段德智：社会和谐与宗教承担

　　很高兴应邀来这里作讲演。我讲演的题目为“社会和谐与宗教承担”，旨在对宗教在构建和谐社会中的特殊功能尝试着作出一些说明。这次演讲是命题作文，对我说来有一定难度，但是我将尽力而为。主要讲五个问题。

　　一、宗教的角色

　　先讲第一个问题，即宗教的角色问题，对这个问题又分两个子问题来讲。一个是构建和谐社会与宗教的内在关联性或相关性，另一个是如果宗教必须参加和谐社会的构建，则宗教在这这种构建活动中当扮演什么样的角色。

　　构建和谐社会与宗教的内在关联性问题对于我们这个话题是一个至关紧要的问题。因为如果构建和谐社会与我们各宗教没有什么关联性，则我们各宗教参与和谐社会的构建工作也就只是一种执行各级政府部门行政命令的问题。但是，如果构建和谐社会的工作与我们各宗教具有内在的关联性，我们各宗教组织不投入这项工作，我们自身的存在和发展都会因此而遇到极大的甚至难以逾越的障碍，则事情就另当别论了。因为这样一来，构建和谐社会对于我们各宗教就不再是一种份外的事情，而成了一种份内的不能不做的事情了。

　　人是不能没有理想的。在一个意义上讲，人就是一种有理想的动物。有无理想，是人与动物的一项根本区别。同样，社会也是不能没有理想的。在一定意义上讲，人类社会就是一种有理想的社会群体。可以说。有无理想，是人类社会与动物社会的一项根本区别。而和谐社会长期以来就一直是人类和人类社会一种最美好的理想。在西方，有一个哲学家，叫柏拉图（前427—前347），是孟子的同代人。他在西方哲学史上地位很高。当代英国哲学家怀特海（1861—1947），是过程哲学的主要代表人物，在谈到柏拉图在西方哲学史上的地位时，曾经不无肯定地说道：“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列注脚而已。”[1]柏拉图有一本书，叫《理想国》。他认为最好的国家和社会就是一种“公道”或“正义”的国家和社会，然而，为要实现“公道”或“正义”，这种国家和社会的成员之间就必须和谐一致；
而为使一个国家和社会的成员之间和谐一致，这个国家和社会各个等级的人就都必须恪守本位，各尽其职。例如，统治者就必须具有智慧，具有很高的管理和指挥才能，武士阶级就必须非常勇敢，能够很好地防御敌人，保卫国家，而劳动者阶级就必须不仅勤劳，而且节制。因此，柏拉图所说的理想国，与其说是一种正义社会，毋宁说是一种和谐社会。我们中国人也十分讲求社会和谐，甚至更为讲求社会和谐。我们中国有“四书五经”的说法，所谓“四书”，指的是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，所谓“五书”，指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》。这些经典在讲到社会理想时，都强调社会和谐。《论语》中有“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”的说法。《礼记》讲“小康”和“大同”，讲的都是和谐社会。大家想一想，一个社会能够做到“外户而不闭”，还不能算和谐吗？可以说，“小康”社会是一种低级和谐社会，而“大同”社会就是一种高级和谐社会。两千多年来，我们的祖先一直在为创建这样一种和谐社会而努力奋斗着。现在，我们全国人民也还是在努力为实现这样一个崇高的目标而努力奋斗着。

　　但是，问题在于，这样一种社会理想对于我们这样一些讲求“出世”的各个宗教究竟有什么关系？是与我们根本无关呢？还是我们应当参与的份内之事呢？

　　从宗教学的立场上看，我们各大宗教参与和谐社会的建设实在是一件责无旁贷的事情。诚然，对宗教我们可以给出不同的定义。例如，我们可以说宗教是一种讲求信仰的组织。因为没有一个宗教不讲求信仰的。例如，基督宗教信仰上帝，佛教信佛，伊斯兰教信安拉，道教信三清尊神等。再如，我们可以说宗教是一种讲求戒律的组织。例如，犹太教和基督宗教有“摩西十诫”，佛教有“五戒”或“八戒”等。但是，无论如何宗教首先是一种社会组织或社会群体。一个人的宗教是从来都不存在的。世界上最早的宗教组织形式即是氏族或氏族社会。事实上，宗教不仅是一种社会组织或社会群体，而且还常常是一种规模特别大的社会组织或社会群体。现在，世界上有宗教人口40多亿，如果算不上最大的社会组织，也应该说是世界上最大的社会组织之一了。就我们国家来说，究竟有多少宗教人口，有多种版本，有的说有两亿多，有的说有一亿多。即使就“一亿多”这个比较保守的说法看，我们也可以说宗教是我们国家中一个规模很大的社会组织或社会群体了。然而，既然宗教，像军队、学校等一样，也是一种社会组织，也是一种亚社会系统，则它就同样有一个与社会整体或社会母体的关系问题。而且，尽管这种关系比较复杂，但是无论如何我们总可以将其归结为“部分”与“整体”的关系，一种“树枝”和“树根”的关系，一种“毛”和“皮”的关系。战国时期，有一个人叫魏斯（？—前396），是孔子的学生（子夏）的学生，后来成了魏国的开国君主，他是战国时期第一个推行变法的政治家，开创了魏国的百年霸业。有一次他出去巡视，看到一个人反穿着一件皮袄。他就问那个人为什么这样作。那个人回答说：“臣爱其毛。”魏斯紧接着反问说：“皮之不存，毛将焉附？”我们宗教与社会整体或社会群体的关系就是这样一种“毛”和“皮”的关系。因此，尽管我们都爱我们各自的宗教，但是为了我们各个宗教的存在和发展，我们就必须致力于构建和谐社会，使我们这个社会更加自由、民主和富强。

　　在我国古代的宗教活动家中，有一个人就非常懂得这个道理。这个人就是释道安。释道安（312—385）是常山赵子龙的老乡，长得非常难看，脸黑得很，就像黑漆漆过一样，故有“漆道人”这个雅号。但是他很有学问，很有智慧，对佛学，特别是对般若学研究得很透彻，其见解很有创意，是“本无宗”的奠基人。许多信众都喜欢听他讲法，不仅本寺的佛教信众喜欢听，周围寺庙的佛教信众也都喜欢听他讲法。当时就有“漆道人，惊四邻”的说法。他这个人对佛教事业也很痴情，可以说是雄心勃勃，但是干了半辈子，成效却甚微。后来，他总结了一下自己的经验教训，认识到自己之所以在推进佛教事业方面成绩不大，最根本的原因还在于社会环境问题，在于当时社会不和谐、不安定。我们大家都读过《三国演义》。《三国演义》一开始就说“话说天下大势，分久必合，合久必分。”魏蜀吴三国斗了几十年，到后来三国归晋。但是，司马政权独步天下的时间却只维持了42年。之后，中国就重新陷入了“五胡十六国”的战乱局面。释道安所意识到的社会环境问题，也就是北中国的这样一种战乱局面。他从“不依国主，则法事难立”这样一个高度，决定带着自己的信徒到中国南方（即社会相对和谐、社会环境相对安定的东晋）发展。于是，他将其分成三路，一路到四川发展，一路到扬州发展，再一路由他本人直接率领，到襄阳发展。这无疑是释道安所作出的一项充满政治智慧的宗教发展之路的正确抉择。从留下来的史料看，释道安在襄阳讲法的成就是相当巨大的。单就他在襄阳主持建立的檀溪寺的规模就可以对此领略一二。因为既然它不仅“建塔五层”，而且还需要“起房四百”，就足见“四方之士，竟往师之”之不诬。而且，他在主持建立檀溪寺的过程中左右逢源，不仅得到了东晋政府方面的财政支持，而且也得到了身居北方的前秦苻坚的一定支持。所有这些都不仅说明了释道安的讲法在当时已经产生了全国性的影响，而且也说明了他的讲法已经对构建和谐社会产生了巨大的实际效果。因此，释道安的襄阳讲法是很有典型意义的：它生动不过地说明了构建和谐社会并非宗教的份外之事，而实在是宗教自身的份内之事，实在是宗教自身得以存在和发展的一项不容或缺的基本条件。

　　既然如上所说，和谐社会与宗教的存在和发展密切相关，构建和谐社会乃宗教之份内之事，那就有一个宗教当以什么样的身份参与这项工作的问题。而这也就是我们所说的宗教的角色问题。

　　宗教在和谐社会的构建中，究竟应当扮演什么样的角色呢？这个问题说复杂就复杂，说简单也简单。说它复杂，是说我们无论如何化费多大的篇幅，也难以穷尽这个题目。说它简单，是说在当前语境下，我们甚至可以用两个字对之加以概括，这就是“配角”。对于宗教在构建和谐社会中的角色的这样一种界定，咋一看，让人感到很别扭，甚至会有几分屈辱感，但是，至少在政教分离的大背景下，恐怕事情也只能如此。更何况早在前现代社会，我国的宗教思想家们就已经对宗教的这样一种角色作出了明智的规定。佛教，作为一种外来宗教，入华之后很自然地面临着如何适应中国社会的国情，究竟以什么样的角色参与中国和谐社会的构建问题。虽然，这种问题是佛教入华之后始终需要考虑并予以不断解决的问题，但是，佛教还是在一个不太长的时间内就在这些问题上步入了正道。不仅我们在前面谈到的释道安的讲法活动是一个生动的例证，而且我们还可以从他的学生慧远那里得到进一步的说明。慧远（334—416），作为释道安的学生，一方面继承了释道安的“适应”策略，另一方面在新形势下又有所发展。如所周知，至慧远时代，出现了“沙门敬王之争”。主沙门敬王者称，沙门既沾受国恩便应持守国制，从而不应废其敬王之礼。针对这种言论，慧远坚称，沙门不敬王（不跪拜王）不等于沙门不助王。因为沙门“虽不处王侯之位，固以协契皇极，大庇生民矣”（《答恒太尉书》）。也就是说，在慧远看来，沙门虽然不跪拜王，但是，他们却与跪拜王的俗世的王侯一样，也能教化大众，为构建安定、和谐的社会作出贡献。不仅佛教注重适应中国社会的国情，在入华后甘愿承担其协助主流社会构建和谐社会，而且许多有见识的基督宗教人士和伊斯兰教人士也同样如此。意大利的耶稣会传教士利玛窦（1552—1610）在其名著《天主实义》中就曾提出过“三父之论”，强调：“凡人在宇内有三父：一谓天主，二谓国君，三谓家君也。”利玛窦将“国君”和“家君”与“天主”相提并论，显然不仅意在突出基督宗教与中国政治理念和伦理观念的可协调性，而且还意在突出基督宗教在构建安定、和谐中国社会的特殊功能。我国著名的基督宗教史专家朱维铮在谈到基督宗教入华史时，曾经对利玛窦的传教工作给予了高度评价。在他看来，虽然此前早在唐初和元初，基督宗教便以景教和也里可温教的名义两度入华，但“在中世纪中国文化变异过程中”却并未“留下怎样的痕迹”。[2]而基督宗教在晚明“三度入华”，却给我们留下了显著的痕迹。一个很重要的原因即在于利玛窦所奠基的这样一种“适应”策略和“协助”态度。与利玛窦所倡导的“三父之论”相似，我国著名的伊斯兰教学者王岱舆（约1584—1670）也提出了“三顺论”，宣称：“人生在世有三大正事，乃顺主也，顺君也，顺亲也”（《正教真诠》）。不难看出，王岱舆的“三顺论”，与利玛窦的“三父之论”异曲同工，对伊斯兰教走本土化路线、推进中国和谐社会建设无疑也作出了不朽的贡献。

　　然而，不仅外来宗教有一个与中国社会相适应、协助主流社会构建社会和谐的问题，而且即使本土宗教也同样面临这样的问题。不过相形之下，本土宗教的领袖们更谙此道罢了。在诸多道教领袖中，丘处机无疑是其中最为杰出的一个。丘处机（1148—1227）虽然身处一个战乱时代，一个南宋、金和蒙元相互混战的时代，但他 却有“欲罢干戈致太平”（《长春真人西游记》）的勃勃雄心。他深知为要实现这一构建社会和平和社会和谐的伟大目标，单靠全真道的力量是根本不行的，非借助于一种强大的政治力量才行。丘处机的政治智慧还表现在他对当时的政治形势作出了相当精确的判断，把希望寄托在蒙元身上。就此而言，其政治智慧不仅不逊于三国时期的诸葛亮，而且还有过之而无不及。因为历史证明的不是政治思想家诸葛亮的政治判断，反而是宗教思想家丘处机的政治判断。而且，正是基于这一正确的政治洞见，才有了后来的“万里赴诏”，也才有了后来的“一言止杀”的问题，从而不仅有力地推动了全真道的发展，使之臻于隆盛，而且也有力地推动了和谐社会的构建。

　　毋庸讳言，从整个人类发展史的角度看，在前现代社会，也有宗教不甘心当配角的现象。而且，这种现象在欧洲中世纪的一段时间里甚至还相当突出。不仅教权与王权之争构成欧洲中世纪政治斗争的一项中心内容，而且教权至上、教权高于王权一度成为政治现实。“神圣的魔鬼”格列哥里七世（1073—1085年在位）不仅在他发布的《教皇敕令》（1075年）中明文规定：“一切君王应亲吻教皇的脚”，“教皇有权废黜皇帝”，“教皇有权解除人民对邪恶的统治者效忠的誓约”，而且他后来也确实发布敕令，(点击此处阅读下一页)

　　废黜过（德意志的）亨利四世，把他革除教籍，并宣布解除臣民对皇帝效忠的誓约，以至于出现了1077年初亨利四世亲自到教皇所在的卡诺莎城堡悔罪三天的戏剧性的一幕。教皇英诺森三世（1198—1216年在位）不仅极力主张教皇是“世界之主”，而且还亲自废黜过两个德意志皇帝，并且还使英国、波兰、匈牙利、丹麦、葡萄牙等国都臣属于教皇。但是，关于欧洲中世纪的教权至上主义，至少有两点需要提出来予以注意。首先，即使在欧洲中世纪，教权也并非始终高于王权。例如，在1308—1377年的七十年间，连续七个教皇都不仅沦为法国国王的“阿维农之囚”，而且作为“阿维农之囚”的教皇克雷门五世还亲自颁布《荣耀君主》的通谕，承认世俗王国由神直接设立，而且还同意法国国王对教会财产征收什一税。其次，随着文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的开展，政教分离逐步成为现代政治学的主流原则，即使在西方世界，政教合一的情况基本上也不复存在了。既然如此，则我国历史上各大宗教的领袖和思想家们所策划和制定的“适应”策略以及他们所主张的以配角的身份参与和谐社会建设的决策便不仅具有历史的价值，而且也具有现时代的意义。继承和发扬这样一种宗教传统，努力以“配角”的身份积极投身到当前的和谐社会的建设中去，实在是我国当代宗教的一项不可推卸的神圣职责。

　　我们讲我国各大宗教在当前的社会和谐的构建工作中应当积极地扮演“配角”的角色，这在任何意义上，都不是在否认宗教在构建和谐社会中的地位和作用。其实，宗教在构建和谐社会建设中所承担的这样一种角色是其他亚社会群体所无法取代的；
不仅是所有其他配角难以完全取代的，而且也是作为主角的整个世俗社会本身难以完全取代的。宗教，只要其存在一日，它作为维系和创建和谐社会的一种特殊工具，便永远承担着一种任何别的社会群体和意识形态无法完全取代的特殊使命。认识到这一点是非常重要的。因为从全局的观点看问题，和谐社会建设对宗教所需要的首先当是它在这一建设中所能发挥的那种为别的亚社会系统所无法承担的特殊功能或特殊作用，从而宗教在参与和谐社会建设中特别致力的也当是去扮演这样的角色，发挥这样的作用。鉴此，具体深入地了解宗教在构建和谐社会中可能扮演的特殊角色，可能发挥的特殊作用，就是一件相当重要的事情了。而为了帮助大家对宗教应当扮演的特殊角色或应当承担的特殊使命有所了解，下面，我们就从宗教宇宙论、宗教契约精神、宗教道德伦理等方面对此作出扼要的说明。

　　二、宗教的宇宙论与社会的有序和谐

　　社会的有序性对于和谐社会的建设极端重要。诚然，有序的社会未必和谐，但和谐的社会无论如何却必须有序。不过，对于和谐社会的建设更为重要的与其说是社会秩序，毋宁说是社会秩序的实现和维系。一个社会的统治者都是要构建一种社会秩序的，区别只是在于他们所构建的社会秩序是否能够实现以及实现出来之后是否能够长期维持下去。然而，为了使一种社会秩序实现出来并得以维系下去，虽然有许多事情要做，但是，被统治者或被管理者对于该社会秩序的普遍认可无论如何是一项必要条件。因为如果一种社会秩序仅仅统治者和管理者认可，而大多数被统治者和被管理者不予认可，则这种社会秩序要不了多久就会垮掉的。想当年，“秦王扫六合，虎视何雄哉！挥剑击浮云，诸侯尽西来”。他自称始皇，以表明“一切皆有”他“开始”，其子孙万代将永远统治中国。可是，出乎秦始皇预料的是，秦朝在他死后不到三年就完结了。其根本原因正在于大多数被统治者和被管理者不认可他所确立的社会秩序，不甘心在这种秩序下当被统治者和被管理者。当陈胜向他的农民伙伴发出“帝王将相宁有种乎”的呼号时，所表达的正是这样一种不甘心的情绪。然而，为了使被统治者或被管理者对于一种社会秩序有比较普遍的认可，除了这种社会秩序本身具有较多的合理性外，对社会秩序的种种合理性作出令人信服的论证也是一件永远不可或缺的事情。而这类论证虽然多种多样，但是，宗教的宇宙论证明无疑是其中相当有效的一种。

　　美国宗教社会学家贝格尔（1929—）在谈到宗教对社会的维系功能时，曾经突出地强调了宗教对社会秩序合理性论证的重大功能。他曾经用了一个非常形象的比喻来解说宗教的这种功能，这就是宗教是社会的“神圣的帷幕”（the Sacred Canopy）。而宗教之所以能够成为社会的帷幕，最根本的就在于宗教能够藉它的宇宙论来为社会秩序的合理性作出论证，用宇宙的秩序来神圣化社会的秩序。也正是在这个意义上，他把宗教说成是“建立神圣宇宙的活动”。[3]他的这个说法应该说是很有道理的，至少是有一定的历史根据的。

　　就基督宗教来说，《旧约圣经》的《创世记》即可以说是对基督宗教建立神圣宇宙活动的一个“记录”。那么，依据《创世记》，上帝是如何“建立神圣宇宙”的呢？从字面上看，上帝是在六天之内完成建立神圣宇宙活动的。上帝在第一天不仅创造了天地，而且还创造了光，区分了白昼和黑夜；
第二天，上帝创造了天穹，区分开了天上之水和天下之水。第三天，上帝区分了海洋和陆地；
第四天，上帝创造出太阳、月亮和众星，区分开季节和年月；
第五天，上帝创造出鱼类和飞鸟，以装饰海洋和天空；
第六天，他不仅创造出种种动物，以装饰陆地，而且还“照着”上帝自己的“形象”，“按着”上帝自己的“样式”造了人。然而，对于上帝创世的这一过程可以从两个层面来理解。一方面，我们可以从逻辑学的角度加以理解，另一方面，我们又可以从目的论的角度予以理解。如果从逻辑学的角度加以理解，我们就会看到上帝第一天创世活动的特殊重要性。因为倘若没有天地和光，则不仅上帝创造白昼、黑夜、太阳、月亮的活动根本无法进行，而且上帝创造天穹、区分和装饰海洋、陆地的工作也根本无从做起。但是，倘若我们从目的论的角度看问题，我们就会发现，上帝第六天的创始活动具有特殊的重要性。这是因为上帝之创造人并不是为了创造人而创造人的，而是为了“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（《创世记》1：36）这就是说，上帝辛辛苦苦干了六天的活，为的都是给人制造“管理”对象的，都是为人“作嫁衣裳”的。关于上帝的这一目的，《创世记》反复予以强调，是给了特别的渲染的。因为在接下来的经文中，上帝不厌其烦地声明：“上帝赐福给他们”，要人“生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物”。（《创世记》1：28）。既然人所赖以生存且奉命“治理”的“这地”，与万物一样，也是上帝所创造的，也是上帝所创造的有序宇宙的一部分，既然上帝的所有的创世活动都是为了让人更好地活着，为了让人更好地“治理”这地，则人在这地上的生存秩序以及人对“这地”的“治理”也就不能不成为上帝的终极关怀，也就不能不具有某种合理的有序性和神圣性。基督宗教之所以长期以来持守亚里士多德—托勒密的“地心说”，其目的显然在于借以肯认基督宗教的上述宇宙论，给它进一步涂上科学的色彩，以期为社会的有序和谐作出论证。

　　在古代中国，也同样有藉天尊地卑的宇宙秩序神圣化社会秩序的宗教性的宇宙论。这在《周易•序卦传》中体现得相当充分。“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措。”冯友兰先生曾经高度赞扬西学在运用正的方法方面的卓越性，看来，至少就社会概念的演绎技巧方面，我们中国古代人非但不比西人逊色，反而比之更为卓越。《周易•序卦传》中的这种宇宙论后来为董仲舒从“天人之际，合而为一”的高度发挥到了极致。所谓“王道之三纲，可求于天。天不变，道亦不变”，（《春秋繁露•基义》）可以说是把中国古代的维护社会有序和谐的宗教性的宇宙论发挥到了极致。既然用以维系中国古代社会秩序的纲常，既非统治者的一厢情愿，也非诸如孔子、孟子、荀子和董仲舒的知识分子精英们的发明，而是出于神圣不可侵犯的天，则遵循纲常因此便似乎是一件天经地义的事情了。宗教宇宙论维系社会有序和谐的效能看来是显而易见的。

　　宗教宇宙论对社会秩序合理性的论证还体现在它之对社会权威的神化上。和谐有序的社会是需要社会权威来保证的。早在1873年，恩格斯就针对种种无政府主义思潮指出：任何一个社会都“需要权威，而且是需要专断的权威”。[4]他以纺纱厂作例子解释说，既然棉花要经过多道连续的工序才能够成为棉纱，既然所有这些工序大部分是在不同的车间进行的，则整个工作就必须按照某个权威决定的钟点开始和停止工作，按照某个权威决定的标准和程序从事工作，否则，这个厂子的工作根本无法进行。他还由此得出结论说：“想消灭大工业中的权威，就等于想消灭工业本身，即想消灭蒸汽纺纱机而恢复手纺车。”[5]恩格斯还进一步强调说：“但是，能最清楚地说明需要权威，而且是需要专断的权威的，要算是在汪洋大海上航行的船了。那里，在危急关头，大家的生命能否得救，就要看所有的人能否立即绝对服从一个人的意志。”[6]诚然，任何一个社会权威要得到该社会成员的普遍认可，首先都必须借助于自身的正确性，借助于自己在长期实践活动中给该社会的成员谋取到实实在在的利益，但是，无论如何，至少从历史上看，宗教的宇宙论证明确实也发挥过极其重大的作用的。例如，君权神授在维系前现代社会的社会权威方面就曾发挥过重要作用。我国历史上有“陈桥兵变”这样一个历史事件，说的是960年时任后周殿前都点检的赵匡胤（927—976）在开封郊区陈桥顺利地发动兵变，夺取后周政权，建立宋朝这样一个故事。篡夺政权虽然是一件大事，然而成就这一事件的道具却很简单，无非是一件衣服，一件绣着龙的图腾的黄袍。然而，正是这件龙袍在其加到赵匡胤身上之前时，赵匡胤只不过是后周幼主柴宗训的一位有权势的大臣，而一旦龙袍加身，赵匡胤就成了被人三呼万岁的大宋皇帝。宗教对于社会权威的确认的特殊作用由此可见一斑。西汉时期的董仲舒曾对中国式的君权神授说阐述得相当清楚。他从语源学的角度曾经对之解释说：“受命之君，天意之所予也。故号为‘天子’者，宜视天如父，事天以孝道也。号为‘诸侯’者，宜谨视所侯奉之天子也。号为‘大夫’者，宜厚其忠信，敦其礼仪，使善大于匹夫之义，足以化也。‘士’者，事也。‘民’者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。”（《春秋繁露•深察名号》）

　　君权神授并不是中国人的专利或发明。但是，我国古代的君权神授说却有自己的特色。在西方前现代社会，虽然其主流政治哲学普遍认同君权神授说，但是对于君权神授的方式却存在有歧义。虽然多数君王都倾向于“直接”说，强调君权直接来自神或上帝，但是多数宗教领袖却主张“间接”说，他们强调教权高于王权，强调君权间接来自神或上帝，强调皇帝登基须经宗教领袖（教皇）加冕，甚至认为君主或皇帝须向宗教领袖（教皇）称臣。然而，在中国，却基本上不存在这样一种状况。国王或皇帝的权直接来自神，直接来自“天”。而国王或皇帝的“权”的来源的这样一种直接性由“天子”这个名号即可以看出来。因为从这个名号即可以看到，国王和皇帝之所以拥有号令天下的特权，不凭别的什么，凭的只是他是“天”的“子”这样一种特殊身份。而在欧洲中世纪，国王或皇帝却是不可能享有这样一种特殊身份的。因为能够成为上帝的“子”的只有一人，这就是“道成肉身”的作为圣子的耶稣基督。而前面所说的赵匡胤之所以凭借其部下给自己披上一袭龙袍，便获得了登基当大宋皇帝的合法身份而无需任何教会领袖的认可，也是基于君权神授的这样一种直接性。因此，君权神授的这样一种直接性非但不妨碍宗教神学对于社会权威的神圣化，反而有助于这样一种神圣化，有助于有序和谐社会的确认和维系。

　　三、宗教的契约精神与法治社会

　　和谐社会不仅当是一个有序的社会，而且还当是一个法治社会，同时，惟有其为法治社会，它才能够成为有序社会。而宗教在构建和谐社会方面的功能不仅在于藉其宇宙论推动有序社会的构建，而且还在于藉其契约精神推动法治社会的构建。

　　凡宗教都具有一定的契约精神。因为舍此宗教便既不可能成就其救赎人生和社会的使命，也不可能对广大信众产生超常的吸引力。这一点在基督宗教的《圣经》中表现得尤为明显。契约精神可以说是贯穿《新旧约圣经》中的一种非常基本的精神。《旧约圣经》虽然常被区分为律法书、先知书和圣著三个部分，(点击此处阅读下一页)

　　但是无论如何，律法书是其中最为基本的部分。律法书，又称《摩西五经》，可以看做是上帝耶和华与以色列人之间签订的一些列契约。而其中最为中心的事件则为“西奈山缔盟”。“西奈山缔盟”所报道的是一项非常正式的签约活动，有时间，有地点，还有中保。时间为公元前13世纪，地点为西奈山，中保为先知摩西。签约的双方分别为上帝耶和华和作为他的选民的以色列人。他们各有自己的权利和义务。就上帝耶和华而言，其权利是“吩咐”以色列人照自己的话行事，其义务则在于为按照自己吩咐办事的以色列人准备“福地”，以为奖赏。就以色列人来说，其义务是按照上帝吩咐的行事，其权利在于进入作为“福地”的“祭祀的国度”，成为“属神的子民”。（《出埃及记》19—24）《新约圣经》通常被区分为福音书、使徒行转、使徒书信和启示录四个部分，但是，构成其核心内容的则是福音书。正如我们可以将律法书的基本精神归结为契约精神一样，我们同样也可以将福音书的基本精神归结为契约精神。而其中最为中心的事件则为“登山宝训”。在一定意义下，我们也可以将“登山宝训”视为一种签约活动。这里签约的双方不再是耶和华和以色列人，而成了耶稣基督和所有信仰上帝的人，也就是说，随着基督宗教演变成一种真正的世界性宗教，参加签约的不再仅仅是以色列人，而是“万民”或“世上万邦”。签约的双方也是既有义务也有权利。就耶稣基督而言，其权利在于要求信众们信仰、悔改和爱，其义务在于当末日到来时实施公正的审判，使那些听从自己吩咐的人得以享受“八端真福”，进入天国，进入新耶路撒冷。就基督宗教信众而言，其义务在于听从耶稣基督的吩咐，去信仰、悔改和爱，其权利则在于当末日到来时享受“真福八端”，进入天国，进入新耶路撒冷。基督宗教的这样一种契约精神对于培养、提升人类的法律意识和法律观念无疑是有其深广的影响的，对于人类社会的法治建设无疑是有其潜移默化的作用的。例如。许多近代西方思想家，如洛克、卢梭等之所以能够先后提出各种不同的社会契约论，虽然其原因是多方面的，但是，无论如何，与这样一种长期熏陶形成的文化氛围是不无关系的。

　　宗教的契约精神不仅对于培植、提升人们的法律意识和法律观念有积极的意义，而且对于神圣化世俗法律或民法的作用也是极其显著的。众所周知，由于诸多历史方面的原因，许多宗教法律或神律往往既包含有宗教神学方面的内容，也包含有世俗法律的内容。例如，摩西十诫的十项内容就被分别刻在两块石板上。其中一块板上刻有三条戒律。它们分别是：“除了我以外，你不可有别的神”；
“不可妄称耶和华你上帝的名”；
“当纪念安息日，守为圣日”。而另一块石板上则刻有七条戒律。它们分别是：“当孝敬父母”；
“不可杀人”；
“不可奸淫”；
“不可作假证陷害人”；
“不可恋别人的妻子”；
“不可贪图人的财产”。[7]很显然，刻在第二块石板上的这七条戒律其实都是世俗法律，但是，一旦它们被当作神律宣布出来，自然也就因此而获得了一种神圣不可侵犯的性质，从而也就在很大程度上保证了世俗法律在广大民众中的贯彻落实，对法治社会的建设发挥了其积极的影响。这样一种情况不仅存在于基督宗教中，而且也广泛地存在于其他宗教中。例如，佛教有所谓“五戒”：“不杀生”；
“不偷盗”；
“不邪淫”；
“不妄语”；
“不饮酒”。这五条差不多都可以看作是有关世俗法律和世俗道德的规条。但是，一旦作为佛教戒律规定了下来，它们也就因此而获得了新的深广得多的意义。例如，当“不偷盗”作为佛教的戒律规定下来时，它便同破除“我执”、“三轮体空”、“六道轮回”等佛教信条关联了起来，从而就因此而获得了一种势在必行的动能。再如，“不杀生”就其本身而言，很难说即为一条世俗法律，而且从世俗社会的角度看问题，还多少显得有几分荒唐。但是，且不要说“不杀生”作为一条佛教戒律，本身即因此而获得了一种神圣性，即使从常识的意义上看问题，如果一个人连普通生物都不忍心下手或不敢下手，他之残杀一个人的可能性也就因此而微乎其微了。仅就后一个层面看，这条佛教戒律对于维系世俗法律、推动法治社会建设的意义也就够大的了。

　　宗教对法治社会的建设的推动作用，不仅体现在它之具有契约精神以及它对世俗法律的神圣化方面，而且还体现在它对公平和正义概念在普通民众中的普及上。公平和正义概念是任何宗教都不可或缺的。宗教之所以对广大民众有一种不可遏止的极其广泛的号召力，一个根本的原因即在于它对公平和正义概念的始终不渝的弘扬和允诺。如果任何宗教都有一个“应许之地”（参阅《创世记》第12章）的话，则这个“应许之地”便是公平概念和正义概念的实现或践履。康德虽然否认关于上帝存在的本体论证明和宇宙论证明，但是却对关于上帝存在的道德论证明寄予厚望。这是因为在康德看来，只有借助上帝和来世，我们才能够避免善人到不到善报、恶人得不到恶报这样的人间难以避免的悲剧，才能实现人类德行与幸福的匹配，换言之，才能够实现公平和正义。在《圣经》，虽然上帝常常以慈父的形象出现，但是，他的基本形象始终是一个主持正义的法官。这在《启示录》或末日审判里被展现得淋漓尽致。因为当末日的号角吹响了的时候，“死了的人”都凭着“生命册”“所记载的、照他们所行的受审判”（《启示录》20：12）：好人将进入天堂，恶人将进入地狱，而有小罪的人将进入炼狱。换言之，耶稣基督的“登山宝训”便在这时依照契约一一公平地兑现了。公平和正义的原则在佛教的“业报论”中甚至得到了更其系统更其严谨的表达。首先，佛教的“六道轮回”对善恶作了更为细致的量化处理。它把人的行为即“业”区分成了六等。其中，善业被区分成了三等，相应地也就有三个等级的报应，这就是作善业者死后分别进入人道、阿修罗道和天道。同样，恶业也被区分成了三等，相应地也同样有三个等级的报应，这就是作恶业者死后分别进入畜生道、饿鬼道和地狱道。其次，佛教对人的行为还从质上作了区分和概括，将业区分为三种，这就是身业、口业和意业。基督宗教和伊斯兰教等宗教也考虑到人的言语和思想，但是，佛教将它们与人的身体活动并谈，提出“三业”这样一个整体性概念，无疑对引起人们更其关注“口业”和“意业”会起到令人瞩目的作用。不仅外来宗教注重实施和普及公平和正义概念，而且本土宗教也同样注重实施和普及公平和正义概念。例如，我国道教的早期经典《太平经》中就不仅提出了“太平”概念，宣称“太者大也，平者正也”，而且还提出了“承负说”，断言：“承者为前，负者为后。……负者乃先人负于后生者也。”[8]道教的“承负说”在各宗教的“神正论”中是颇具特色的，至少是与我们刚刚提到的基督宗教的“末日审判”和佛教的“业报论”是有明显的区别的。这主要表现在，无论是基督宗教的“末日审判”，还是佛教的“业报论”强调的都是“自作自受”，例如，《大宝积经》中就有对“果报还自受”的强调，但是，照道教的“承负说”，情况却不是“自作自受”，而是“他作我受”。对于行为和责任关系的这样一种错位的处置，咋看起来，显得很荒唐，但是在古代中国却是有其存在的历史必然性的。因为，既然我国长期以来宗法制度一直处于主导地位，既然我们中国人特别重视血缘亲情，则强调后人承担先人的罪责和错失，也就是一件非常自然的事情了。而且，这样一种报应学说在一个特别注重家族观念，注重血缘链条的社会中，其对人们的行为势必具有更大的约束力和威慑力。如果一个人考虑到他的不当的行为会给他的后代造成不利的后果，则他的行为自然会因此而收敛很多。而且，这样一种报应说还有一个维系社会的妙处，这就是它能够对康德所强调的人类社会中比较普遍存在的善人未必得到善报、恶人未必得到恶报的社会现象作出似是而非的解释。因为承负说区别于基督宗教的末日审判和佛教的业报论的一个重要功能就在于它能够说明“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来还此人也。其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。”[9]不过无论是基督宗教的“末日审判”和佛教的“业报论”，还是道教的“承负说”，都在于借助于神通过来世来实现“公平”和“正义”，就此而论，都可以看做是康德式的对于神明存在的一种道德论证明，而且，作为现实社会公平和正义缺失的一种补救，同具有助推法治社会构建的社会功能。因为它们对于社会上相当一部分民众至今也还是有一定的影响力的。世界上像宣称“我死后，哪怕它洪水滔天”的路易十五（1710—1774）那号的人毕竟是极少数！

　　四、宗教伦理与普遍和谐

　　和谐社会不仅应当是一种法治的社会，而且还应当是一种德治的社会。而为要构建德治社会，就需要加强道德伦理建设。道德伦理建设自然包括两个方面：一方面是世俗道德伦理建设，另一方面是宗教道德伦理建设。世俗道德伦理建设的重要性自不待言，但是，宗教道德伦理建设的重要性也是不容忽视的。因为它在维系社会道德伦理、促成社会普遍和谐方面往往能够发挥世俗道德伦理难以发挥的作用。

　　真正说来，社会和谐所关涉的并不是和谐的有无，而是社会成员之间的和谐是否普遍。因为小范围的社会和谐在任何一个社会，在任何一种情况下都会以这样那样的方式存在的。在楚汉相争中，总的来说，项羽一方是不够和谐的，但是，我们也不能说在项羽一方就根本不存在任何和谐，因为至少在项羽和虞姬之间和谐还是存在的。虞姬能够以自杀的方式支持项羽率军突围，能够说他们之间不够和谐吗？所以说，和谐社会的标志或尺度并不在于社会是否存在和谐，而是在于是否在最大多数的社会成员之间形成了和谐，是否构建了一种普遍和谐。

　　但是，在迄今为止的人类社会中，人们所构建的社会却总是具有这样那样的局限性或狭隘性的。文明人深深感受到了文明社会的局限性或狭隘性，故而他们制造了种种神话，来说明原始社会的人或处于自然状态中的人存在着一种普遍的和谐。而且，变革现存社会冲动越大的人其对这样的原始社会或自然状态的存在越是迷信。18世纪法国著名的启蒙思想家卢梭（1712—1778）在其名著《论人类不平等的起源和基础》中就曾经满怀激情地刻画过这种社会状态：“漂泊于森林中的野蛮人，没有农工业、没有语言、没有住所、没有战争、彼此间没有任何联系，他对于同类既无所需求，也无加害意图，甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。这样的野蛮人不会有多少情欲，只过着无求于人的孤独生活，所以他仅有适合于这种状态的感情和知识。”[10]然而，考古学家和人类学家的种种发现却在不断地纠正着我们的这样一种似乎不切实际的观点。因为大量的考古学资料表明，在原始社会里，不仅存在有“人被凶残地杀死”的现象，而且还存在有比较普遍的“食人”现象，即使从距今20万年以上的“北京人”的遗址的掘获物中我们也可以找到相关证据。其所以如此，归根到底是由于人群的爱的观念的狭隘性所致。在原始社会里，是存在有自然而真诚的爱的，但是，这种爱却始终局限于一个血缘家庭或血缘家族之内，局限于一个氏族或部落之内，而氏族或部落之间的争斗或战争由于生存的基本需要所致，常常导致现代人难以想象的惨烈的战争。至文明社会，这种爱的狭隘性并没有消除，只是由于各社会集团的利益的错综复杂而变得无限复杂化了。[11]例如，人们在处理自我与他我的关系时，往往会陷入“自我中心主义”；
在处理本家族与其他家族的关系时，往往会陷入“裙带关系”；
在处理中央和地方的关系时，往往会陷入地方中心主义；
在处理自己国家或种族与其他国家或种族的关系时，往往会陷入种族中心主义；
在处理人类社会和自然的关系时，往往陷入人类中心主义，等等。爱的这种局限性或狭隘性即使在一些圣贤身上也在所难免。例如，我国古代的大圣人孟子就曾经明确地主张过“爱有差等”的观点，强调“君子之于物，爱之而弗仁；
于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》）。而他的这样一种主张长期以来在我国甚至差不多一直出于主导地位。而要突破这样一种爱的局限性或狭隘性，我们就必须超出这样那样的个人主义或小集团主义，从真正的人性出发，从“类”的观点出发，从宇宙论的观点出发，上升到“爱无差等”的人生境界。惟其如此，才能“渐次超越自我中心主义、裙带关系、狭隘地方观念、种族中心主义和人类中心主义，而达到‘与天地万物一体’。”[12]如是，则普遍的社会和谐也就为期不远了。

　　宗教在推进人类突破“爱有差等”的局限性或狭隘性，达到“爱无差等”的人生境界方面无疑具有特殊的功效。(点击此处阅读下一页)

　　就佛教而言，它对“爱无差等”的概念的发挥可以说是到了极致。众所周知，佛教是在反对婆罗门教的基础上产生和发展起来的。佛教为什么要反对婆罗门教，最根本的原因就在于它看不惯婆罗门教所实施的森严的等级制，即种姓制度。婆罗门教把社会上所有的人分为四个等级，这就是婆罗门（祭祀阶层）、刹帝利（武士阶层和贵族阶层）、吠舍（农民和手工业者）和首陀罗（奴隶）。其中，婆罗门阶层的地位最高，有“婆罗门至上”的说法，首陀罗的地位最低，甚至连阅读宗教经典的权利也没有。因此，佛教自其诞生之日起，打出的旗帜就是众生平等，众生皆有佛性，众生皆能成佛。但是，这一思想在其流传过程中却时有丧失，以至于东晋佛教学者竺道生（335—424）在南京（建康）讲“一阐提人皆可成佛”时，竟然被公认为是邪说惑众，被逐出僧团，不得已到苏州虎丘山讲法，生出“生公说法，顽石点头”的佳话。不仅佛教讲众生平等和爱无差等，而且其他宗教亦复如此。例如，基督宗教不仅把“爱人如己”规定为其最基本的诫命之一，而且还特别注重对弱势群体和社会边缘人群的关照。《约翰福音》第八章记载了一个关于淫妇的故事。说的是一群法利赛人把一个淫妇带到耶稣的面前，他们打算按照犹太人的律法，用石头打死这个淫妇。但是，耶稣却对他们说：“你们中间，谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他。”这群法利赛人听见这话，就“从老到少一个一个的都出去了”。是的，如果我们超越世俗的规定，从更基本的人性方面来一视同仁地看问题，则我们就很可能改变掉许多我们平常自认为正确的东西，从而撤除掉许多影响人际关系的社会隔障，获得普遍得多的社会和谐。此外，基督宗教不仅呼吁人们“爱邻人”，而且还呼吁人们“爱仇敌”，呼吁人们“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（《马太福音》5：44）。这是常人很难做到的。诚然，这样一种要求初看起来似乎确实带有一定程度的乌托邦色彩，很难兑现，但是，如果听任人类社会按照习俗的社会规则运转，“冤冤相报”，永无终结，人类也将因此而陷入无尽的灾难。从这样一种社会效果看问题，努力响应基督宗教提出的这样一种呼吁，实在不失为解决人际关系，从根本上实现社会普遍和谐的一项基本原则。

　　然而，要真正地拥有和实践“爱无差等”的社会理念，并不是一件容易的事情。因为它至少要求人们不仅能够像孟子所说的那样，“尽心，知性，知天”，而且还要求人们能够有“与天地万物一体”的宽广胸怀和崇高境界。这就要求我们不仅要超越功利境界，而且还要进而超越道德境界和伦理境界。冯友兰先生曾经提出人生四境界说，断言我们的人生境界可以区分为四种，这就是“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”和“天地境界”。冯友兰认为，天地境界高于道德境界，其“特征”主要在于：在此种境界中的人，“知人不仅是社会的全的一部分，并且是宇宙的全的一部分。不但社会，人应有贡献；
即对于宇宙，人亦应有贡献。人不但应在社会中，堂堂地做一个人；
亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。”[13]冯友兰的这个想法，西方人也有。19世纪一个名叫克尔凯廓尔的丹麦思想家也曾经将人生区分为三个阶段或三个层次，这就是美学层次、伦理学层次和宗教层次。他所谓美学层次，意指的是一个人尚处在感性阶段和世俗阶段，只知道一味追求物质的或精神的享乐。他所谓伦理学层次。意指的是一个人处于理性阶段，注重心灵的陶冶和追求，具有善良、正直、节制和仁爱等美德。他所谓宗教层次，意指的是人的存在和发展的最高的也是最后的阶段，不仅摆脱了一切世俗的、物质的诱惑，而且也摆脱了一切道德原则的束缚，而仅仅与超验的上帝单独对话。处于这样人生层次或人生阶段的人，克尔凯廓尔称之为“宗教的人”。不难看出，克尔凯廓尔所说的“宗教层次”与冯友兰说的“天地境界”在内容上是颇为接近的。这样的思想在我国思想史上其实是屡见不鲜的。因为像横渠先生（1022—1077）的“民胞物与”的思想，往深处说，也有一个“天地境界”或“宗教层次”的问题。因为他的“民胞物与”归根到底是以“乾称父，坤称母”的气一元论为基本前提的。[14]离开了“与天下万物”的“一体之仁”，我们是根本不可能设想他的“民胞物与”的思想的。

　　但是，如果说有天地境界在哲学家中尚不太普遍的话，那么，这一点却是宗教思想家必备的气质。因为宗教之为宗教，从根本上说，就在于这样一种人生境界或人生层次，就在于藉对小我的根本舍弃而上升到“大我”，上升到与神圣实体的合一。当代西方有一个著名的宗教哲学家，叫约翰•希克（1922—）。他曾经把宗教，特别是把轴心时期之后的宗教，理解为一种解脱或救赎之道，而这种解脱或救赎之道的根本内容即在于“人类生存从自我中心向实在中心的转变”。[15]应该说，他所给出的这个宗教公式是具有普遍意义的。印度教的中心概念不是别的正是作为“无我”、“大我”或“真我”的“阿特曼（Atman）”。按照铃木大拙在《无心的禅学》一书中的说法，佛教的“最主要的观念”即是“无我（anatta）”。[16]这一点从“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”佛教的三法印完全可以得到印证。基督宗教不仅强调“成义”，而且还强调“成圣”。而“成圣”的根本标志即在于“脱下旧人换上新人”（参阅《歌罗西书》3：9），“活着的不再是我自己，而是基督在我生命里活着”（《加拉太书》2：20）。伊斯兰教强调“信安拉”，其实质性的内容即在于“归顺安拉”（《古兰经》2：131）。苏非派圣人哈拉智（？—922）虽然说过“我即真主（ana’L-haqq）”的话，但是，他这句话的本真的意思却是：“不是我活着，而是安拉活在我的生命中”。道教虽然讲“长生久视”，但毕竟讲“性命双修”，以“炼己”和“脱胎”为“秘术”（参阅陈抟《无极图》）。

　　就作为“无我”的人生境界而言，可以说宗教境界乃最高境界，堪称人生境界之标杆。尘世生活的人们由于积习过重，人们往往难以超越自身而对于自身的人生境界作出一客观的判断。所谓“横看成岭侧成峰”，即是谓此。宋代苏东坡（1037—1101）在我国文学史上占有很高的地位。他不仅是唐宋八大家之一，而且还是很杰出的诗人和词作家。例如，大家所熟悉的《念奴娇•赤壁怀古》就气势磅礴。而且他为人刚正，为官清廉，不畏权贵，并且为此还做过一百多天牢房。从世俗的眼光看问题，他已经是一位难得的贤人了。但是，在“无我”的宗教境界面前，他却每每暴露出自己在人生境界方面的低下。据说有一次他游览湖北江陵（湖北当阳）的玉泉寺，他的同乡承皓法师（四川眉山人）接待了他。承皓法师见他进来，便客气地问道：“尊官高姓？”苏东坡自信地答道：“姓秤，乃秤天下长老的秤。”承皓法师大喝一声。然后问道：“请问这一声喝叫重多少？”苏东坡无言以对，赶紧谢罪礼净，从之参禅。后来他被贬到黄州（湖北黄冈）当团练副使，和《水浒传》中第44条好汉单廷珪的职位差不多大，与隔江相望的江西承天寺的佛印禅师交往甚密。在经过一段参禅后，苏东坡自觉收获不小，于是作了一个偈：“稽首天中天，豪光照大千；
八风吹不动，端坐紫金莲。”然后，派了个小童过江送给佛印禅师。这个偈的意思是说，自己已经有了一定的定力，不管人们是称是讥，是毁是誉，也不管情势是利是衰，是苦是乐，都能做到不为其所动。佛印禅师接过偈看后，便在下面写了四个字：“放屁！放屁！”然后，令小童将这个偈重新交给苏东坡。苏东坡看到这四个字后，很生气，立即驾船过江找佛印禅师讨说法。佛印禅师看到苏东坡后，便讥笑说：“八风吹不动，一屁过江来。”这个故事很生动，也很典型。它形象不过地说明了唯有宗教道德才适合于作为评估人们道德水准的“秤”，说明了宗教道德在破除小我，成就大我，树立“爱无差等”观念，构建普遍和谐方面具有特殊的功能。

　　宗教道德不仅比世俗道德高岸，而且还应当比世俗道德纯粹。尽管宗教道德常常被人庸俗化，但是，就其本身而言，就其应然状态而言，它所倡导的当是一种纯粹的义务论，一种为义务而义务的立场。人们常常把“善有善报、恶有恶报”当作宗教道德的一项基本规定。这实际上是对宗教道德的一种误解。诚然，宗教在许多场合下确实讲“善有善报，恶有恶报”，但是，这只是宗教道德的一项最低限度的要求，有时甚至只是一种方便智，并不能被看作是宗教道德所追求的最高目标。事实上，许多宗教都是明确地反对从追求“善报”的立场去做“善事”的。例如，如所周知，伊斯兰教就明确地反对施恩图报。佛教中更倡导“三轮体空”，主张从“空”和“无我”的立场来看待“布施”活动或一切其他活动。就布施而言，我们虽然可以将其抽象地区分为三个组件，即“施者”、“受者”和“所施之物”，这也就是所谓“三轮”。如果我们在行施中或行施后，能够体达施者、受者及所施物皆悉本空，则能摧碾执着之相，是名“三轮体空”。首先，是“施空”：能施之人，体达我身本空，岂有我为能施。既知无我，则无希望福报之心，是名施空。其次，是“受空”：既体达本无我为能施之人，亦无他人为受施之者，是名受空。第三是“施物空”：物即资财珍宝等物，谓能体达一切皆空，岂有此物，而为所施，是名施物空。“三体轮空”乍听起来很高调，似乎让人感到不着边际，但是，却为人类实现普遍的社会和谐所需要。因为如果我们做不到“三轮体空”，有时候即使一项善举，也有可能导致社会的不和谐。如有人已经指出的，如果布施（梵语dana）者不能将能施、所施之物、受施者三轮体空，必然心里有念、有住、有相故；
心地有所求，起善念得善报；
布施后心地后悔，必将与受施者易结恶缘，反而给社会和谐埋下祸根。由此看来，宗教道德实在为社会普遍和谐所必须。

　　五、宗教对话与民族团结

　　一个社会总是有多个亚社会系统组合而成的。应该说，宗教与其他所有的亚社会系统都有这样那样的关系，只不过它与一些亚社会系统的关系较为密切，而与其他一些亚社会系统的关系较为疏远罢了。宗教与民族的关系便属于较为密切的那种。宗教的对话对于促成民族团结发挥着至关紧要的作用。

　　宗教与民族关系的密切，首先表现在民族的起源方面。一般认为，民族的形成取决于两个因素：其中一个是语言，另一个为宗教。但是，许多宗教思想家却更倾向于认为，宗教在民族的形成中发挥着更大的作用。德国哲学家谢林在谈到民族的形成时，曾经指出：“一个民族，只有当它能从自己的神话上判断自身的民族时，才能成其为民族。”黑格尔似乎更进一步，他不仅将宗教视为民族形成的基础，而且将宗教视为决定民族气质的根本力量。他在《历史哲学》一书中写道：“神的观念是民族形成的基础，宗教的形式怎样，国家及其组织的形式就怎样，因为国家是从宗教中产生出来的，雅典人和罗马人之所以有自己的国家，只不过是因为这两个民族各有自己的宗教。时至今日罗马天主教的国家和耶稣教的国家在气质和组织上仍是不相同的。”宗教学的奠基人缪勒（1823—1900）完全赞同谢林和黑格尔的上述观点，也主张“宗教比语言更能奠定民族的基础”。他还以犹太人的历史来解说这一观点。他强调说：“犹太人和他们邻近的腓尼基人、摩亚比特人等部落在语言上的差别不如希腊人的方言差别大。但是，因为犹太人都信奉耶和华，于是犹太人便成为一个特别的民族，即所谓的耶和华的子民。使他们区别于信奉巴力或阿施塔特的民族，和信奉切摩西的民族（ 摩亚比特人）的，是耶和华，而不是语言。使以色列的游牧部落结合为一个民族的，是他们对耶和华的共同信仰。”[17]事实上，宗教信仰不仅决定着以色列民族的形成，决定着以色列民族的气质或特征，而且还一直决定着这个民族的存在和发展。我们知道，以色列人虽然早在公元前11世纪，就由大卫王建立了自己的国家，并且定都耶路撒冷，但是自公元1世纪起，却先后受到罗马帝国、巴比伦帝国、波斯帝国、拜占庭帝国、奥斯曼帝国等异族的统治和奴役，长期以来一直出于亡国奴地位，直到1948年才重新建国。我国宋代宰相赵普（922—992）曾经对宋朝皇帝说，“我是以半部《论语》帮助皇帝治天下”的。鉴此，我们也可以说整个以色列民族是以一部《圣经》保种族的。

　　宗教不但对民族的产生和发展有决定性的作用，而且对民族际关系也有重大的影响。在《宗教学导论》中，缪勒曾经将宗教区分为三大系统：首先是雅利安族系的宗教，这就是吠陀教、婆罗门教和佛教；
其次是闪米特族系的宗教，这就是犹太教、基督宗教和伊斯兰教；
最后是蒙古族系的宗教，(点击此处阅读下一页)

　　主要有儒教和道教。从人类历史上看，民族间的冲突往往与宗教间的冲突密切相关。例如，发生在中世纪的绵延一个多世纪的“十字军东征”（1096—1270）就是一场旷日持久的既与民族相关又与宗教相关的战争。即使到了当今时代，这种格局还依然存在。例如，北爱问题从表面上看，仅仅是北爱尔兰人与苏格兰人和英格兰人之间的冲突，但是，实际上却蕴含有宗教冲突，信仰天主教的北爱尔兰人与信仰新教的苏格兰人和英格兰人之间的冲突，或者说蕴含有天主教与新教之间的冲突。冲突的双方不仅有自己的政治派别，如联合派和民族派，而且还有自己的准军事武装，双方为了在冲突中取得主动地位，不惜从南非、德国购买先进的军事武器装备。他们在冲突中不仅使用了手榴弹和冲锋枪，而且还动用了装甲车和火箭弹。仅仅在1969—1997年间，他们就相互打死了3500多人。考虑到整个北爱地区只不过100多万人，这个死亡数字也够大的了。二战后，世界上最引人瞩目的冲突地区当属中东了。二战以后，虽然联大于1947年通过了181号决议，呼吁在该地区建立阿拉伯国和犹太国，虽然1948年以色列人建国，1988年巴勒斯坦宣布建国，虽然1999年巴以谈判，达成了“以土地换和平”的协议，虽然2003年经过多方努力终于制定了“和平路线图”。但是，这个地区的冲突却至今没有停止过。且不要说绵延三十五之久的中东战争，即使在中东战争后，双方的摩擦和冲突似乎始终没有停止过。中东地区的形势之所以如此复杂，除了民族问题（犹太人和阿拉伯人）外，宗教问题（主要是犹太教和伊斯兰教问题）恐怕也是其中一个相当敏感的问题。只要想一想耶路撒冷的地位和归属问题，就可以想象出中东问题的宗教色彩了。由此足见，宗教问题对于妥善处置民族关系问题的重要性了。

　　宗教问题不仅在国际政治中，在处理国际诸民族的关系中占有特别重要的地位，而且在国内政治中，在处理一个国家内诸民族的关系、维系一个国家内诸民族的团结中也占有特别重要的地位。就我国的情况而言，民族分布与宗教分布是密切相关的。萨满教主要分布在东北地区，涉及到满族和鄂伦春族等少数民族；
藏传佛教主要分布在西藏和内蒙古地区，主要涉及到藏族和蒙古族等少数民族；
伊斯兰教主要分布在西北地区，主要涉及到维吾尔族、哈萨克族和回族等少数民族。宗教的这样一种分布有利于相关民族的团结。例如，根据有关专家的研究成果，我国蒙古族和藏族的关系历来比较友好，而这与这两个民族都信仰藏传佛教密切相关。[18]这也是非常自然的。既然这两个民族在宗教信仰、宗教观念、宗教伦理、宗教戒律等方面比较一致，则它们在许多深层次的问题上容易取得一致，获得这样那样的认同感，也就是一件不难理解的事情了。

　　宗教对话不仅有助于促成信仰同一个宗教的多个民族之间的和谐和团结，而且也有助于促成不同宗教的各个民族之间的和谐和团结。我们中华民族虽然历经各种磨难，也出现过多次分裂或混乱局面，但终究绵延不坠，终究以和谐团结为大结局，一个根本原因即在于来自于宗教对话和宗教团结的凝聚力。在前现代社会，虽然有佛教从印度的传入，但是，在“三教合一”的框架下，儒释道三教诚恳对话，互存互动，不仅繁荣了中国文化，而且还有力地促成了中华民族的和谐发展。后来，虽然又有了伊斯兰教和基督宗教的传入，但是，由于这些外来宗教均采取“适应”策略，均注意与儒释道三教的沟通和对话，故而也同样不仅繁荣了中华文化，而且也有力地促成了中华民族的和谐发展。

　　中国宗教在维系中华民族的团结方面还有一个极其典型的例证，这就是作为中国原始宗教的遗留物的龙图腾崇拜。当年，赵匡胤陈桥兵变之所以成功，固然与他手握军权有关，但是，更根本的是普遍存在于中国人内心深处的龙图腾崇拜，换言之，他靠的主要是“龙袍加身”这样一种让中国普通民众认可的礼仪程序。在这样一种神圣的程序面前，重要的似乎仅仅是这一程序本身，至于由谁来担当这一程序的主持人似乎是个无关紧要的事情了。就陈桥兵变这一事件来说，给赵匡胤披上龙袍的只不过是他手下的一个时任侍卫军马军都指挥使的高怀德，但是正是他给赵匡胤的龙袍加身，使赵匡胤顿时被人们三呼万岁。由此足见，龙图腾崇拜对中国民众的召唤力了。《龙的传人》的作曲家侯德健，台湾歌手李建复和香港歌手张明敏，原来都并不怎么知名，但是在上个世纪80年代，他们却能够使这首歌风靡全国，风靡华人界。其深层原因不是别的，也正在于它适应了十多亿中国人内心深处的龙图腾崇拜。“古老的东方有一条龙，它的名字就叫中国，古老的东方有一群人，他们全都是龙的传人。”恐怕对于十多亿中国人来说，再没有什么东西比这几句歌词所表达出来的东西更有感召力和震慑力了。从这个意义上，我们不妨说，中华民族的社会团结和社会和谐问题，说到底是56个民族的团结和和谐问题，而56个民族的团结和和谐问题，说到底是天主教、基督教、伊斯兰教、佛教和道教这五大宗教的团结和和谐问题，而五大宗教的团结和和谐问题，说到底是十多亿中国人在龙的精神的呼唤和强化中形成的社会团结和社会和谐。

　　六、我们的结论

　　在对宗教在构建和谐社会工作中的可能性功能作出上述说明后，我们似乎有必要从中作出一些结论。

　　首先，我们认为宗教不仅应当，而且也完全能够在构建和谐社会的工作中作出自己的特殊贡献。宗教是否能够在构建和谐社会的工作中作出自身的特殊贡献，不仅是一个理论问题，更重要的是一个实践问题。既然在我国宗教史上，各大宗教及其重要的宗教思想家都曾为构建和谐社会作出过彪炳史册的贡献，则我国各大宗教在当前形势下继往开来，为我国的和谐社会建设作出自己的特殊贡献，就具有极大的现实的可能性。

　　其次，在推进和谐社会建设中，各宗教似乎应当将适应和谐社会建设的神学理论的构建放在首位，更加注重与之相关的神学理论建设。我们之所以提出和强调这个问题，首先是因为在我们看来，从宗教的构成要素看，宗教不仅是一种社会组织，而且也是一种意识形态，一种特殊的意识形态。为要更好地服务于和谐社会建设，宗教就必须与时俱进，建构出适合于当前中国国情的一系列神学理论，就必须在宗教宇宙论、宗教契约精神、宗教道德伦理和宗教的民族观方面有所突破和超越，否则，要想在构建和谐社会工作中作出非宗教不能作出的特殊贡献是根本不可能的。鉴于近几十年来我国各大宗教虽然在神学理论建设方面取得了一些成就，但是总的来说成就不够巨大，不仅尚未涌现出有世界级影响的宗教思想家，甚至连竺道生、释道安、慧能、丘处机、王岱舆这样一些有理论创新的宗教思想家也难以发现，我们认为进一步关注神学理论建设，争取在未来几十年内在这方面实现重大的突破，实在是各大宗教的当务之急。其次，从我国的宗教史上看，大凡能够对和谐社会建设作出卓越贡献的人，都是神学理论功底深厚的人，都是集实践家与神学家于一身的人。我们前面提到的释道安显然对东晋的和谐社会建设作出过重大贡献，以至于前秦苻坚非常眼红，下定决心，“襄阳有释道安，是神器，方欲致之，以辅朕躬”，在发兵十万攻下襄阳后，又相当自得地说：“朕以十万之师攻取襄阳，唯得一人（此一人乃释道安也）半”。由此足见释道安的社会影响和对和谐社会建设的不俗的贡献。但是，释道安同时也是个极具创造性的佛学家。他不仅是本无宗的主要代表人物，而且也可以看作是我国早期佛学即般若学的主要代表人物。唐朝的慧能也是个非同小可的人物。他原本是一个樵夫，又长期作火头僧，但是，他到最后竟然成了中国禅宗第六代祖师和禅宗南宗的开创者。其传教活动曾受到朝廷高度重视，696年，女皇武则天为“表朕之精诚”，特地遣中书舍人赐给慧能水晶钵盂，磨衲袈裟、白毡等礼物，其诏书对慧能表达了十分尊崇的心情：“恨不赴陪下位，侧奉聆音，倾求出离之源，高步妙峰之顶。”慧能去世后，更是名位加身。唐宪宗追谥慧能为“大鉴禅师”，宋太宗又加谥为“大鉴真空禅师”，仁宗再加谥为“大鉴真空普觉禅师”，最后神宗再加谥为“大鉴真空普觉圆明禅师”。慧能的难得之处在于他原本是个不识字的樵夫，在佛学理论上却能有如此高的境界和造诣，以至于他的言行被弟子收集整理后，能够成为《六祖坛经》，成就了中国人在佛学研究上的最高品位。这一点实在让许多饱学之士汗颜。第三个值得学习的宗教大师当是丘处机。丘处机的政治智慧一方面表现为“万里赴诏”，另一方面又表现为“一言止杀”。不仅实现了他自己的“罢干戈致太平”的社会理想，也将全真道推向了鼎盛时期。而所有这一切显然都与他的“三教合一”的神学智慧分不开的。由此看来，当代中国宗教要为当代中国和谐社会建设作出大贡献，就需要当代中国宗教神学事业有一个新局面，就需要造就一大批像释道安、慧能、丘处机那样既具有精深的神学思想又具有高明的实践智慧的宗教思想家和宗教领袖。否则，当代中国宗教事业的发展以及中国和谐社会的建设都是不可能达到理想的水平的。

　　我们的第三个结论在于，当代中国宗教当与时俱进，在实践中不断提升自身协助主流社会构建和谐社会的能力。如前所述，政教分离是现代国际政治的一般潮流。如何在政教分离的情势下，紧密结合中国国情，更有成效地参与和谐社会的建设，是摆在我国各宗教面前一项亟待解决的大课题。就国际范围看，日本创价学会的工作是比较成功的。日本创价学会自1930年建立以来，就积极地参加了各项社会活动，1964年又创建了日本公明党，并通过不断向该党输送人才的方式积极影响日本的社会改革运动。而美国的各大宗教除积极参与投票选举活动外，还以各种方式积极参与一些立法活动，特别致力于诸如“禁酒”、“生育控制”之类的“道德立法”或“蓝色法律”的立法活动。[19]1999年，世界各大宗教6500多人聚会美国芝加哥，发表《走向全球伦理宣言》，也是当代世界宗教活动中一项有重大意义的活动。尽管由于国情不同，我国各大宗教不可能照搬照抄他们的做法，但是，所有这些也都应当有一定的借鉴价值的。此外，我国各宗教的代表人物如何进一步参政议政也是一件有待改善的事情。议政并不意味着一味地“褒政”，当需要批评时政的时候，也应当开展适度的批评。否则，议政也就不过是一种过场而已，而在这种走过场的活动中，宗教也就因此而丧失了自身应当发挥的特殊功能。此外。我国各大宗教为了更好地参与我国和谐社会的建设，自然首先应当搞好自身的和谐，搞好各宗教间的和谐。同时，在致力于和谐社会的建设过程中，除了积极发挥宗教的各种正功能外，还需要努力避免宗教可能导致的各种负功能。相信有着光荣传统的我国各大宗教在我国和谐社会的建设中不仅能够承担其本身能够承担的特殊角色，而且还有望为世界的和平事业和发展事业作出越来越大的贡献。

　　（此文为2009年6月11日应湖北省政治协商会议民族宗教委员会之邀所作的演讲的整理稿）

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　　[1] 转引自巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，1997年，第84页。

　　[2] 参阅李天纲：《中国礼仪之争》，上海：上海古籍出版社，1998年，序第7—9页。

　　[3] 彼得•贝格尔：《神圣的帷幕》，高师宁译，何光沪校，上海：上海人民出版社，1991年，第33页。

　　[4] 参阅恩格斯：《论权威》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第226页。

　　[5] 同上，第225页。

　　[6] 同上，第226页。

　　[7] 这里所说的十誡所依据的是1562年梵蒂冈特伦特规定的版本。此前的版本的第二条戒律为“不可为自己雕刻偶像”，而最后两条戒律则被视为一条。

　　[8] 王明：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第148、70页。

　　[9] 同上，第22页。

　　[10] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1982年，第106页。

　　[11] 加里•特朗普：《宗教起源探索》，孙善玲、朱代强译，成都：四川人民出版社，1966年，第220页。

　　[12] 参阅杜维明：《<中庸>洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年，第151页。

　　[13] 冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第554页。

　　[14] 张载在《西铭》中说过：“乾称父，坤称母。……民，吾同胞；
物，吾与也。”

　　[15] 约翰•希克：《宗教之解释》，王志成译，成都：四川人民出版社，1998年，第43页。

　　[16]

　　[17] 参阅麦克斯•缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海：上海人民出版社，1989年，第61—63页。

　　[18] 参阅杜齐：《西藏中世纪史》，李有义、邓锐龄译，北京：中国社会科学院民族宗教研究所，1980年，第89页。

　　[19] 参阅约翰斯通：《社会中的宗教》，尹今黎、张蕾译，成都：四川人民出版社，1991年，第169—172页。

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