴。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第38页。我查询了此前的信件，没有发现殷海光有如此说法。是否收录的信件有缺？在1962年10月12日，殷海光给林毓生的信中写道：“我唯一努力的工作就是完成中国近代思想史。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第51页。照此说，韦政通先生的某些说法值得商榷。韦政通先生在1970年发表的一篇纪念殷海光的文字中曾言，由于殷海光的“中国近代思想史”研究计划是为了要去哈佛大学而拟定的，“既不是出于自发的兴趣，又不是发之于创造的冲动。”参见韦政通：《我所知道的殷海光先生（1965－1969）》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第115页。如果说，殷海光因为要看许多有关近代思想史的资料而感到厌烦这一说法基本无误的话（因为要强迫自己读许多不喜欢的作品），那么说他没有对此题的创造性冲动，似乎不能成立。因为，以殷海光的道德热情言，关注近代中国思想发展问题似乎是理所当然的。否则，殷海光何以写作《中国文化的展望》一书？

　　7王中江：《炼狱——殷海光评传》，群言出版社2003年版，第42页。

　　8林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第3页。

　　9林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第16页。

　　10《殷海光?林毓生书信录》，第56页。

　　11“一个知识分子，唯有如此（保持自我，且有超越环境的气概），才能发挥他原创的力量。” 参见《殷海光?林毓生书信录》，第19页。

　　12韦伯说，“在今天，学问是一种按照专业原则来经营的‘志业’，其目的，在于获得自我的清明（Selb－stbesinnung）及认识事态之间的相互关联。”参见[德]马克斯?韦伯：《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第185页。即使是研究西学，未尝不能体现爱国精神。国内著名逻辑学学者王路曾言：“既然人们提倡和追求社会的多元化、思想的多元化、文化的多元化，就应该看到实现这种追求的方式也是多元的。在这一点上，西方的科学和学术对我们只有好处，没有坏处。因此，多讲一些对我们欠缺的东西，有时候甚至过分强调一下，也是自然的事情。”参见王路：《寂寞求真》，中国文联出版社2000年版，第231页。

　　13《殷海光?林毓生书信录》，第126页。

　　14林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第310页。林毓生先生认为，“以殷先生之天赋与为学之诚笃，如能稍减其对社会的关切，在一个学术流通的地方，积十年之力，是不难有重大成就的。” 参见林毓生：《中国传统的创造性转化》，第310页。但殷先生的秉性、他所处的环境决定了他不可能沉下心来专门做学问，我们也可发现他所写的大多是政论文字，甚至他将“逻辑讲成使头脑不受专制散布的愚昧与虚伪所蒙骗的利器”。参见林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第6页。至于殷海光成为优秀学问家的素质，我们可在师生的通信中处处感觉到。比如就为学热忱言，殷海光先生在得知自己患病时曾言：“我整个的心情，被愤怒和绝望所支配。愤怒的是天道何其不公。无论是就为学的热忱说，就对理想的追求说，甚至就年岁说，总还轮不到我就此撒手人间。何况我觉得我的工作，刚刚开始哩！”（第106页）此外，作为学者的殷海光是那样谦虚，他称呼林毓生为学弟，并时时视自己的学生为自己的天窗和一面镜子：“现在寄来我写的Notes[笔记]。希望得到你的批评，切切实实的批评。因为，于史学一道，无论怎样，我还是一个初手……”（第61页）；
“毓生老弟！我不是老早说过，你是我的小天窗之一”（第42页）；
“毓生真是我的一面镜子。这段对我的了解，实在比我自己深透而且清楚。”（第154页）而且他善于反思，并不断修正自己的观点。初始的殷海光是个激进的反传统主义者，可谓继承了五四遗风（林毓生称五四运动的特色之一就是激进的反传统），但在晚年开始重新审视自己原先之观点。殷海光先生在1968年10月9日写给林毓生的信中最能体现这一转向。“无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist[反传统主义者]。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist[非传统主义者]。虽然，我现在仍然受着中国文化的许多扼制，但是我已跳出过去的格局，而对它作客观的体察。”（第160－161页。）

　　15林毓生对此评价言，殷先生“面对政治压迫所表现的‘威武不能屈’的嶙峋风骨，对知识的追求所显示的真切，以及对同胞与人类的爱与关怀，在在使我感受到一位自由主义者于生活与理想之间求得一致的努力所显示的道德境界。” 参见林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第12页。

　　16[法]皮埃尔?布尔迪厄 汉斯?哈克：《自由交流》，桂裕芳译，三联书店1996年版，第72页。

　　17“我自命为五四后期的人物。(点击此处阅读下一页)

　　这样的人物，正像许多后期的人物一样，没有机会享受到五四时代人物的声华，却有份遭受着寂寞、凄凉和横逆。” 参见林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第21页。也可参见《春蚕吐丝——殷海光最后的话语》，载贺照田编：《殷海光选集：思想与方法》，上海三联书店2004年版，第596页。两文文字略有出入，可能是林毓生记忆有误。有学者对此评价言：“殷海光一生思想多有变化，整体上看，他是身处爱国的‘五四’所缔造的宏观环境之中，逐步体悟到新文化‘五四’的重要意义，并最终跳出行动主义氛围，献身继承新文化运动层面之五四精神的思想英雄。”参见何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海三联书店2004年版，第33－34页。

　　18《殷海光?林毓生书信录》，第94页。

　　19同上。

　　20[美]刘易斯?科塞：《理念人——一项社会学的考察》，郭方等译，中央编译出版社2001年版，第8页。

　　21比如，1967年12月1日，殷海光给林毓生的信中说：“书，则是人类最高级的心灵满足的发明。感谢上苍，我们居然是读书人，并且真爱读书，并且说到最后又是为读书而读书，真是有幸。”一个缺乏爱智的心灵不可能对书产生如此的感情。参见《殷海光?林毓生书信录》，第117页。

　　22他曾对林毓生说，中国人文与社会科学研究，现在（五十年代）的水准，只能表达一些零碎的意见，系统性的、深入的理解，尚待将来。他自己由于成长过程中颠困流离，以及后来在报纸杂志上秉笔报国，花去许多时间与精力，所以尚未积累足够的资源作最根本、最艰深的研究。”参见林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第7页。殷先生曾有过作深入研究的计划，包括已开始准备的哈佛之行，但病魔却不断去打扰他，所以病中的他才会如此悲愤。参见前述注释14。殷海光曾对韦政通言：“我要重写《中国文化的展望》。假如能再活二十年，把中国近代思想史的工作完了以后，要在知识论方面写本书，过此以往，再不敢妄想了。” 参见韦政通：《我所知道的殷海光先生（1965－1969）》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第114页。

　　23杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第215页。林毓生在1965年4月25日写给殷先生的信中说，前几个月由于骤然离开爱人和父母，“精神总很melancholy，写诗，可能是很好的时候，但弄思想史，则很不合适。现在又已较能适应此地的生活了，所以效率也渐增高。”概因当一个人处于情绪中时，是很难静心从学的，而殷先生一直处于激情而非冷静的状态中。

　　24杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第215页。殷海光同样也不具备伏尔泰、托尔斯泰那样耀眼的精神领袖地位，他并不被大众所知晓和理解。“伏尔泰、托尔斯泰他们确实对着世界的黑暗愤怒地咆哮过，可是无论在财产上还是在社会地位上，甚至在为民众了解和拥戴上，他们都是具有特殊身份的人，是业已被自己的社会接受的‘精神国王’。他们不是仅仅凭着正义感和道德勇气，同时也是凭着财富、地位和声誉，与黑暗的‘权力国王’相对峙。”参见摩罗：《不死的火焰》，中国工人出版社2002年版，第300页。甚至，殷海光还时时在生活上处于紧张的状态。他在给林毓生中的信中说，虽然很喜欢与之通信，但却不敢多写，因为“写一次信就影响日常费用，如何可以多写？”病中的殷海光在回顾生活历程而觉得对妻子不起的时候说：“给她的生活，是孤立、危险和贫困。我们有时连买菜的钱都发生困难。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第12、107页。对于一个爱购书、爱养花，并将读书做学问视作少数知识贵族的事来说的殷海光，生活困顿是一件多么痛苦的事。这也难免会影响其看问题和看世界的情绪。

　　25殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，序言，第3页。

　　26殷海光早在1953年就在《自由中国》上陆续发表《到奴役之路》的译文；
林毓生拿到生平第一笔稿费所购之外文书就是英文原版的《到奴役之路》。参见林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第14页。

　　27冯克利：《反知识分子的知识人——哈耶克的知识分子批判评析》，载许纪霖主编：《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社2003年版，第95页。

　　28[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅等译，中国社会科学出版社1997年版，第19页。

　　29任剑涛：《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京大学出版社2004年版，第129页。

　　30殷海光对林毓生的影响前文已有所述。至于金岳霖对殷海光的影响，殷海光说：“我忽然碰见业师金岳霖先生。真像浓雾里看见太阳！这对我一辈子在思想上的影响太具决定作用了。他不仅是一位教逻辑和英国经验论的教授而已，并且是一个道德感极强烈的知识分子。昆明七年的教诲，严峻的论断，以及道德意识的呼吸，现在回想起来实在铸造了我的性格和思想生命。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第155页。要知道，殷海光之所以推崇罗素及英国经验论就和受金岳霖的影响有关。而金岳霖不仅仅是位逻辑教授，他还是位甚热爱自由的知识分子，其求学哥伦比亚大学时所写的博士论文即是对自由主义者格林之政治学说的研究（格林往往被称为新自由主义者，与哈耶克之新古典自由主义不同）。据韦政通先生言，殷海光与徐复观之一度断绝来往就因为牟宗三先为文批判金岳霖，于是引出殷海光之批判牟宗三。于是，站在牟宗三立场的徐复观与殷海光开始疏远。

　　31张斌峰编：《殷海光文集》（第一卷），湖北人民出版社2001年版，第22页。

　　32贺照田编：《殷海光选集?思想与方法》，上海三联书店2004年版，第653－654页。

　　33林毓生：《殷海光先生对我的影响》，载《殷海光?林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，代序二，第16页，注释①。

　　34大陆出版的一个林毓生的集子即是以《热烈与冷静》为题，上海文艺出版社1998年版。该书有林毓生所写的长篇序言《试图贯通于热烈与冷静之间——略述我的治学缘起》。

　　35《殷海光?林毓生书信录》，第32页。哈耶克访问台湾时，曾和殷海光会谈一次。殷海光给林毓生的信中在谈及哈耶克时同样予他以至高的评价：“我和他讨论时，除了学识上的滔滔不绝以外，所表现的爱智的真诚，在中国文化分子里我只见于本师金[岳霖]先生等少数学人。这实在令人感动。”“海耶克这种type[类型]的人对我有‘感召力’啊！”参见《殷海光?林毓生书信录》，第83页。

　　36《中国传统的创造性转化》一书中所收录的文章多次引用博兰尼有关“支援意识”的论断，仅此一点足显博兰尼对林氏之影响。详细参见该书第16、29、37、50、250、301等页。

　　37[英]迈克尔?波兰尼：《个人知识——迈向后批判哲学》，许泽民译，贵州人民出版社2000年版，第94页。

　　38林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第250页。

　　39林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第73页。

　　40《殷海光?林毓生书信录》，第156－157页。

　　41《殷海光?林毓生书信录》，第32页。

　　42《殷海光?林毓生书信录》，第32页。殷海光1969年4月30日致林毓生的心中写道：“海耶克先生的‘The Constitution of Liberty’[自由的宪章]，及波柏尔先生的‘The Open Society and Its Enemies ’[开放的社会及其敌人]，都是我的案头书。我每一翻阅，即有身入宝山之感。际此乱世，真理在明灭之间，每读这类的伟著，辄兴悲怆中的希望。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第166页。

　　43[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第70－71页。

　　44转引自何卓恩：《殷海光与近代中国自由主义》，上海三联书店2004年版，第231页。

　　45《殷海光?林毓生书信录》，第160页。

　　46贺照田编：《殷海光选集?思想与方法》，上海三联书店2004年版，第139页。

　　47《殷海光?林毓生书信录》，第155－156页。

　　48林毓生语，参见《中国传统的创造性转化》，第80页。

　　49.2004年5月，70岁高龄的林毓生从威斯康星大学荣休，“退休以后，可以自己做研究、专心写作了，心情特别好”。下半年他到大陆多所大学访问、讲学，得到青年学子们的热烈回应。参见《林毓生答问录：自由主义、知识贵族、公民德行》，网络资料：http://www.folkcn.org/news/Class/xssy/dhft/16194744.htm

　　，上网日期2006年5月30日。他和殷海光的另一位杰出的学生张灏（出生于1937年，哈佛大学博士）同荣膺为台北中央研究院院士。

　　50杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第221页。

　　51但殷海光却绝不赞同钻到故纸堆里做考据工作。他在1967年3月8日致张灏的信中言：“中央研究院办了几十年，只出产了一些考据家，连半个陶英贝也没有。于是，一点灵魂也没有。我并不轻视考据。这些工作总要勤恳之士去作。但是，一个社会没有了灵魂，如何得了？过分走‘专家’之路，就是走向无灵魂之路啊！”参见贺照田编：《殷海光书信集》，上海三联书店2005年版，第200页。林毓生在这方面多少受到其师的影响。他提倡“不以考据为中心目的之人文研究”，但同时也明确指出提倡此观点并不否认考据的用处，也必须随时随地自我批评、自我省察，以免流于形式主义；
此外，人文研究虽然重视创造，但是创造却离不开传统。参见《中国传统的创造性转化》，第276－277页。

　　52.1967年12月1日致林毓生的信。《殷海光?林毓生书信录》，第116页。

　　53许冠三教授在其著作中列专章来阐述殷海光之“科际整合”观点，由此可见对其的高度评价。参见许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第十七章，第494－510页；
亦可参见《殷海光学记》，第483－498页。

　　54《殷海光?林毓生书信录》，第116页。

　　55他在1961年5月1日致林毓生的信中写道：“你准备拿五年时光作基础，再研究拟议中的专题。这种不急功近利的态度，这种劲头，足见学人气象。”此外，在1969年4月30日致林毓生的信中写道：“学问之道，快煮不成的。古往今来，凡在学问思想上真有分量的东西，无一不是长期浸沉出来的。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第11、165页。林毓生后来提出“比慢”精神，指出：“你写书用了五年，我要与你‘比慢’，我要用八年的时间去写一本书，这样才有达到质的突破的可能”；
你真实地感受到只有在不栖栖遑遑的心情下才能为中国文化做一点事”；
“近年来，我之所以一有机会就提倡‘比慢精神’，原因之一是我深感我们文化的危机是无法用才子式的办法来解决的。”参见《中国传统的创造性转化》，第21－22页。“比慢”是一种学术态度，未尝又不是对殷海光先生一种隐晦的批评呢？因为，殷海光先生之政论文字似乎就是一种才子式的。殷海光在写作上虽然高产，却并无深入的学理性文字。当然，殷海光对自己存在的问题是非常明晓的。

　　56殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版，第573页。

　　57殷海光在致张灏的信中说：“‘五四’是过去了，那一时代的人，除了极少数像赵元任等真有学术成就的以外，大多数只做过一小点学术工作，或者开开风气。” 参见贺照田编：《殷海光书信集》，上海三联书店2005年版，第196页。

　　58朱学勤教授在《热烈与冷静》一书“编后记”中说了一个有意思的事情。80年代初，北京一位学界名流初次访美归来，对另一位老先生曾感慨不平：“X公，林[毓生]、余 [英时]、杜 [维明]在海外学界的地位，原来应该是你我的位置呀！”撇去此番感慨中的个人意味，此言确实触及当代大陆学术史上的一段空白，令人扼腕。参见林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，编后记，第317页。(点击此处阅读下一页)

　　59张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，广西师范大学出版社2004年版，第2页。

　　60同上，第1－2页。

　　61杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第215页。

　　62“儒家知识分子是行动主义者，讲求实效的考虑使其正视现实政治（realpolitik）的世界，并且从内部着手改变它。他相信，通过自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人类社会之中，天人有可能合一，使他能够对握有权力、拥有影响的人保持批评态度。”参见杜维明：《道??学?政：论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海人民出版社2000年版，第11页。

　　63李明辉：《徐复观与殷海光》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第356页。

　　64《中国传统的创造性转化》，第195页。

　　65林毓生在1965年2月9日致殷海光的信中这样称誉自己的老师：“您在那种环境里，仍能孳孳于学问真理的追求，这本身就代表一种最坚毅的精神，持有这种精神的人，就是顶天立地的人”。参见《殷海光?林毓生书信录》，第63页。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；
不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）南怀瑾先生言：“不灰心、不气馁、不怨天、不尤人，立志奋发图强，才是顶天立地的大丈夫。”参见南怀瑾：《孟子旁通》，网络资料：http://www.szjt.org/fjwh/contents/zhexue25.htm，上网日期2006年5月30日。

　　66韦政通曾言，殷海光在台湾的二十年读得几乎全是英文书。“他的书房兼会客室里，有三架书，其中没有一本是中文的。卧室里另有两架书，一架是英文的普及本，另一架上有些中文书籍，但多属时人的作品。”参见韦政通：《我所知道的殷海光先生（1965－1969）》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第109页。从殷、林两人的通信中亦可看出殷海光经常托林毓生帮他在海外购书，林毓生也经常购书送给其老师。参见《殷海光?林毓生书信录》，第5、31、56、61、66、75、95等诸页。

　　67《殷海光?林毓生书信录》，第97页。

　　68刘东在其主编的《海外中国研究》丛书（由江苏人民出版社陆续出版）序中言：“这套书可能会加深我们100年来怀有的危机感和失落感，它的学术水准也再次提醒：我们在现时代所面对的，决不再是过去那些粗蛮古朴、很快就将被中华文明所同化的、马背上的战胜者，而是高度发达的、必将对我们的根本价值取向大大触动的文明。”

　　69《殷海光?林毓生书信录》，第52页。

　　70同上。其实晚年的殷海光又何尝不想在这方面作出努力。他在1967年3月8日致张灏的信中说：“对于近代中国真有相当了解的，我认为是B.Schwartz先生。……就我所知，他是China Study 方面最称‘资本雄厚’的学者。但是，谈到《中国近代思想史》方面，我常常想我自己是水位很高的一人。外国人搞，在文据层面，他们可以弄得很细致。可是，要他们再进一步，penetrate into the psycho-cultural level[深入精神文化层次]，那还早的很。他们常常犯了隔。” 参见贺照田编：《殷海光书信集》，上海三联书店2005年版，第198－199页。关于殷海光对西方学者研究中国问题方面的局限性之分析，并非无商榷的余地。正如柯文教授所言，认为局外人（美国史学家）永远无法形成关于中国的真正的内部观点，可能是大谬不然的。“因为它过分强调一种特定的局外性，从而流露了言者对一般史家力图寻回历史真相时所面临的局限性有根本误解。事实上是所有史家——不仅包括从外部探索中国历史的美国史家，而且包括从内部探索中国历史的中国史家——在某种意义上都是局外人。所有人在一定程度上都是自己环境的囚禁，囚禁在这种或那种自己所关切的狭隘事物里。”参见[美]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002年版，第212页。殷海光自己也认为，“中国人自己搞，除了为culture[文化]所bound[束缚]，为ethnocentrism[种族中心主义]所泥以外，又不能运用行为科学，及考据以外的方法论”。（《殷海光书信集》，第199页）这恰说明了中国人所受的“囚禁”。何况，对大多数国人（尤其是年轻的国人）来说，传统对他们还有多少影响？端午节被邻国申请为非物质文化遗产，说明了什么？传统虽非尽失，但离这一步似乎也不远了。杜维明教授言：“一个民族如果只能在存放千年古物的博物馆里才感到自豪，那该是多么可怜的处境。”参见杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第221页。此外，中国文化也是处于变化之中。我曾惊讶于我国唐朝时期性文化的发达和社会风气的开放，显然，这和明清以来的中国有着很大差异。因此，我们不能说一个研究唐朝文化的日本人因为比中国人少了体验而会犯隔。若是日本人可以犯隔，中国人一样会犯隔。学界有句话，“敦煌在中国，敦煌学在日本”。这说明了什么呢？

　　71殷海光在致张灏的信中对杜维明（当时年方27岁）这样评价：“ 他（杜维明）说话不慌不忙，态度极佳，学识稳实，情感内蕴而不激放。我看他将来可成大器。” 参见贺照田编：《殷海光书信集》，上海三联书店2005年版，第201页。

　　72许纪霖：《从特殊走向普遍》，载许纪霖主编：《公共性与公共知识分子》，江苏人民出版社2003年版，第60页。

　　73Julien Freund，“ German Sociology in the Time of Max Weber”，Tom Bottomore & Robert Nisbet，eds .，A History of Sociological Analysis(London & New York).参见[德]马克斯?韦伯：《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第70页。

　　74钱永祥先生于2000年，针对台北中研院院长李远哲先生滥用学术权威，在“总统选举”的最后关头公开表达对某位候选人的认同这一做法提出了批评。他指出：“学术权威可能转化成道德权威，进而在政治领域里发挥权威的作用，施展远远超过个别选民千万倍的影响。这个现象看起来虽然自然，是否妥当却值得思索”。“汉语世界的知识分子，由于长期面对政治压迫、政治诱惑和政治利用，很自然地会认知‘学术独立’的必要，却由于传统赋予知识分子的神圣地位，对于学术领域的应有界限缺乏尊重，由而也就不甚理解什么叫做‘学术中立’。李远哲先生是一个清楚、令人愕然的例证：当台湾一些政治人物质疑他逾越了学术中立的规范时，他答复谓‘学术只有独立的问题，没有中立的问题’”。参见钱永祥《学术权威如何善尽社会角色》、《略谈“公共型”的知识分子》两文，收入氏著：《纵欲与虚无之上：现代情境里的政治伦理》，三联书店2002年版，第385、393页。

　　75杜维明：《三年的畜艾》，载贺照田编选：《殷海光学记》，上海三联书店2004年版，第221页。

　　76《殷海光?林毓生书信录》，第10页。从师生二人的通信中亦可以看出，林毓生曾和一个美国女孩有过短暂的恋爱关系。林毓生对此评价道：“种族与文化的鸿沟实非个人的情感所能逾越的”（林毓生致殷海光，1962年4月25日）。此外，两人在通信中对美国文化、社会亦多有批评：“美国的生活方式，至少就我接触所及的，觉得很不够理想，可谓整个cultural pattern[文化模式]在一种不稳定的状态下。从‘长期’的观点来看，实在蕴藏着很大危机。……过去二十年可悲的经验，使得现代美国人，放弃了一切价值标准”（林毓生致殷海光，1961年7月15日）。“美国一般人一天忙到晚，汽车冲冲冲，没有meditation[沉思]，哪里可能含孕出深沉而远大的思想！”（殷海光致林毓生，1961年8月6日）“美国人装模作样，大都有神经病，既现实又aggressive，毫无精神境界可言……。人类文明发展到美国middle class的境界也真堪称一‘绝’了。俗得令人窒息，而他们却还都自鸣得意”（林毓生致殷海光，1967年12月23日）。我引用这些材料是想说明，美国社会自有其问题在[二十世纪六十年代的美国黑人、学生、女权运动风起云涌]，比如“庸俗”，但这是否正是自由主义社会的表征呢！作为一个高度发达、分工的社会，美国大众社会的庸俗并没有阻碍美国学术界产生深刻的思想，比如1971年，罗尔斯《正义论》一书出版。进而，我们可作如下分析，即对美国社会庸俗性的不满是否正反衬了当时华人社会还没有过上日常、庸俗的生活？当林毓生对西方文明高度发达的产物——美国社会甚为不满时，这种观察和思索是否构成了促使林毓生将目光转向中国问题思索的外在因素？此外，文化隔膜感呢？不管怎么说，林毓生自己也承认，作为中国人，仍然无形中内化了中国传统的价值观。“过去对传统文化也曾有过极大的反感，但这都是从学校里学来的和被社会上的种种刺激起来的，对我的内心深处究竟无切肤之痛。在美已住了将近8年，学了不少西洋东西，但仔细想想我的做人处世的价值系统，仍是以幼时在父母旁边得到的那一套为中心的；
因此对西洋各类型的生活方式，一概格格不入”（林毓生致殷海光，1968年10月1日）。这种价值认同是否也促使了林毓生在选择博士论文题目时转向对中国问题的思索？为何在美的杰出华裔学者都将学术焦点最终转向中国，这是一个甚有意思的问题。即使是何炳棣教授，虽然博士论文选题是英国史研究，但目光最终还是转向了中国历史。难道仅仅是因为作为华人对祖国的心灵关切？生活在海外所产生的文化隔膜感，以及价值认同的危机，是否也是重要的影响因素呢？此外，对汉语的熟悉掌握[因而有学术上研究的便利]、华人社区生活的体验等是否也可算作重要的影响因子？

　　77《殷海光?林毓生书信录》，第6页。

　　78林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第12页。

　　79哈耶克认为，虽然“‘内在自由’与不存在强制意义上的‘自由’，将一起决定一个人能在多大程度上使用其知识以对各种机会做出选择”。但仍有必要对两者进行界分，因为内在自由概念易与哲学上的“意志自由”这个含混的概念有着极为密切的关系。参见[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第9页。

　　80《殷海光?林毓生书信录》，第7页。“怀特海曾经指出，观念冲突不是灾难，而是一个机会。兹纳涅茨基会欣然同意这一点。尤其是观念的冲突为以知识探索者的开放宇宙取代圣哲之封闭的精神世界提供了机会”

　　。参见[波兰]弗?兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，郏斌祥译，译林出版社2000年版，一九六八年版导言，第17页。林毓生获得了这种机会，而其师则没那么幸运。

　　81殷海光在1965年11月10日致林毓生的信中写道：“如不相当的通晓西方intellectual，就搞不好中国的intellectual。”参见《殷海光?林毓生书信录》，第83页。

　　82《殷海光?林毓生书信录》，第88页。

　　83同上。

　　84《中国传统的创造性转化》，第236页。林毓生在该书293－294页进一步说道：“我们研究西方，只是因为要解决我们特有的问题，所以只可把西方的东西当参考，而不必成为他们的信徒。也就是突破讲口号与形式推演的层面，完全站在解决自己问题的立场。”

　　85“我个人觉得，《中国意识的危机》这本书最大的成功之处在于：它超越了国际汉学界相沿成习的‘西方中心主义’的研究模式，而采用了具有挑战性的‘中国中心观’（China-centered approach）的理论设计”。参见张松健：《中国现代思想史上的“全盘性反传统主义”》，网上资料http://blog.yam.com/philosopher100/archives/655665.html。上网日期2006年5月15日。

　　86林毓生对方法论问题的分析参见《殷海光?林毓生书信录》，第34、47页。朱高正先生批评林毓生的“创造性转化”理论基本上可纳入方法论范畴，且“又以‘有利于自由民主’和‘传统的质素在创造性转化中不可丧失纯正性’两个条件来局限操作的空间”。参见朱高正：《从重建“文化主体意识”析论传统与现代化的关系》，载《学术月刊》，1996年第9期，第25页。

　　87参见《殷海光?林毓生书信录》，第100页。

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