任剑涛：自由主义与中国现代社会理论的建构

　　站在世纪交替的时代边缘，审视中国思想对中国社会的反省，有两个问题，突兀地横亘在我们面前。其一是，二十余年的改革开放，确实已经使中国脱离了古典的运行轨迹，逐渐形成为一个既区别于传统社会，又相异于推行了三十年的社会主义实践模式的“转型社会”。所谓转型，就是从“传统”向“现代”的社会类型转换。这已经是一个观察当今中国社会格局的基本共识。其二是，这种转型在告别古典传统与现代新传统，即对前者而言的五千年的农业社会伟统，对后者而言的三十余年社会主义传统的双重作别之后，意味着原来曾提供社会的各整合力量，势必要面对一个正在形式过程之中的“新”的“现代”社会需要，加以重组。旧的社会整合力量的解构与新的社会整合力量的建构，相互铰接。而这，既是一个实践过程，更是一个理论的骤急反应过程。就前者讲，实践的偶然性，启发人们从理论逻辑上推敲社会运行的某种趋向性。就后者说，理论的前瞻性引导着社会向现代的“理性化”方向动作。因此，横亘于我们面前的两个问题的指向，具有着理论上的一致性：面对“现代”社会在中国的降生，我们如何提供一个既能说明这种变迁，又能引导其健全发展的社会理论？面对这一任务，西方的现代经验可值借鉴，西方的社会理论可加参照。但是，由于解释的对象是特定的中国“现代”社会，问题就更形复杂起来：各种现代性问题都交织其中，而缕析这些线索，便成为中国“现代”社会理论建构的前提性工作。

　　一、旧话重提：主义与问题

　　现代省思，并不自当代始。上个世纪末，就有思想家认识到“现代”与中国的碰撞，导致中国传统的断裂，而形成一“五千年未有之大变局”。这是中国人遭遇“现代”之初，一些知识分子对社会变迁的敏锐感知的结果。但是，这些认识还大都停留在对传统中断的浩叹上面，停滞于对“现代”突兀而降的惊奇心理局面。换言之，这是一个具悠久文明传统，因而必然具有保守倾向的民族，在文化思维定势上的惯性反应。

　　对中国面临现代命运，既有西方的人生亲证，又有中国传统的认知，因而具备进行分析研究的个人条件的人士，是一批站在世界变化时局的高度，认识中国社会变迁的知识分子。对西方具有人生亲证之人，当然主要是指本世纪初留学欧美的那一批知识精英，以及与他们共同探讨西方现代与中国变迁的关联性的那批知名学者。这一批人士，都具有深厚的“国学”根抵。因而，可想而知，来源于作为其生活有机组成部分的“国学”训练，因而构成其精神生命的一部分的传统文化价值，在遭遇与之完全相异的西方现代文化之时，在内心激荡的思想风暴有多么剧烈。从理论的视角看，他们更认同西方现代价值；
从社会效用的角度观察，他们更看到了传统文化、尤其是其价值体系，作为一套整合社会行为的体系，已然失效。旧的意识形态，传统的社会规制，日常生活的失序，都驱使他们去思考一个问题：如何可能使中国重上有序的轨道，并能够与欧美一样，由发展而并驾齐驱？于是，传统的失效与对“现代”的渴求，驱使他们进行紧张的意识形态抉择与阐释。而问题的丛生，“活的要挣脱死的，死的要拖住活的”的复杂状况，又要求他们能够诊治问题。这样一种困境，便终于在二十年代催生出一场如何解决“中国问题”的思想论辩：“主义”与“问题”之争。

　　争论的肇始者是胡适。1919年7月20日，他在自己主编的《每周评论》上发表了一篇文章，名为《多研究些问题，少谈些‘主义’》。文章强调的中心是，“空谈外来进口的‘主义’，是没有什么用的。”现在，“中国应该赶紧解决的问题，真多得很”（问题枚举从略），因此，“多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙”。并且，他强调指出，那些“根本解决”的主张是“自欺欺人的梦话”。胡适这一主张的基调，源于他的两个判断，一是“主义成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。‘主义’的弱点和危险，就在这里”。二是，“文明不是拢统造成的，是一点滴的造成的。进行不是一晚上拢统进化的，是一点一滴进化的。‘解放’是一点一滴的解放，‘改造’也是一点一滴的解放”。针对胡适的主张，当时持马克思主义立场的李大钊等人，予以了批评。他们强调，主义与环境相宜时，主义的正当性就可以成立。而且，局部的改良只有依凭根本的解决，才能凑效。“恐怕必须有一个根本解决，才有把一个个具体问题都解决了的希望。”（李大钊语）①“问题”与“主义”之争，以今天的眼光来看，其理论论证的双方都欠深入。因而，双方各据已见而终，并未能达成起码的共识。然而深一步看，这一争论实际上涉及到中国社会面临“现代”命运的三个重大问题：一是“中国问题”在现代处境中的复杂化，是否可以在整体或局部之一个方面加以解决；
二是“中国问题”在现代化格局中的状况，是否可以革命或改良的单纯抉择加以理顺；
三是“中国问题”在现代解构的进程中，是否可以问题化解决或主义选择加以梳理。如果说前两个方面主要地是一种实践抉择的话，那么，后一方面则更多的是一个理论问题。而总的来说，这一论争的实质就是，意识形态是否对现代建构还具有某种必要性？假如必要，何种意识形态更为适宜？

　　这是一个旧话题，但有必要重新提起。说它是旧话题，是因为它的出现，是在上个世纪初年。而且此后未见深入的探讨。需要重新提起，则是因为这一话题在当代中国的情形中，具有了新的时代蕴涵，而有必要再加以检讨。这一问题处境，自然与这一问题可以分析的两个向度有直接的关系。一个向度是，“主义与问题”探讨所涉人物的理论立场，在当下又以一种新的方式“复制”着。当年主张“主义”优先者，大多是后来社会主义（共产主义）意识形态的代表人物；
而主张面对“问题”者，则成为后来自由主义的理论发言人。后者的意识形态观念，当年还处在萌生状态。因而，没有直接以自由主义作为理解支持。但是，后者所受到的批评，又恰恰是在这一方面。因为自由主义主张改良的进路，倡导从问题切入社会研究与改革，但它本身乃一全整的（Comprehensive）意识形态体系，而不是就问题论问题的琐碎的理论火花。撇开其基本的构成特点，而撷取其具体一个方面的要求，是胡适等人谈“问题”的误失之一。误失之二，胡适等人没有意识到，当时中国传统文化秩序已然崩溃，不能予现实的日常生活与政治治理以引导之力，加之日常生活习惯也不适应时代的要求，从而社会需要新的意识形态的客观情形。②从而，使其“问题”优先的思路既脱离理论正轨，又脱离时代需求，变得极易反驳而难以证立。就此而言，倒是社会主义（共产主义）者们敏锐地意识到了，意识形态建构与当时中国的社会需求的一致性。但是，当社会主义或共产主义的意识形态从学者的引介，跃升为统治的意识形态之后，它没有能够象它引导革命的成功那样，引导辉煌的建设。当此情形，重寻意识形态的必要性又得以显现出来。当年由自由主义者忽略的意识形态建设，可以在其扭转的思路上重予确认。即先确认自由主义之“主义”的基础性，再确认面对“问题”而解决问题的大思路，从而祈求在“现代”格局中“中国问题”的化解。另一个向度是，前述“主义与问题”之争所蕴含的，关于中国“现代”的三个重大问题，又以尖锐的方式再现于当代中国进程之中。这是重提“主义与问题”之争最重要面又直接的理由。

　　1998年，是中国现代史上最富成效的“现代”变革——改革开放运动的20周年。改革开放，也是以“问题”优先为思路的。指导改革开放的“猫”“摸”二论，所谓“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫，”以及“摸着石头过河”，就是一种问题优先、悬搁主义的思路。而且，当改革开放进展到相当的广度与深度之时，社会变革正面遭遇意识形态问题时，改革开放总设计师的“不争论”、“先发展”主张，也都可以作为佐证。但是，出于政治领袖个人主张的约束之外，源于经济领域深层问题探讨而诱引的意识形态问题，还是逐渐由与改革开放紧密相连的经济学者提出，并进一步逼迫政治学者乃至整个思想文化界加入到分析论争的队伍中来，以便找出答案。于是，自由主义与“新左派”的“争论浮出水面”。主义与问题的二分思路，终于在现实力量的突张之下，再次摆在我们面前。

　　只不过与二十年代末的“主义与问题”之争不同。这次与中国“现代”社会的意识形态抉择密切相关的争辩，都围绕着意识形态的正当性问题，即何种意识形态更适合“整个地”解决由改革开放明显的，严重的“中国问题”。从而，使得“问题与主义”的现代紧密联系，成为问题争辨的共同基点。而不是在“问题”或“主义”的两极之间跳跃。但是，不管世纪初年与世纪末年，关涉意识形态建构的两次争论，究竟具有多么大的具体差异，二者的基本指向，却又具有着完全的一致性：当中国迈向“现代”的时候，中国的意识形态重建，乃是不可回避的问题。同时，当中国欲图成为一个“现代”社会时，它必然需要一套完整意义上的意识形态正当性证明的理论。因此，只要浏览时下介入“自由主义”与“新左派”的学者的文章，是不难看出双方对自己论证问题的完整性与有效性的声称的。所谓完整性，有两个意思：一是指，这一论说关涉的问题是观念——制度——日常生活方式连贯一体的。二是指，论说的指向不是纯粹理论的，它试图以理论说明来解决它关涉的所有社会问题。所谓有效性，也有两个意思，一是指，它在理论推敲上的逻辑严密性，一是指，它在关涉经验世界的普遍效用性。“新左派”主张的“社会主义”的、“普遍的民主”基于此，而“自由主义”的权利申诉与宪政要求亦基于此。因此，前述关于中国“现代”命运的三个大问题也就换算为：一，“中国问题”整体解决思路若是正当的，如何才可能？二，“中国问题”的发生既是“现代”的，那么“现代”的正当性在哪里？三，“中国问题”的解决既是后发外生式“现代”的，那么原发内生的西方经验应如何处置？简言之，由自由主义确证的西式现代社会方案应否成为中国“现代”的模范。循此途径，问题使自然指向力求解释人类现代处境的社会理论，在这个意义上讲，“自由主义”与“新左派”之争，可谓是社会理论之争。

　　二、中国的“社会理论”需求

　　自由主义与“新左派”之争，之所以可以被认定为是社会理论之争，是由于两个原因，提供了较为充分的理由：其一，是两者争论的问题轴心与问题构成和指向，所体现而出的理论旨趣。其二，是其“出台”的社会特殊背景，所注定的二者的理论品格。前者，是断定二者为社会理论之争的内在依据。后者，则是确信二者是社会理论之争的外部凭借。

　　从前者分析，出现于九十年代末期的自由主义与“新左派”之争，在争论的问题起点上，都是所谓“中国问题”。“中国问题”，可以有广义、狭义二解。从广义上讲，“中国问题”是一个“现代性”切入中国之后，一切社会反应所聚合而成的、社会不适的问题丛。在这里，“现代性”的中国正当性是问题之源。由是展开，现代与传统、中国与西方、本末与体用、事实与价值、问题与主义、发展与反思等等交错作用的因素，以及其中蕴涵的一切社会变迁问题，都被纳入“中国问题”的思考范围。这是一个随中国现代进程而逐渐出现并衍生，而且只能在这个展现进程中逐步认知与尝试解决的问题。自由主义与“新左派”之争，也涉及到这一问题。原因在于这是“中国问题”省思的“母题”，一切反思都无法避而不谈。但是，二者争论的中心，不在这里。中心问题聚焦于当下急迫的社会问题及其化解之法上。一言以蔽之，随改革开放，尤其是市场经济兴起之后，丛生的社会腐败，究竟以何种意识形态指引的社会制度建构，才足以加以有效的治理。从而，给中国的“现代”进程以健全的引导。这正是狭义意义上的“中国问题”，也是中国“现代”社会理论兴起的特殊问题背景。

　　“新左派”以这一问题的反思为轴心，既具体地批判了当代中国权钱勾结导致的广泛腐败和人民权利受到损害的具体弊端。更由此结构起论说“中国问题”的理论体系：以批判腐败为起点，以当下社会政治经济问题的关联性反思为中介，深入批判“现代”架构中的一些基本预设（如理性、启蒙、个人、国家、民族、进步、科学、革命、社会主义等等）。③借此，达到其伸张社会主义的现代性（或告别传统社会主义的“新社会主义”后“现代”性？）的理论意图。显然，如果说其论说的第一层次问题，还只是一般社会问题的罗列与追究的话，那么，后两方面，作为“新左派”论说的重心，则是属于社会理论的问题了。事实上，(点击此处阅读下一页)

　　“新左派”代表人物反思中的自认主题，也表明了这一点。他们为文之题明确名之曰“当代中国的思想状况与现代性问题”、“科学主义与社会理论的几个问题”。④

　　自由主义的论说所具有的社会理论性质，应当说是在对“新左派”的指责进行抗辩的过程中，渐渐凸显而出的。这与自由主义初出台时的理论处境有关。当自由主义的主张作为“经济学自由主义”出台时，它只需要负责阐释如西方经济学那样阐释的、较严格意义上的经济问题，经济绩效问题会将经济学家的政治视野与社会视野限制起来。因此，经济学家也自陈，只能在政治规则确立之后，才能对经济游戏规则进行解说。⑤这使他们对“新左派”据以立论的“社会腐败”问题的处理，显得相对乏力。另一方面，当自由主义立场作为“政治学自由主义”叙述时，又由于它首先诉诸的是权利保障问题，而不必要去重新叙述自由主义对社会理论建构之时的繁密论证。因而，他们又主要是从权利保障与宪政安排的政治问题入手，分析研究“中国问题”。在这种自由主义理论针对上面所表现的问题“局部性”，为“新左派”从社会理论视角的“全局性”批评，提供了相对充分的空间。而在承受指责进行抗辩的时候，自由主义的言说者才发现，祛除自由主义之作为“全整的”社会理论论证的特性，直接申诉自由主义的经济原则与政治主张，都是不适宜的。因此，自由主义者的言说，也就是跨出简单直截的政治要求或经济对策的界域，走向说明“社会当是如何，方为正义”的理论境地，这样，自由主义之作为“现代”社会理论的特质，得以表现出来。⑥

　　不论是“新左派”，还是是自由主义，二者的言述，由具体社会问题出发，均走上社会理论言述之路。一方面，固然有其理论推展逻辑的作用。另一方面，理论之作为现实需求的智性反馈，任何理论言述又总是社会运作状况的复杂反应，尤其是现代社会科学与现代社会的内在关联，更证明了这一点。因此，“新左派”与自由主义之争，在中国“现代”取向的社会运动展开二十周年时携手而出，正可谓是当代中国需求社会理论的反映。

　　从宽泛的意义上讲，任何时代任何社会均有与其相伴的社会理论论说。但是从相对严格的角度来说，则社会理论只能是“现代”社会的产物。这是因为，在所有前现代社会中，均存在论述社会问题的言说体系，这是由生活于一定社会情景中的人，自有言说其生活境遇与表达其理智追求的冲动。但是，这种言述要么是情景性的，要么是空幻性的。前者的理论结构松散，后者的现实兑现空缺。这与现代社会理论的构成特征相比，差异巨大。尽管追溯后者的渊源，也一直可以溯及前现代社会的社会言述，但两者的结构不同，而成为完全区隔开来的社会言述，则是众所公认的。

　　这种不同，起码可以从三个方面加以认识。首先，体现出差异的是“现代”社会理论据以产生的“现代”社会，之不同于其先存在的传统社会。⑦“现代社会是一个大型的、复杂的社会。它由市场牵引，以“民族一国家”作为基本的政治运作形式，将各种社会要素融汇贯通起来，使社会成为一个相互牵扯，利益体戚相关的联合体。这与以城市或一定区域为统治范围的传统社会完全不同。在这种社会里，传统社会那种以公民的政治普遍参与，作为“社会”言述起点的理论论说，失却了支撑其论说的社会基础。⑧它所要求的社会理论言述，无疑是更为复杂，因而也必然更为精致的。其次，则体现为“现代”社会理论的理性性质。将社会视为一个可以客观分析研究的对象，是现代科学兴起之后，尤其是科学方法表现出普适性之后，才可能的事情。这样的分析研究，从一定预设出发，衍生出一个演绎的理论系统；
从构成社会的个体看开去，扩而为集体组织，再扩而为民族、国家乃至国际组织，构成为一个社会结构的层级系统；
进而在冲突与合作、心理与伦理、政治与经济、文化与教育、科学与技术等等问题界面上，去解析社会并尝试社会研究的的模型建构。这类社会理论的自身规定性，第一次赋予了社会理论以独立学科的理论尊严。这就不像传统的社会论说，总是与哲学、文化、伦理诸论说混杂在一起。再次，更体现为“现代”社会理论与社会进程的互动性质上面。传统社会的动行，自然也有与其相伴的社会言述相予互动。但这种互动与“现代”状况有很大的差别。一者，这各互动不是像后者那样，是以对社会运作的全整性理性筹划为前提的。不管“现代”社会理论中主张社会源自“自生自发秩序”，还是出自理性的社会契约，它们都是对社会运行的理性抽象。二者，这种抽象并不是要表达一种期望（如柏拉图的理想国，孔子的大同世界），也不是要具体诊治某个社会问题，而是要提供一个关乎全社会健全运行的理论方案。它源自社会运作，但又引导社会运作方向。并通过“现代”手段（尤其是大众传媒）的作用，予实际社会运作以广泛、深刻而实在的影响。它的理想性，直接植根于它的现实期许之中。就此三点而言，社会理论仅具有现代品格。传统社会既不可能，也不需要这种理论。当然，需要强调的是，社会理论也不同于“社会学”。⑨后者，可以撷取任一社会问题而展开实证调查、理论言述，而前者则更注重社会问题的一般关联。前者重归纳，后者重演绎。前者重描述，后者重解释。前者体现的是“现代”社会科学（Social Science）的具体构成学科特质，后者表现而出的可谓是社会学科的总体面貌。前者因之重实证分析，后者因之重理论综合。前者可以远离意识形态而展开研究，后者本身只能是某种意识形态影响下的论说。当代中国社会之所以能够有“自由主义”与“新左派”这样的社会理论言述相形而现，则与社会理论出场的实际社会条件的具备，密切相关。回眸现代史，世纪初年的“主义与问题”之争，实则是中国传统社会朝向“现代”运作的社会变迁初露端倪之时，必有的一种雏生的社会理论反映。而且，在四十年代短暂的发展幻景中，又浮显了这种理论意欲。⑩但是，由于“现代”运动本身的中断，两次社会理论的建构尝试，终于与流产的现代尝试一起，没能得到正果。而起自七十年未期的改革开放，虽不无曲折，但却是二十世纪中国连续时间最长且最富成效的现代运动。最为重要的是，这场现代运动及其在运动中孕生的理论活动，与“现代”社会理论的诞生，形成为一种内在呼应关系。一方面，历经长达一个世纪的“现代”社会动员，原滞留于社会上层的现代翼望，首次以不可阻挡之势席卷全社会，成为各社会成员确认其行为取向的基本座标。仅就此而言，中国社会已无法停滞在复制性甚强的小农社会，而不可逆转地要走向由市场驱动的“现代”社会。这个社会的日益复杂与问题丛生，召唤人们进行解析复杂社会的理论致思。社会理论的客观需求，有了强大的社会内驱力。另一方面，如前一部分提到的意识形态重建的需求，正由一种“现代”社会仅只作为憧景时期的理论同室操戈，演变为一种理论与社会实践直接挂钩的致思尝试。那些关注整体社会格局的“现代”变迁的学者，将不会满足于某一具体学科规范的认识愉悦，而必然要求对变迁社会进行全整的解剖分析。社会理论的独立言述，已经由“现代”经验和中西社会论说的再检讨，提供了双重的支持。再一方面，就是以猫论、摸论为指导的“头痛医头、脚痛医脚”的策略化改革，已经走到了尽头。全整的改革筹划，已经成为深化改革的紧迫问题。而这种筹划作为一种理论活动，其理论致思的任务，则只有社会理论才可望担负。因为没有其他任何单一学科可以为中国心疾速降生的“现代”社会，提供具全整性的论证或否证。“社会”如何可能与如何合理，只是社会理论可以回答的专属问题。而如果对这一问题的回答付诸阙如，则对中国的“现代”运动会产生伤害性的、乃至致命性的影响。因为，从历史社会学的角度讲，“现代”社会绝不是“抓“、“摸”得出来的——它从来就是一个社会自生自发的进程、尤其是其中作用着的进化理性催生的结果。⑿

　　三、自由主义与“现代”的关联

　　当我们确信“现代”进程中的中国需要社会理论，问题也就接踵而来。这是在于，基于“现代”立场的社会理论，纷纭杂陈。即使是从全整的，因而带有意识形态功能的社会理论类型而言，也有众所公认的三大类型：即自由主义的、激进主义的和保守主义的社会理论。三者所据以立论的哲学基础、政治取向与生活安排，均有很大的差异。

　　从发生学的角度讲，激进主义与保守主义的社会理论论说，是作为“现代化”的批判言述出现的。就此而言，它们都可以说是反抗资本主义现代性的“现代性”言述。⒀只不过再作区分的话，保守主义总是在自由主义的背后，担负起直接支持或批评地修正自由主义的现代社会方案的任务。而激进主义则自始就成为一套自成体系的社会理论言述。从这个角度讲，社会理论的意识形态类型划分，可以再归于两个大类别：激进主义与自由主义。

　　这并不意味着在社会理论的分疏中，就可以忽视保守主义。从观念史的源流上看，保守主义的兴起，直接与激进主义影响下的“现代”社会变迁有关。保守主义的公认鼻祖——英国著名思想家埃德蒙德·柏克，⒁就是直接以批评法国大革命的方式，在其所著的《法国大革命的反思》一书中，首次较为系统地表述了“现代”保守主义的思想。这一思想的核心观念，就是反对以牺牲传统的方式，追求所谓完美的社会现实。因此，主张渐进的社会改良，珍惜传统演进中一点一滴集中起来的各类智慧成果。截止晚近，保守主义的重镇麦可·奥克夏特，仍然坚守这一基本立场，激烈地批评现代政治言述中呼吁全面理性建构的理性主义主张，而努力张扬“保守主义的智慧”。虽然说保守主义以“守成”为务，似乎反对以“革新”为号召的现代运动，专以保守“在时间、空间及数量上的延绵持续”的倾向、癖性、私人或社会习惯和道德。⒂但是，保守主义者并不是以乡村社会和专制独裁的看护人面目出现的。他们大都以人民的权利、权力的限度以及有效制度的维护为主要言述目的。因此，柏克当世之时，曾与自由主义思想家洛克一样，同被视为是自由主义思想家。而当代保守主义思想家奥克夏特，亦被研究者称为自由主义思想家。⒃再参照西方思想家的划分，一些被视为自由主义的重要原创思想家，如亚当·斯密、艾克顿勋爵、冯·米塞斯、米尔顿·弗里德曼等等，都被冠以“自由的保守主义者”的称号，⒄亦可知现代型态的保守主义，在社会理论言述上的倾向性。

　　激进主义的社会理论与自由主义亦有亲缘关系。但是，它的差异性更甚于亲和性。假如我们不期求全面概观激进主义的社会理论，而只期望从社会政治哲学视角，及三个类型社会理论的关联性角度来看问题的话，则可以将之作两面观。一面，是作为近代思想的主流之一的激进的民主主义论说。另一面，则是后起的各种社会主义、尤其是马克思主义社会理论。激进民主主义社会理论最典型的代表是卢梭。卢梭对现代社会理论兴起的影响是多方面的，又是复杂的。一方面，他以探讨人类社会不平等的起源及其基础奠基，批评社会不公，吁求社会平等。另一方面，他以社会契约论的论说，解释“社会如何可能”这个现代社会理论最基本的问题。从而，引申出人民主权和直接民主的观念，分解出“公意”（general will）和“公意”（mass will）的差别，为一种基于普遍同意而又保证普遍参与的现代民主，进行了理论论证。再者，他对“现代”早期的道德——社会代价又十分敏感。他拒绝为理性的胜利欢呼喝采，而更倾情于乡村的纯朴气息和小城镇的直朴生活。从而为抵抗“现代”开出了基本思路。

　　因此，思想上复杂的卢梭，从影响上说，也是复杂的。他既以社会契约论开启了自由主义者解决“社会如何可能”的思路，以致于当今自由主义的思想重镇约翰·罗尔斯仍以其思想为基本的精神资源。同时，他又以平等的诉求，启导了马克思主义反抗现代的思路。从而，为铺垫出一整套予当代社会以广泛而深刻影响的共产主义运动，提供大方向。并且，他返朴归真的要求，则又为以审美追求抗拒现代变迁的人，提供了大思路。但如果以民主主义来确认卢梭的社会理论，那么，他的影响对截至当今的人类社会而言，就是有难以偿付的代价的。法国大革命，乃至传统形式的共产主义运动的失败，多少证明这一理论的内在缺陷之不容忽视。至于马克思主义的社会理论，至今仍是西方社会的主流理论之一。应当说，作为理论形态的马克思主义，与作为社会运动的马克思主义，以及在马克思主义产生以前的马克思思想，与马克思逝世以后的马克思主义，之间有相当大的差别。以乌托邦吁求为基调的马克思本人的思想，其阶级、国家、革命的理论，其为平等社会的难艰尝试，都是使人感佩的。但是，(点击此处阅读下一页)

　　当其由严密组织起来的党派、以国家意识形态的形式实行其意欲的社会政治运行方案，则导致了今人扼腕的人类悲剧。就这一公认的事实出发，我们可以审慎地预言，马克思主义的社会理论，作为思考和批判的工具，具有长久的价值；
而作为现代实践的思想指南，则应当负责地加以拒绝。⒅

　　只有自由主义的社会理论，在其言述中表现出最适于“现代”变迁的理论特质。这一方面可以从这种社会理论的构成性上得知。另一方面，也可以从它与“现代”社会的健全互动史上获悉。从前者分析，自由主义作为一种理论化的意识形态体系，虽说与其他任何意识形态一样，容纳了具体主张各异的自由主义学说。但是，它的“底线”，大致是由主张各异的自由主义流派所认同的：其一，所有的自由主义者都将个人自由和个人选择作为自己的第一原则。这一原则的哲学基础是天赋人权的人的价值论。它的基本蕴涵是个人在公共生活中所享有的观念与行动自由，不受非法的强制与侵犯。一者,它被置于一种法治（the rule of law）化的框架内予以保障。二者,它包孕了两相关联的基本原则：法律禁止某些干预个人私事，尤其是个人支配自己财产的行为，以使他免受专制压迫（即保障“消极自由”）。同时，个人又可以自由地去做任何未被明确禁止的事情，而得以在相当程度上享受“积极自由”。比较而言，自由主义尤其强调消极自由的重要性。而这种由法治保障的自由，包括信仰、思想、言论等观念型态的自由，与示威、结社、游行、出版等行动型态的自由。从这种自由观出发，自由主义主张健全的社会制度安排。在政治制度上，自由主义主张政治制度的轴心是保障个人自由、限制政府权力，有效防止暴政。从而，凸显出政治制度的基本要求；
即分权与制衡。分权首先强调国家与社会的分立。在此基础上最大限度地限定政府的活动范围，为公民表达自己的愿望和维护自己的利益，提供有充分空间的社会场所。同时，它将权力分离为立法权、行政权、司法权三大类型。其中，尤其强调宪政原则，即政府在代表人民意愿，由代表者循合理合法途径制定而出的宪法下活动。三者之中，司法的独立成为这一运行机制的重要条件。从而，将任何个人或党派以自己的私利替代公共利益的可能性基本扼制下去。因此，多党派与多团体乃是自由主义政治要求的题中应有之义。而“有限政府”的原则，既抵制了“全能政治”（total politics）和“极权主义”（totalitarianism）的推行可能，又必然选择一种有益维护自由的民主政体，而民主之作为“透过讨论进行治理的政府”（government by discussion）。⒆而不是凭借强制的控制或压制。与此相应，自由主义在经济上主张自由的市场经济。一方面作为一种经济制度的自由市场经济，乃是自由主义申张的个人自由之据以保障经济自由（个人财产）的必然产物。另一方面，以市场为中介的公正交换，又最有益于保障公民的个人自由。二者是相辅相成的。这正是哈耶克将社会主义视为理性的“致命的自负”的产物，而大力主张人们可以“为自己的目的运用自己的知识”⒇的原因。因此，自由主义对政府的经济干预，抱以高度的警惕，并对政府活动加以了明确的限制：政府只能做提供公共物品，改进普泛的规则框架一类的事情。而不能干预私人财产和价格机制等等。与上述政治主张相应，自由主义寄予期望的实际社会生活则是，一方面，个人的私生活应当不受到公共权力的干预。另一方面，则强调不论财产、名望、权力、阶级、民族、文化有何种不同，人人都应受到尊重。人们应当容忍与已相异的信仰、习惯、生活方式。由此，保证日常生活的和谐。

　　自由主义这些主张的理论论证，则显得复杂得多。前述原则，表现的更多的是自由主义的运用原则。自然法理论、规律观、契约观、认识论、效用观等等分别由不同的自由主义思想家予以了阐释，构成现代政治思想史的主干。而正是在这种阐释中，“现代”的典范型态展示于我们的面前：以“理性”精神引导的社会生活原则，作用于政治领域体现而出分权制衡、宪政法治、个人自由优先的特点。作为经济活动方式的市场、绩效与公正分配相容性。作为文化信仰的宽容、幸福与和谐的兼容性。如此等等，显示了一种“值得期望”的现代图景。诚然，“现代”运动，乃是一种悲喜交集的社会变迁。事实上，当其显示为完全的集体逻辑，极权统治与计划经济，文化闭锁和心灵强制，如希特勒德国、斯大林时期的苏联、波尔布特时的柬埔寨、中国的文化大革命，它是不值得人们期望的一种社会运动。而只有当其显示为自由主义所主张的社会状态时，“现代”的可期许性，才显露出来。因此，作为“现代性”之社会体现的“现代化”，也就只有在自由主义引导之下的那种状态中，享有我们的辩护。在这个意义上讲，自由主义与“现代”的关联是内在的、全局的、原生的。而以“反现代”却又表现出“现代性”特质的另类“现代”主张，如希特勒的“理性”杀人和斯大林的全面计划社会，与“现代”的关联则是外缘的、局部的、后起的。换言之，自由主义的“现代”与非自由主义的“现代”，正好代表“现代”的“正”“反”两面。

　　四、中国的社会理论选择：为什么是自由主义

　　但是，不论自由主义的“现代”言述，还是非自由主义或反自由主义的“现代”言述，都是在“现代”情景中展示其理论内蕴的社会理论。只要“现代”运动一经开展，这些社会理论的出现，便据有它得以出现的根据。在西方社会，这已经是一个经验事实表明的思想现象。就此来讲，社会理论的任一言述，都属于“现代”。它的观念发生，乃是“现代”的一个面相所导致的，虽有思想家的自觉诠释，但更有它出台的客观动力。于是，可以说，不同的社会理论乃是社会变迁的筛选结果，而不是先导的思想体系。

　　对中国而言，情况则有不同。如果说西方人并不是在事先选择好了什么社会理论，作为他们据以致效的“现代”运动的指导思想，那么，在中国，现代运动的成效所据，则恰恰决定性地制约于中国人“选择”了什么社会理论，以及这一理论如何作用于中国的“现代”社会运动。

　　原因是多重的。

　　一方面，由于中国的“现代”不是一个原发内生的“自然性”社会变迁的结果，而是一个后发外生的催促产物。这就使得中国人一触及“现代”，就不得不生吞活剥式的“吞进”整个已是成熟状态的西方“现代”果实，然后才慢慢开始其社会消化过程。而当西方“现代”被吞进之后，所有的阐释“现代”的西方社会理论，也就顺畅地进入中国人的思想世界。当这些社会理论各自寻求到赞赏其主张的人格代表之后，它们也就在中国的“现代”进程中扎下根来，构成为中国“现代”运动具有影响力的精神力量。只是由于思想的东西不像器物的东西，“拿来”就可以照旧生产和利用。所以，当各种“现代”色彩相异的社会理论被中国人吞下以后，它在发挥社会作用的时候，便必然进入一个消化、互动、吸纳或排拒的自发性选择过程。一当这种选择经过思想家与政治家的共同敲击，而得到适应一定中国情景的生长条件时，它就上升为人们日益自觉选择和守持的社会理论。马克思主义的社会理论之主导现代中国的社会思想与社会运动，正是佐证。另一方面，后发外生的“现代化”过程，常常表现为一种愈来愈自觉的社会动员过程。这就更形强化了愈益成形的“现代”运动，接受什么与排拒什么的“选择”特性。在“现代”中国的舞台上，人们选择过民族主义，使这一社会论说发挥了推动中国从“文明”式国家进入“民族——国家”（nation-state）的作用。人们也选择过无政府主义，使其发生过批判专制政权的积极作用。人们更选择过法西斯主义，将之扭转为一种集聚民族精神力量，以抵御外侮的社会观念。但是，这类选择的结果，并未能将中国的“现代”资源加以有效的动员。一个规模浩大的、历史悠久的农业社会，被动地向“现代化”转变时，它能否将广大农村的农民纳入社会动员过程，决定性地影响其“现代”的程度与品质。同时，一个按照其惯性运动的传统社会，在与其异质的西方现代社会相遇之时，不经历革命性的转变，不以革命性极强的社会理论带动起社会变革，也会严重制约其“现代”的转轨。正是因为如此，马克思主义的社会主义理论，在愈益在自觉的革命性转变中得以独占鳌头。毛泽东对中国社会的一套分析，尤其是所谓“马克思主义的普遍真理与中国革命实际相结合”的理论进路，正是现代转型时期社会理论自觉选择的结果。再一方面，后发外生的“现代”进程，已经没有原创社会理论那种适应或引导“现代”变迁的开阔空间了。早于中国至少百年计的西方现代运动，已经产生和发展了类型各异的社会言述，同时展开了道路各别的“现代”运动。中国的“现代”运动，除了在具体进路和策略举措上尚有特殊性可言之外，此外，就只有在既成的社会运动与社会理论言述中，抉择那些适于已用的东西。在这个意义上，现代中国疏远英美，近于德法的中国社会运动，或正是中国在社会变迁上近于德法是“后起”的“现代”运动，在社会理论的旨趣上，也较为接近的原因。

　　其实，始于十九世纪的中国“现代”运动，迄于二十世纪中期，似乎已经证明中国人的“现代”社会理论，成功引导了中国的“现代”变迁。以致人们有理由不去论证中国人的社会理论选择的可变性，而只去论证某种选择结果的正当性。但是，迄于世纪末年的中国“现代”运动，在结局上的成功有限性，或有负于人们对其“现代”运动的正面期许，使得人们不得不反思这种选择的确当与否。而正是在这种反思中将“现代”中国的社会理论选择，指向了自由主义。

　　中国的“现代”社会理论选择之指向自由主义，不外是由于两个原因。其一，是由于自由主义以外的其他自成系统的社会理论，由中国人选择为引导中国现代化运动的指导思想，已归于不得不承认的失败结局。其二，是由于自由主义社会理论的言述，是唯一成功引导“现代”运动的社会理论，它的理论活力与不可替代，是其超越其他社会理论，而几乎可以称为“社会理论巨无霸”的重要原因。这使得任何期于“现代”的社会理论思考，都不可能绕开自由主义理论言述。

　　从前一方面看，现代中国历史舞台上，几乎所有非自由主义的社会理论，都曾经登台影响中国的现代状况。而当中影响最深最广者，则不外二十年代至四十年代国民党倡行的极权主义，和五十年代至七十年代末由共产党推行的马克思主义的社会论说。前一时期，国民党的领袖人物曾与民主主义有过亲合。但蒋介石从宪政退到训政，再退到“一个主义、一个党、一个领袖”的军事专政之后，国民党引导中国社会“现代”转型的能力，事实上即被窒息。这离它的彻底失败，只是个时间的问题。这种失败，是国民党逆“现代”潮流（自由、民主、宪政及市场经济等等）而动的必然结果。后一时期，则需分析。在中国共产党从事革命的历史时期，由于党内组织的“现代”民主原则还有空间，也由于它凭借了现代社会的群众动员方式，它在现代的革命社会理论的指引下，取得了最大可能的成功。但是，“革命”之于“现代”，乃是一柄两刃剑。表现于科学枝术、甚至思想观念上，它的作用是正面而积极的。而表现于持续的社会政治组织方式，“革命”崇拜，便会妨碍重视“现代”转进、成就积累的社会运动，成为一种抗拒“现代”的力量。所以，当中国共产党取得全国政权，而未能从社会理论的选择上，转向更利于现代建设的理论思路，也就决定了它所能取得的现代成，就是有限的，至少说是说是片面的。只有到了七十年代末，八十年代初开始的，呈自由主义色彩的为政思路调整，其治下的的现代运动，才开始在偿付转制的高昂代价的情况下，进入一个富有“现代”成效的时期。而这种转制的社会理论转向，或正表明正面的、建设的“现代”运动与自由主义社会理论言述的必然联结。这也正是中国“现代”社会理论的选择，之指向自由主义的强有力的现实动力和内在依据。

　　从后一方面看，中国的“现代”社会理论选择之指向自由主义，则是因为自由主义自身体现而出的适于推动和健全引导中国“现代”走向的理论性征。这是因为，作为后发外生的“现代”国家，必须首先充分动员社会力量来支撑社会的现代运动。只有自由主义以尊重每个公民的权利并予以法治化的保障，才可以满足这一社会动员的要求。其他任何一种划分社会敌对阵营的论说，显现为一种政治政策，都会将部分甚至大部分推动“现代”的社会力量排斥在外。同时，作为历经曲折的中国“现代”进程，只有依靠充分解放人们思想，主张行动自由的社会理论引导下的指导性理论，才足以指引国策制订者实施集纳公民智慧，(点击此处阅读下一页)

　　由此，我们可以断定，他们的批判除剩下空旷野地的呼喊之外，就什么也承诺不了。

　　但是，从他们的这种思路中，却可以剥离出两个值得分析的问题。一是我们何以要拒绝西方经验。二是何以我们会拒绝众所认同的普世价值。就前一个问题而言，最流行的理由大致有两个。一是西方在自已的发展历史上有多少多少抹不掉的污点（如他们中世纪的宗教迫害，如他们发展早期对人性的摧残和对生态环境的严重破坏等等。）二是西方在“推销”自己的“现代”经验时，有多少多少暴力行为，霸道要求。自然，西方经验的不完美，更构成了强有力的拒斥西方经验的理由。但是，略作分析，就可以发现这些理由，是难以成立的。当我们以西方历史上存在污点来为我们的“现代”失误－－传统社会主义的失败进行辩护之时，事实上是难以服人的。我们为何不效法更健全的当代西方，而要去比照历史上西方的黑暗来为我们现代的正当性辩护，在这种思路中，隐含着一个令人惊异的假设——我们的失误、甚至文革的暴行，也具有某种可以辩护的正当性。而且，假如我们还需要吸取什么教训的化，我们不必学习西方经验，而是需要我们自己犯过西方同样的错误之后，才去接受教训。而不是未两绸缪，避人之过。显然，这种思路是不可取的。同时要质疑的是，西方的霸道政治、强权行径，是否构成我们拒斥西方合理的现代言述与现代方案的理由？答案同样也是否定的。因为一种合理主张兑现为一种政策方案时，可能会走样，但这样并不成为否定合理主张的根据。按照理论设计、价值观念与实际操作、具体举措应当适当分离的社会理论原则，西方的“现代”经验，应当与西方的霸权政治作分立观。在此，切忌发生脏水与婴儿一起倒掉的愚蠢举措。再则，任何可行的和实行的现代方案，最多只能期于健全，而不能期于完美。假若以一种完美主义的要求去衡量现代社会运动，不惟偏离了社会理论思考的基本准则，而且也必然使得思考流于偏执，堵死自已为健全社会运动对策的思维通路。在此，“新左派”合理地拒绝绝对理性主义之时，也应当避免陷入另类完美主义。

　　与此同时，我们对某种普世价值应当有批判的接受。现代中国人拒绝受这种价值的理由，通常也是牵强的。一，不外这些价值大都是西方文化特殊发展情景中的产物，它与相异文化传统的价值理念具有相斥关系。二，不外这些价值大都是依赖西方的强权政治强行推广的。前者，是从发生学上寻找拒绝理由。后者，则是从动力学上建立排斥根据。但这实际上都不构成拒斥普世价值或公理的理由。原因在于，人类生活的相似性－－都是在寻求物质生活条件改善基础上提升精神生活品质，提供给他们所面临问题的相通性。就前者言，需要创造更多的财富，进行更公正的分配。就后者论，需要理智地筹划生活，以发挥每个“人”的潜能，维护其尊严，实现其价值。此间，自由是必予维护的起码价值，人权是政经制度安排的基点，理性是公正社会运行的必具条件。而恰恰在这三个方面，自由主义的社会理论提供了最足借鉴的思想成果。由于“现代”社会的大型化、复杂化特点，这类理论预设和价值要求，总是在各方妥协的过程中付诸实施的。这不仅不完美，甚至以道德家的严格眼光来衡量，它总还带有因妥协而必有的“肮脏”。但是，这并不影响它在整体意义上的正面性与实施上的效用性。一方面，这些价值是存在于人类各大文化——宗教传统之中的。另一方面，是西方人赋予这些价值以现代品格的。再一方面，是自由主义的社会理论予其系统的理论阐释的。我们没有理由以“西方的”自由主义予之以现代解释，就根本拒绝这些人类的基本价值。在我们还没有能力提供一个全整的替代方案之前，我们只能期望它在实践中的逐步完善，而不能期望弃如敝履的神情轻松。在这点上，我们就不能不处于一种悖反而成的立场上：要么是确信这些价值之后的反思，要么是不负责任的寻求颠覆。具体论证和政策举措或可批判与改进，根本抛弃和随意批判就不值得认同。至于不是对策思路而是乌托邦的批判，也自有其存在的根据。

　　面对“现代”，西方就是排拒不了的。因为他们的“现代”是原发内生的，我们的“现代”是后发外生的。他们是“老师”，我们是“学生”。老师对学生不善，但老师所教却是正理。学生有学习的压抑感，但是不可不学。这些，都不构成我们以所谓的批判来拒斥西方自由主义社会理论的理由。我们当然可以寻求超越之途，但切忌“没有学爬就先学飞”。社会运动是没有“大跃进”式的创新捷径的。面对最富积极效应的西方“现代”自由主义社会理论，正是中国“现代”社会理论得以生长的最重要支撑点之一。置这一富有成效的理论不顾，转而面向失败的社会理论寻求支持，其理论行动或可赞赏，其对策思路必须拒绝。

　　那么，问题又来了。“中国的”现代社会理论未必只能是西方自由主义社会理的系统模仿，我们未必只有做“现代”社会理论的知识消费者，而无以为“现代”社会理论作出原创性的贡献？或许正是由于这种焦虑，使得“新左派”要在“创新”的感召下，拒斥自由主义的社会理论，而去寻求完美主义的理论创新与制度创新。这一问题，换一个提法更为明确。即当我们确认西方自由主义社会理论构成为“中国的”现代社会理论的生长点时，何以断定这种社会理论是适于中国亟需，因而还是“中国的”现代社会理论。

　　所谓“中国的”现代社会理论，有两个意思。一，是指它能够与中国当代社会的运动融为一体，而不是处于一种相斥关系结构之中。二，是它能与中国传统的社会思想资源接榫，而不是当空驾临中国社会的。这实际上是一个社会理论“本土化”的问题。从整体上讲，自由主义的社会理论若不与当代中国的“现代”实践结合，就没有成长动力。进一步，它若不与传统社会思想相勾联，就缺乏深厚的思想根基。自由主义社会理论的普适性，要到每一自成系统的文化的独特性中去验证，才能成立。这一验证则复杂而长期的。但是，就当代中国的“现代”社会运动而言，它本身对社会理论的需求，以及自由主义在其中可以起到的作用，已经可以从中国当代的积极“现代”变迁上，大略证明。切入中国“现代”运动的自由主义理论，必然只能生成带有中国烙印的理论成果。同时，在实际地作用于“现代”中的中国人的思想与行为时，自由主义必与道德积习甚厚的中国人心灵习性沟通，才能更有效用。前者，可以自由主义言说恰当中国“现代”运动面临政治体制变革时出台来佐证。后者，则可以在同样历史时刻产生“儒家自由主义”命题的理论思路来观察。换言之，中国的“现代”运动本身，构成“中国的”现代社会理论据以成长的根本生长点。

　　比较而言，前者是方向性的，后者是基础性的。前者是价值导向，后者是事实根据。前者重理性抉择，后者仗自发进程。前者在理论辩难中确证自己，后者在实践成效中树立起来。前者予人以消费知识的压抑感，后者予人以知识创新的自信心。但对自由主义社会理论的生长而言，两者缺一不可。

　　注释：

　　①参见袁伟时著：《中国现代哲学史稿》（上卷），中山大学出版社1987年版，第401－409页。

　　②这是美国“最有权威的人类学家”（著名美籍华人学者邹谠教授语）吉尔兹（Clifford Geertz）的见解。转引自邹谠著《二十纪中国政治－－从宏观历史与微观行动的角度看》，（香港）牛津大学出版社，1994，第16页。

　　③参见汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《学人》第6辑，江苏文艺出版社1994年版。

　　④二题均为汪晖作品的题名，分别载《天涯》1997年第5期，1998年第6期。

　　⑤这是著名经济学家D·诺斯的观点。转引自汪丁丁：《启蒙死了，启蒙万岁！－－评汪晖关于“中国问题”的叙说》，载（北京）《战略与管理》1999年第1期。

　　⑥前引汪丁丁文，可作为经济学自由主义的言述者表现出这一理论特性的代表。而徐友渔刊于《开放时代》1999年5－6月号的《自由主义与当代中国》或可视为政治学自由主义体现出同样倾向的作品。

　　⑦“现代”与“传统”作为一种二元的划分，有其理论上的局限性，但是作为一种社会理论的分析框架，则仍然还没有一种分析架构足以替代。这使其尚有理论运用的余地。

　　⑧这种论说最典型的就是政治学的奠基人亚里士多德一言以蔽之的“人是天生的政治动物。”

　　⑨参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》导论部分，牛津大学出版社1996年版。

　　⑩回顾四十年代的自由主义理论诠释及与之相伴的理论争端，可以确信此论不虚。

　　11，本文所说运动（movement）,不是指“文化大革命”那种人为发起的群众运动，而是指一种广泛的社会变迁过程所体现的动态性。

　　12，当然，这并不意味着我就赞同现代社会的“理性建构”思路，而拒斥自生自发形成的论说。或许，平衡二者以期予现代社会以正当性论证，正是我的期望。见后申论。1

　　13，汪晖以“反现代性的现代性”来连贯思考资本主义与社会主义，可谓有见。问题只是，当其作为对立的现代性言述或行动方案一起出现之后，是否就处在非此即彼的选择格局中。

　　14，如RusseLL Kirk 所著的《Conservative Mind》一书就以讨论柏克的思想来展开对保守主义思想史的论述。（）芝加哥Henry Regnery 出版公司1953年版，而企鹅版的《保守主义读本》也沿循这一方式，提供保守主义思想家的作品线索。

　　15，转引自艾恺著：《世界范围内的反现代化思潮－－论文化守成主义》，贵州人民出版社1991年版。第43页。

　　16，参见周阳山主编：《当代政治心灵－－当代政治思想家》一书中论奥克夏特一章，（台湾）正中书局1991年版，第78－109页。

　　17，参见Peter Witonski 编，《The Wisdom of Conservatism》.第六部分《The Conservators of Liberty》,The Institute for Western Values,Inc,1971年版。

　　18，以所谓“西方马克思主义”命名的“法兰克福学派”的变迁，大致可以表明这一区分的意义。早期法兰克福学派的代表人物霍克海默，阿多诺及后起的马尔库塞，都对“革命”抱有高度的热情。而晚近的代表人物哈贝马斯，自“六八风暴”至今，对激进革命似乎都持有一种敬而远之的态度。他得以进入思想史的主张－－交往理性，以及对自由主义的宪政民主的支持，都是对法兰克福学派的方向性修正。这是他全面关注“现代”变迁基础上进行理论调整的结果。尽管这样他承受了两方面的批评：具有革命激情的“左翼”，指责他的“背叛”。而具有捍卫自由情感的人，又批评他的“左倾”。然对于哈贝马斯本人的理论立场而言，则不失为反应时代变迁的明智。参观（台湾）《当代》1997年12月第124期《合法性与正当性专辑》，及1998年第3期文《了解时代－－德国哲学的一个基本关怀》。

　　19，参见Dr ,Razeen Sally:《什么是自由主义－－探讨自由思想的知识根基》，秋风译，录http：//soft 1.gz168.com/Liberalism/i991104a.htm。

　　20，参见哈耶克：《社会主义的谬误》（中译本），东方出版社1990年版。

　　21，对此，邹谠所著的《二十世纪中国政治》一书有精彩的分析。

　　22，23，韩毓海：《在“自由主义”姿态的背后》，《天涯》1998年第5期。

　　24，25，汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。

　　26，朱学勤：《1998，自由主义的言说》，载《南方周未，阅读》1998年12月25日。

　　27，关于全球化与对立的潜在可能的论述。可参见佐伯启思：《虚构的全球主义》，载（香港）《二十一世纪》1999年二月号。

　　28，这一分析见于汪晖的《天涯》二文，以及刊于《二十一世纪》1997年八月号的《承认的政治，万民法与自由主义的困境》，而具有力度的批判文章则可以参见前揭汪丁丁及徐友渔文。

　　29，参见陈亦信：《西方“第三条道路”的新理论》。刘擎：《左翼政治与激进民主》，二文同载（香港）《二十一世纪》1999年八月号。

　　30，自由主义者从不讳言自己对西方“现代”经验的尊重，而“新左派”倒是不以为然。但他们的底色如何，是西是中，从其言述中一看即知。参见任剑涛：《解读“新左派”》中的分析，《天涯》1999年第1期。

　　31，32，汪晖在《天涯》1999年第1期的《关于现代性问题答问》中表现了这一思维路向。

　　33，参见徐友渔《自由主义与当代中国》一文的第一部分《重提自由主义的历史条件》可知。

　　34，参见任剑涛：《自由主义两种理路－－儒家自由主义与西化自由主义》（《原道》第4辑），以及刘军宁《自由主义的政治哲学》译序中的言述。

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