徐贲：第三世界批评在当今中国的处境

　　一、 中国式的“第三世界批评”

　　在中国,1987年以后的文化讨论,虽然不再风风火火,却仍然在持续进行。但在1989年以后,一下子几乎消声匿迹,而同时,“第三世界批评”却成为文化思想几乎一枝独秀的新潮,这是很耐人寻味的。在这之前,“第三世界”作为中国在国际政治关系中的自我定位,乃是官方国家政治话语的一部分,很少与文化批评话语有联系。中国现代文化批评一直包括着思考中西文化之间关系的内容,但并不以第一和第三世界的对立区分为其基本分析性范畴。讨论和涉及中西或东西关系的文化批评,特别着重在文化形态比较,以及基于这种比较的自我文化批判。这是由中国近代社会、政治、文化现代化要求和进程所决定的。在这一进程中,西方思想的参照作用既表现在它值得借鉴的方面,也表现在它不值得借鉴的方面。中国文化批判之所以注重西方思想值得借鉴的方面,抱着取他补我的态度,完全是出于中国自身的现代化需要。它并不排斥对西方文化和思想的批判,但它相信,这种批判,西方的有识之士自己能做,不必由他人越俎代庖,就象我们不能、也不应当指望西方人代替我们完成自己的文化批判一样。在“文化热”中,中国以现代化为着眼点的文化批评确实常常对传统文化作严厉的批判。如果硬要把“传统文化”简单地等同为“民族文化”的话,那么,这样的文化批判自然会显得有“非民族”倾向。但“非民族”并不等于“反民族”。事实上,着眼于现代化的文化批评,并不需要特别依赖民族/外来或者东/西这一类对立区分,因为它的目的在于推动包括二者都在内的现代化,所以现代和前现代的区别倒显得更重要一些。

　　1989年以后,作为文化启蒙和社会、政治现代化要求主要内容之一的民主思潮,失去了先前较为宽松的讨论条件。在政治控制的进逼下,人文讨论的空间缩小了。商品经济大潮的兴起和普遍的政治冷淡(至少表面上如此)反映在人们的生活态度中,也反映为文学的非政治化、日常琐事化和市民趣味化。虽然正统政治思想被重新祭出,但它毕竟再也无法成为先前理所当然的大众意识形态。于是,民族主义便成为国家权力最有利用价值的意识形态工具。对内,它是政府作为大众权威合法性的基础;对外,它是在“民主”、“人权”等问题上倡导“不得干涉内政论”的根据。民族主义不仅有政治价值,而且也有商业价值,一切标以“民族”商标的,在国际市场上都能卖出好价钱.在做作的政治和商品经济的利用下,民族情调、民族特色、民族传统都被道具化了,已经不再是活生生的生活的一部分。民族情绪本应当是一种强烈的政治情绪,而在今天的中国,民族情绪却与普遍的政治冷淡共生。只要回顾一下五四运动和抗日战争时期的民族情绪的生成条件和民众基础,就不难看出,今天由官方政治和商业联手共造的民族情绪是多么矫情。

　　1989年以后的中国文化及文学理论和批评也明显地非现实政治化了。它放弃了前一阶段政治性很强的文化和思想讨论。尽管它并没有彻底放弃批判,但却不得不为其批判选择一些无风险或低风险对象,诸如商品文化、人文精神的沦落、西方文化的“东方主义”等等。“第三世界批评”,其中又以张颐武的第三世界文化理论最有代表性,之所以在这些理论和批评中引人注目,不仅因为它涉及了不少当今在中国尚允许讨论的对象,更因为它几乎是唯一的以“对抗性”自诩的批评理论。就对抗第一世界而言,它同西方及其它一些第三世界国家(如印度)目前所进行的后殖民批判似乎有共同之处。但是,在西方,后殖民批判的意义不仅在于它是第一世界话语的对抗话语,更在于它与实际的社会运动,如女权运动和少数民族运动,是联系在一起的。在印度这样的第三世界国家中,后殖民批判的主要对象则是民族主义和官方话语的结合、殖民权力形态在独立后的本土政权中的借尸还魂、以及后殖民印度社会中所存在的社会和文化压迫。对这些后殖民理论来说,第三世界理论的关键是反压迫,不是本土性;而它们的出发点也正是特定生存环境中人们所面临的切肤压迫和现实反抗。

　　与西方及其它一些第三世界国家的后殖民批判相比,中国第三世界批评的核心是“本土性”,而不是反压迫。尽管它也谈反压迫,但那是指第一世界对第三世界的话语压迫。它脱离中国实情,把这种话语压迫上升为当今中国所面临的主要压迫形式,从而有意无意地掩饰和回避了那些存在于本土社会现实生活中的暴力和压迫。虽然中国第三世界批评努力与官方民族主义话语保持距离,但它却始终小心翼翼地避开对后者的分析批判。而且,正是由于它的“对抗性”批评只有“国际性”,而没有“国内性”,它不仅能和官方民族主义话语相安共处,而且以其舍近求远、避实就虚的做法,顺应了后者的利益,提供了一种极有利于官方意识形态控制和化解的所谓“对抗性”人文批判模式。

　　当今中国第三世界批评所关注的一些“本土性”问题,包括历史叙述(释放“被西方压抑的‘潜历史’”)、话语控制(“汉语文学”)和集体性主体(经验性的“中国人民”),几乎都是被放在第一世界和第三世界之间的不平等关系中来考量的。它们虽然涉及了“压迫”的问题,但这一“压迫”始终被首先确认为一个国际间的文化问题,而不是一个兼而涉及国际关系和本土社会结构的文化暴力问题。因此,虽然它自称是对抗性的文化思想批判,但自觉不自觉地回避了这样一个现实情况:它在第一和第三世界关系之间看到的那些压迫形式,在中国当今的本土社会文化结构中都有远为令人难以忍受、远为严重地影响人们现实生存的表现。由于篇幅关系,我想仅就历史叙述问题来讨论一下中国第三世界理论舍近求远、避实就虚的批判倾向和表现。

　　二、 本土历史意识

　　中国第三世界理论的一个重要话题是本土历史意识。它既出现在后现代和后殖民理论的讨论中,也出现在对中国当代某些文学样式,尤其是“新写实小说”的评价之中。1992年,<<文艺研究>>组织部分中青年理论工作者作了一次后现代理论的讨论,有些与会者就特别提出了释放第三世界“潜历史”记忆的问题。王岳川提出:“把第三世界文化的历史经验置入整个世界文化格局的权力话语彼此起伏消长的过程中去,使‘潜历史’的表达成为可能,是摆在当代学者面前的艰巨任务。”他认为,第一世界和第三世界话语间的“抗衡”只能有两种结果:要么是“潜历史经验将自身展示为对主流话语的对抗,在世界范围内为霸权所分割的空间和时间中重新自我定位,并在主流社会中获得一席之地,”要么就是“以取悦的‘人妖’方式作为他人观赏的文化景观,甚至不惜挖掘祖坟,张扬国丑,编造风情去附和‘东方主义’的神话,以此映衬和反证‘西方文化中心论’的意识观念。”〔注1〕张颐武在讨论第一世界和第三世界的关系时,不那么意气用事,但是他也把对抗西方看成是民族文化建设的首要问题。他看到了第三世界文化实际处境的尴尬性:“借用西方的话语,面临着忽视本土文化特征的指责;拒绝西方的话语似乎又没有一套自身的话语来阐释我们的语言/生存。”他认为,当今中国理论界应当保持一种“后乌托邦”精神:“所谓‘后乌托邦’精神不是一种具体的社会理想。它所包含的是对第三世界的母语与文化的捍卫,是对民族特性的争取。它是对民族被西方所压抑的‘潜历史’记忆的释放。”〔注2〕

　　第三世界文化批评的对抗任务既已如此确定,那么它所说的“潜历史”究竟指的是什么呢?这个至为关键的问题似乎至今还没有在中国的第三世界文化理论中得到系统的讨论,它还只是一个模模糊糊的概念,指许多不同的东西:包括语言和文化传统、现实生活经验、文学艺术的民族特征,等等。我认为有必要对这个概念略作界定。我不清楚“潜历史”这个说法是否另有出处,所以姑且按照后殖民理论常见的说法,称之为“被压抑的历史”。就第一、第三世界的“抗衡”关系而言,西方对中国“历史”的压抑,大致可以有这样三层意思。第一是西方对中国人过去的或现今的经验生活世界的某种看法和知识。第二是西方对中国过去或现今的文化、社会、政治等诸方面所作的某些叙述、概括和评价。第三是西方对中国社会的演进和变化规律所作的某种概括和总结,从中辨认出某种轮廓轨迹、发展趋向、本质特征等等。

　　这三种西方对中国的叙述,虽然都与我们现今的自我认识和自我期待有关,但由于它们所包含的知识形态、认识价值、话语权威并不相同,所以对我们的影响和意义也不相同。因此,作为第三世界批判理论的对象,它们自然也就有着不同程度的相关性和重要性。第一种情况主要是偏见的问题。它把所有的中国人都看成是属于同一文化,有一样的想法,过一样的生活。它往往以一概而论的印象代替个别具体的观察分析。这种情况不只是第一世界针对第三世界的,也有第三世界针对第一世界的。我们不是也笼而统之地称人家“西方”、“外国”、甚至“洋鬼子”吗?这种情况也不只发生在第一、第三世界之间。第三世界国家之间,甚至同一民族中,不同地域、民族和性别之间的偏见和成见也在所不免。这是一个多元文化教育、逐渐改变的问题,因为全无偏见的境界只是一种理想境界。只有当偏见以“知识”的形式自居时,它才需要以理论批判去纠正。

　　第二种情况则基本上是一个跨文化理解的问题。它也不只限于第一、第三世界的关系之间,第三世界各国文化间的了解也有这个问题。这种情况可以从两个不同的模式层次上观察。第一层是实用模式,它从理解者自身的需要出发,从对方文化中去发现与之实用目的(借鉴或排斥)相符的成分。鲁迅所说的“拿来主义”,就是从外国文化中多看于我有用之物,而传统国粹派则从另一目的出发去寻找与之相反的东西。第二层是“理性科学”模式,它以“人类文化学”、“社会经济学”这类源于西方的学科形式出现,自称具有客观性和真理性,所以也就尤其值得批评理论重视。

　　第三种情况与前二者不同,它必然以某种“知识”或“理论”的面目出现,体现为某种科学或者学术的概括,而且必然自认为具有某种普遍意义。它与西方的关系特别密切,因为这些知识形式和以此为基础的种种“主义”大都是西方话语。马克思主义就是这样一种西方话语。这种西方话语与第三世界的关系最为重大,它不仅牵涉到我们对自己文化和社会未来的预见和规划,而且牵涉到对社会伦理和政治制度的选择,乃至对一系列目前政治经济政策的合法性和道义性的评断。这样的西方话语,更由于它通过与第三世界本土官方话语的结合,而获得了一种统治意识形态的权威。它能借助第三世界的国家权力而直接广泛地影响到第三世界人民的生存处境。爱德华.萨伊德在<<东方主义>>一书中所批判的就主要是第二种情况的第二层内容和第三种情况。

　　当前中国第三世界批评对西方造成的“历史压抑”的批判主要在文学批评领域中进行。它对第二种情况中的“历史学”、“社会文化”、“人类文化”鲜有涉及,对第三种情况中的正统马克思主义历史和社会发展观,更是不便接触。可以说,中国的第三世界历史批评的主要潜能还远远没有释放出来。正是因为“历史”的意义被强行限制在文学范围内,从本土文学着眼的文学批评即使涉及了“历史压抑”问题,其理论和分析对抗批判的实际作为与它自许的意识形态批判目标尚相去甚远。

　　中国第三世界文化理论对中国当今的“新写实小说”有特别的兴趣,一个主要的原因就是它在那些写凡人琐事、记录老百性“原生态”的小说中看到了“人民记忆”的痕迹,而这“人民记忆”,在第三世界批评看来,正是本土历史性的活生生的体现。张颐武及受其启发影响的汪政和晓明都把新写实小说看成是第三世界叙述对抗第一世界叙述的实例,甚至认为这是新写实小说主要价值所在。〔注3〕如何去理解新写实小说的对抗性?新写实小说所对抗的是什么?如何去阅读这种对抗?这种对抗的意义有多大?条件是什么?这些问题后面还要有所涉及,在这里我只想指出一点,那就是,在我们讨论第三世界文学对于第一世界话语的对抗作用时,我们不能忘记两个基本条件,那就是这种第三世界文学的写作语言和它的对象读者这两个条件构成了特定文学话语与其它文学话语有关联意义的文本/相关文本(text/context)以及显文本/隐文本(text/subtext)关系。尽管中国的新写实小说具有民族性和本土性,但要让它对西方话语,尤其是其历史叙述产生对抗作用,它还不具备上述两个条件。

　　我们知道,用前殖民者西方语言创作的第三世界作家,如塞尔门.罗西迪(Salman Rushdie)、路易斯.科西(Lewis Nkosi)、奈保罗(S. Naipaul)、迈克.(点击此处阅读下一页)

　　安东尼(Michael Anthony)、梯摩西.芬德利(Timothy Findley)、纳拉扬(R.K. Narayan),他们的文学创作破坏了西方对东方或对非洲的叙述。这样的第三世界文学,由于它用一种西方读者和殖民地读者都能阅读的语言写作,更由于它对西方叙述的有意识的模拟、分裂、瓦解和杂混,而直接与西方话语交锋和冲突。与这样的第三世界“对抗性文学话语”相比,中国的“新写实小说”明显地缺乏与第一世界话语的正面交锋和直接对抗。新写实小说的对象读者并不具有国际性,新写实小说的对立话语与其说是西方文学,不如说是中国国内的其它文学话语形式。<<钟山>>杂志为“新写实小说大联展”所写的<<卷首语>>在论述这一流派的特点时说:“所谓新写实小说,简单地说,就是不同于历史上已有的现实主义,也不同于现代主义‘先锋派’文学,而是近几年小说创作低谷中出现的一种新的文学倾向。这些新写实小说的创作方法仍是以写实为主要特征,但特别注重现实生活原生态的还原,真诚直面现实,直面人生。”这段话还说得有些遮掩。其实,所谓的“已有的现实主义”,正如金惠敏所说的那样,乃是那些冠以“无产阶级”、“社会主义”、“革命”一类“修饰语”的“现实主义”。金惠敏指出:“出于某种考虑(自然是有碍于‘革命社会主义’至今仍然是官方权力话语的一部分--引者按),人们讳谈‘革命现实主义’,不过这并不意味着(革命现实主义)的消灭,只要在马克思主义文艺理论范畴内谈现实主义,无论加不加前面所说的几个修饰语,实际上都是指同一实体。”〔注4〕

　　仅从文学形式来看,新写实小说可以说是中国正统的“革命现实主义”和“先锋派文学”的对比话语。但是从不同的文学话语之间的权力等级和压迫关系来看,新写实小说只能是正统革命现实主义的对立话语。革命现实主义是官方文学话语,它与国家权力结合在一起,以此为后盾,并因此而具有封杀其它文学话语的能力。先锋文学则不然,它本身就是一种“边缘性”文学话语,一种不为主导文学话语接纳、不断遭其挤压排斥的边缘话语。与“先锋”文学相比,“新写实”文学话语倒是主导话语较能接纳的话语。

　　新写实小说产生于80年代中期,正是中国官方文化控制最为宽松的时候。89年以后,新写实小说在中国官方加强文化控制的情况下,如何依然能存在和发展?如果说,新写实小说的非政治化是一个重要原因,那么,中国读者对于非政治小说的喜爱究竟是一种什么样性质的审美选择?这种审美选择的社会政治内容又是什么?当今的普通读者从新写实小说中认同了什么?新写实小说所叙述的那些故事与“革命现实主义”的究竟有什么不同?新写实小说所叙述的那些故事是以一些什么方式来载负“人民记忆”的?为什么人民记忆得靠这些小故事(“历史”)来载负,而不能在革命现实主义的历史叙述中得到表现?对于文化批评来说,这些都是很值得考虑的问题。

　　三、 “人民记忆”

　　张颐武在<<在边缘追索--第三世界文化与当代中国文学>>一书中讨论了“人民记忆”问题,他认为“‘人民记忆’是文化机器和意识形态争夺的关键领域,也是第三世界文化发展的关键”。在张颐武看来,目前中国“人民记忆”的最现实的压制力量来自第一世界,因为后者的意识形态已经渗透进中国文化的“形式”和“无意识”之中,并把中国文化沦为一种“派生之物”,中国人民除了存留在“母语深处”的“刻骨铭心的‘记忆’之外,已经不再拥有什么了。”〔注5〕在中国,“人民记忆”究竟是不是主要遭受西方话语的“压迫”,“忽略”和抹杀的呢?在这种第一、第三世界话语的争夺中,作为民族“当然代表”的官方文化机器和意识形态是不是一定代表本土人民呢?本土文化机器的历史叙述是不是一定与人民记忆相一致的呢?

　　我认为情况远非象张颐武所设想的那么简单。记忆不能存在于真空之中,记忆必须体现为具体的社会文化符号和载体。而要控制和改变这些体现记忆的符号和载体,则必须通过具体的行政手段。殖民地统治在第三世界国家中所推行的文化、教育政策就是为控制和改变人民记忆服务的。在今天的中国,西方已经没有这种直接控制和改变人民记忆的能力和手段。这样说不是要决然否认第一世界对第三世界的文化影响和控制,而是要指明,相对于那些至今在中国仍然具有直接控制和改变中国的“人民记忆”的能力和手段的本土官方权力而言,西方话语似乎不应当成为关心“人民记忆”的文化批评的主要对抗对象。

　　历史控制主要是控制记忆载体。记忆载体的形式是多样丰富的,除了历史事件、人物、地方之外,各种传导往昔的象征无不可以成为记忆载体。实物性载体可以是建筑物、服饰、用具、物件;语言性载体可以是成语、俗语、地方话、行话、切口;艺术性载体可以是民间的剧种剧目、娱乐形式、民间工艺形式和作品;社会性载体可以是礼节、人情风俗、节庆聚会、乃至家常寒喧。各种记忆载体互相渗透,互相重迭,成为民间社会价值共识和社会群体意识的基础。在这种意义上又可以说,人民记忆是民间社会的集体潜意识:民间社会群体是历史的产物,是由记忆构成的社会文化群体。

　　从记忆载体的种类和范围不难看出它们普遍的社会文化性。记忆载体几乎涉及了民间社会的所有主要方面。官方国家正是通过对历史的控制而将其权力控制渗透到民间社会的各个领域中去的。中国官方对民间记忆的控制和摧毁在“文化大革命”中最为集中而明显地表现了出来。国家官方机器不仅在全国发动“破四旧”、“除旧立新”和“移风易俗”,而且更是对历史直接进行改写。一部中国史被写成了儒法斗争史,一切有涉历史题材的创作都必须象姚雪垠的李自成和郭沫若的李白、杜甫那样,成为官方历史故事的注脚。文化大革命期间,就在中国官方国家机器和意识形态对“人民记忆”控制和压制最严厉的时候,也正是中国民间社会的存在最困难的时候。“人民记忆”的关键不在于这些记忆本身有什么内在的价值,而在于这些记忆在维持相对独立于国家官方权力的民间社会的过程中起着其它力量难以代替的作用。人民记忆是凝聚和形成“人民”这个集体性身分的媒体,它也是人民在面临权力压迫时自我辨认的手段。正是由于人民记忆和民间社会的关系,政治权力对它既有利用的需要,又必须随时加以防范和控制。意识形态国家在中国遏制“公民性民间社会”的形成,不仅表现在禁止独立的公民社会组织和体制,如独立工会、教会、学校、新闻媒体、同人刊物、自由杂志等,更表现在它从未放松以净化记忆载体来控制集体性的民间记忆。

　　我在这里用“公民性民间社会”这一说法来表述哈贝玛斯的“civil society”这一概念,主要是因为目前的中国民间社会还不是公民性的民间社会。在中国民间社会成员的身分是以官民等级定位的“老百性”,而不是以平等民权定位的“公民”。中国民间社会也许是一个相对独立于权力政治的生存空间,但它还不是一个由民主原则主导的社会参与空间。中国民间社会的某些公众领域(如帮会)的组织原则甚至是和民主原则根本背道而驰的。但是,中国民间社会中却也包括了象“文学读者群”这样与哈贝玛斯所说的“公众领域”十分接近的社会人际关系。公众领域是公民民间社会的一部分,它应当自然地产生于公民性民间社会,而不应当由国家权力所赐予它存在的自由。所以公众领域应当是独立于国家权力的。但是,应当看到,公众领域同国家权力之间并不是一种纯粹对立和分离的关系。在特定的情况下,国家权力可以通过行政立法这样的手段促成甚至保障公众社会的产生。公众领域尊重明达而理性的讨论,坚持它不受政治权力干涉和商业利益的干扰和影响,因而在政治和经济之间形成了一个相对独立的社会空间。

　　哈贝玛斯是在西方资产阶级文化的特定历史条件中提出“公众领域”这个说法的。哈贝玛斯在讨论公众领域时特别提到了象“咖啡馆”和“读书会”这样的文学公众组织和聚会形式;我们似乎不必由此引申去寻找中国类似的公众领域存在形式。重要的是,尽管在中国不一定存在着与哈贝玛斯所说的“公众领域”类似的形式,但是那种以明达、理智和价值共识为标志的社会空间却是存在的,否则文学交流和讨论也就根本不可能了。应当看到,在中国的实际环境中,文学公众是一种十分松散、极富变化的人际空间,它并没有固定的存在形态,凡是有文学体制和文学活动的地方都有它的存在:正式者如文学杂志、刊物、作品讨论会、议论评价,非正式者如观众或读者观,朋友熟人间的交流讨论等等。文学公众领域的真正社会意义不在其组织和体制形式,因为许多以民间名义存在的文学组织其实完全是有国家权力和政府控制操纵的。文学公众领域的真正社会意义在于它肯定明达和理性是人际交流和讨论的唯一原则。这是知识的原则,更是民主社会伦理价值非压制、非暴力、理性交往的原则。这种社会伦理原则的共识,使得介入这个空间的人们不只构成权力或经济利益集团,而且成为一种社会群体(community)。

　　四、 民族意识和批判意识

　　作为一种文学语言的新写实小说之所以能存在,是和中国实际存在的民间社会空间分不开的。这些小说在普通人中广有读者,主要是因为普通人可以从中感觉到是一种与政治的强制和经济的利诱皆不相同的价值取向。从这一点上来说,研究新写实小说的创作和接受的社会条件,确实可以为我们了解中国当前缺乏组织和体制形体标志的民间社会提供一个极有价值的视角。但是,我们也必须看到,新写实小说是在运用而不是代表“人民记忆”。“人民记忆”又是官方和非官方话语争夺的一个关键领域。既然如此,“人民记忆”的意义就应当首先放到其本土的争夺环境中去理解,而不宜将它抽象地引申为一种徒具“共识”假象的民族性。在思考“人民记忆”的民族性时,更不能忽略以下这几个方面。

　　首先,作为大众文化形式的大众记忆是多种多样的,不可能规范为某一种单一民族文化模式。仅就前面提及的几种记忆符号和载体的形式就不难看出,在民族、区域、传统风俗习惯等等差异极大的中国,实际上不存在什么单一的中华民族记忆。贝雷迪克.安德生在<<想象的群体>>一书中详细地讨论了历史对于构想民族社会群体的关键作用。他指出,“民族”并不是一些客观语言特征、思维习惯、心理素质的自然总和,而是一种“想象性的政治群体”,一种社会文化性的建构。安德生指出:“民族从极遥远的往昔中浮现出来……,并滑入无尽的未来。现代民族现刻的客观性,实际上是建立在想象之上的。”〔注6〕民族必须通过某种对往昔过去的再现才能获得其目前存在的形体。这就是“历史”对于民族群体意识、群体自我认识、自我规定、乃至自我改革的关键意义所在。中国官方民族话语所套用的“炎黄子孙”一说便是用一种喻说的亲属关系把在中国这块土地上生活的人跨时期跨地域地联系为某种“血缘实体”。这种“历史叙述”把极具差异的地域群体、土著文化汇合在单一的时间进展流程之中。这和官方国家权力集中统一的目的是相一致的。那些与分散的地域群体和土著文化相关的民间记忆不会不经过解释就成为统一的民族记忆的一部分。而且,当这些民间记忆与中央集权利益相违背时,往往不可避免地成为它控制、遏制、乃至消灭的对象。所以,正如威廉姆.罗伊和费文.思盖林在<<记忆和现代化>>一书中所指出的那样,对人民记忆的文化研究不能想当然地把国家权力看成是一种中立无私的力量。因为国家实际上总是试图将文化单一化,并以此来巩固统治集团的权力。〔注7〕

　　其次,民间记忆并不等于民族意识,民间记忆需要经过民族主义的意识形态处理才能成为民族意识。民族意识不是纯主观的产物。虽然每一个人在任何时候都具有某种民族身分,但却只是在特殊的条件下才会形成迫切的、强烈的民族身分意识。这些条件包括帝国主义、殖民主义统治,民族间的对立和压迫,不同文化的交锋、冲突等等。因此,讨论某种民族文化也就是必须讨论它作为本土文化意识的强势反应的条件。除非某个民族的人民在日常生活中深切地感受到民族身分带给他们生存限制和压迫,民族意识并不具有反抗和解放的意义。在第三世界人民的反殖斗争中,民族性、本土性和反压迫是一致的。在后殖民的第三世界国家中,本土社会中的政治、经济和文化结构性压迫并不总是直接来源于第一世界。正相反,它往往来自第三世界国家内部集团和阶级利益的冲突和对立。当权的利益集团则往往利用民族主义来掩饰这种新形式的压迫关系。印度批评家拉塔.麦尼曾指出:“殖民”或“殖民主义”这类说法,在不同的政治空间中的意义是不相同的。(点击此处阅读下一页)

　　在西方社会中,讨论殖民问题是“对抗性的反帝批判实践的重要一环”。但是在独立后的印度,“殖民”指的则主要是一个过去了的历史时期:“就实在的、生存的意义而言,殖民主义的确已经象是很久以前的事了。”把一切现今的社会问题归诿于殖民主义对印度社会和文化的破坏,已经很难有说服力了。麦尼强调,后殖民国家中的人民的处境和殖民地人民的处境是不一样的,因为他们脖子上的直接压迫远不单纯是来自帝国主义。麦尼写道:“人们刻不容缓需要抵抗的压迫,是来自民族国家、具有压迫性的社会和政治制度、宗教原旨主义等等。当然,民族国家的种种作为是和宗教或全球的地域政治潮流联系在一起的。但是,人民斗争反抗的却一定是国际现象的本土体现。”〔注8〕

　　再者,把当今一些写实作品当作人民记忆的实录,当作民族文化心理、认知形态的直接反应,这样看待文学与现实的关系,在文学认识论上与过去几十年中在中国盛行不衰的反映论革命现实主义文学观并没有多大差别。在这个文学认识论的基础上,第三世界批评又从中国文学话语与西方话语的差别(其实西方文学话语又何尝是单一同质的)及其在国际文化关系中的边缘地位,推演出其相对于第一世界的第三世界对抗性来。这种把次等族类地位简单地转换为反抗意识的说法,更是不恰当地把等级差别看成了对抗的充分必要条件。其实,客观的等级差别和受压迫的地位并不就等于要求公正和对抗压迫的主体意识。低估了对抗意识形成的艰巨性,也就是低估了文化批判在社会变革中应当起到的启智作用,其中也包括促成与现代民主理想相适应的主体批判意识。

　　我在前面强调了新写实小说作为一种大众话语与官方话语的对立关系。作为官方历史叙述的对立话语,新写实小说拒绝为官方的大历史故事提供映证,它叙述的正是那些被官方主导历史叙述所压抑或宣叛为“无意义”的小故事。这些小故事的叙述包含了大量各种各样的被大历史压抑或遗弃的“记忆载体”。新写实小说公然宣称自己只对百姓生活作原生态描述,它把文学从神圣而空虚的殿堂带回每时每刻的生存现实中来,从而要为创作者和读者僻划出一个相对独立于政治活动的空间。这是一种自我防卫的手段,为的是躲避官方政治权力所操纵的主流文学话语的干涉。然而正是这种非政治的姿态,这种对大政治的厌倦,在一个国家权力已将社会充分政治化的环境中,却恰恰变成了一种政治态度,一种向国家权力要求独立的民间空间的政治要求。

　　从这个意义上说,新写实小说向形成一个独立的公众空间跨出了重要的一步。但是因此而过分夸大新写实小说对建立现代公民社会的思想批判和建树作用,那就会和过分夸大它的对抗第一世界话语的民族文学价值一样,是没有道理的。新写实小说运用了多种人民记忆符号和载体,其中既包括百姓生态、风土人情、民俗习惯、方言土话,也包括故事叙述的程式和习惯。这些因素都不是象某些新小说家所说的那样具有“原生态”,即绝对自然客观性的价值。它们都是经过了作者们的想象、解释、变更和修润的,而由此所产生的文本和文学话语也都不具有连贯完整的一体性。它们在不同程度上展现出各种意义之间的矛盾和脱节。文学或文化批评家的任务不是去从这些文本中挖掘出某种单一的价值和意义(例如第三世界与第一世界的对抗),而是从这些矛盾和脱节中去发现这些文本和文学话语与其政治社会文化环境的关系。这种探索中国文化产品的本土生态成因的工作,似乎正是一件值得关心中国文化本土性的第三世界批评所应做的事。这样的工作也就是阿尔图塞和马库雷所说的对特定文化和社会意识所作的“症状阅读”。〔注9〕我们发现,新写实小说的非政治取向,它对民间记忆的运用,它的面向“普通人”,偏爱“原生态”,构成了一种充满了关于中国本土政治社会文化信息的文学话语,新写实小说以其写作宗旨和实情症兆显示的矛盾性,正向我们揭示了中国当代文学所处的困境。

　　新写实小说要写的是中国百姓的“原生态”,但它恰恰显示了这种原生态是多么地不原始自然,是一种多么死死地被政治制度、社会环境和老百性自己低劣文化素质所限制的生活方式。方方的“河南棚子”里那种十一口人世代撕扯在一间十三平方米小屋力的社会生态“风景”,是和那些想活得“象个人样”却又不得不自我糟践的人文生态风景联系在一起的“(方方:<<风景>>)。新写实小说摈弃了“人民当家作主”、“人民是国家的主人”的陈词滥调,但是它却不能回避到底谁是这个国家的“主人”的问题。新写实小说专写老百性,专写普通人,但是新写实小说文本向读者所展现的恰恰是,这些老百性并不是“普通人”,而是完全听由局部利益化了的政治权力及其代理人摆布的“次等人”和“下等人”(刘震云:<<一地鸡毛>>、<<单位>>)。新写实小说不愿涉及社会制度和政治理想问题,对官方话语的政治主导大叙述敬而远之,新写实小说写的尽是升斗小民卑琐的日常小事,只关心由此形成的普通百姓的生存空间。但是它却让我们不能不看到老百性并没有自己的生存空间,一切民间生存空间都已经被国家权力所侵蚀,所政治化了,要寻找政治控制之外的空间,就不得不回到“革命”之前的过去时代中去。新写实小说写“历史”故事,其实并没有重现历史,只不过是把读者引回了时代不明的过去。(苏童:<<妻妾成群>>,格非:<<敌人>>,叶兆言:<<追月楼>>、<<状元境>>、<<十字铺>>)

　　其实,新写实小说在中国的困境又何尝不是第三世界文化批评的困境?新写实小说的非政治化又何尝不联系着中国第三世界批评的非现实化?中国的第三世界批评不得不在第三世界和第一世界的关系中去确定它首要的对抗性,这是因为真正具有对抗性的文化批评在中国还没有存在的政治社会条件。尽管如此,我们还是应当坚持,中国的第三世界批评是中国的文化批评的一部分,而不是它的代替品,我们不能因为文化批评的艰难而企图在第三世界批评中找到一种与官方权力较少接触,因而较易存在的替代品。如果批评真要具有批判性、对抗性和现实世界性,真要对社会文化的变革有影响作用,那么它就无法回避它本身存在和发展的政治社会条件问题。选择低风险和无风险批判对象是件无可奈何的事,我们不应当因此而责备当今中国的第三世界理论,而是应当从这种无可奈何的选择和处境中看到文化批评的一个更基本的任务,那就是促成公民性民间社会在中国的独立和成熟。作为明达理性的公众话语,文化批评不能在没有公民性民间社会的情况下发展。在海外的人指出当今中国第三世界批评的避实就虚和舍近求远倾向,并不是要想表现什么了不起的知识勇气,或者自夸敢担风险。他们之所以能这样做,无非是因为他们有幸不必顾虑有官方意识形态的文检钳制,有幸能在一个“公民领域”中说自己想说的话而已。中国第三世界批评所面临的社会学术环境和它所作的无可奈何的选择,似乎更应当让我们看到,对当今中国的文化批判,包括对第三世界批评的真正压迫,不是来自本土之外的知识关系(无论这一关系所包含的结构压迫是多么不可忽视),而是来自它的本土社会文化结构本身。

　　注释:

　　〔注1〕 <<文艺研究>>1993年第1期,第44-45页。

　　〔注2〕 同上,第43页。

　　〔注3〕 张颐武:<<在边缘外追索:第三世界文化与当代中国文学>>(时代出版社,1993年),第77-91页,第126-138页。汪政、晓明:<<新写实小说的民族化>>,载<<文艺研究>>1193年第2期。

　　〔注4〕 <<钟山>>1989年第3期和""新写实"小说座谈辑录",<<文学评论>>1991年第3期,第111-112页。

　　〔注5〕 同注3,张颐武,第81、80、77和82页。

　　〔注6〕 Benedic Anderson, Imagined Communities (London: Verso, 1983), p.19.

　　〔注7〕 William Rowe and Vivian Schelling, Memory and Modernity (London: Verso, 1991), p.10.

　　〔注8〕 Lata Mani, "Multiple Mediation: Feminist Scholarship in the Age of Multinational Reception," Inscriptions No.5 (1989), pp.9-10.

　　〔注9〕 参见徐贲:《意识形态和“症状阅读”:论阿尔图塞和马库雷的文学意识形态批评》,《文学评论》,1995年第1期 。

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