沟口雄三：辛亥革命新论

　　编者按

　　2007年5月，沟口雄三先生应《台湾社会研究季刊》之邀，在“台社”作了有关辛亥革命的学术演讲。“台社”将此次演讲的内容刊发于2007年9月出版的《台湾社会研究季刊》第67期上，同时配发了贺照田、杨贞德和钟月岑三位学者的回应文字。本刊此次发表的沟口雄三先生的“辛亥革命新论”一文是他从台湾回东京之后根据在“台社”的演讲内容重新撰写而成的，并由东京大学林少阳先生译成中文首次发表。征得“台社”同意，本刊同时发表了刊于《台湾社会研究季刊》的三篇回应文章。

　　[内容提要]明末清初以黄宗羲为代表的思想家鼓吹“乡治”，极大地拓展了作为“地方公论”产物的“乡里空间”范围，并由县延伸至省一级，直接促进了“一省之力”的成熟和独立，最终形成了辛亥革命以各省独立获得成功这一独特形态。这种视角有别于传统的现代性坐标，可以使我们对中国近现代历史有更全面的把握。

　　Abstract：
In the initial period of the Qing Dynasty， a group of thinkers represented by Huang Zongxi promulgated the idea of “village autonomy”. As a result， “the space of village autonomy”， which was formed by “local public opinions”， was greatly expanded， extending from the county level to that of the province. The autonomy of “provincial power” began to assert itself， and this finally led to the widespread attempt and success of provincial independence during the Revolution of 1911.

　　前言

　　中国历史上有四大变动：秦汉帝国的建立、唐宋变革、明末清初的转换、清末民初的激变。导致第四次变化的是1911年的辛亥革命。辛亥革命的最大历史特质在于如下几点：（１）这是一场导致持续二千之久的王朝体制崩溃的革命；
（２）其形态采取了各省独立的形态；
（３）其结果是旧体制的解体，革命后国内纷呈四分五裂之状；
（４）实现革命的主要势力，并非传统型的叛军或异族军队，而是下面将谈及的蓄积于民间的“各省之力”（简称“一省之力”{1}），等。这一无中央的革命，视其角度，其形态似为一场无国家的革命。因此，在国际社会纷纷谋求建立中央集权制的现代民族国家之大环境中，其革命的形态，只能被视为亡国的混沌之兆。二千年来王朝体制终结，此乃中国历史的空前大事件，而当时的国际社会却视其若朽木之终，自然之势而已。因此，其历史意义不仅未被同时代人所关注，亦被后人所轻视。观之于现代日、中历史教科书，这一点了然所见。这一类教科书大都枚举农民暴动之频发、官僚之腐败、财政之窘迫、军队之弛缓等，视诸如此类事例为清朝“衰落”之因，而不察此类事例实频见于所有王朝的终结之时。这些教科书都未能注意到，代之这一“衰落”王朝而起的，恰是以各省独立的形态实现辛亥革命的各省的“一省之力”。

　　所谓各省独立，乃拜成熟达至独立的“一省之力”之所赐。姑且先交代本文结论的话，十六、十七世纪明末清初的“乡里空间”{2}乃是“地方公论”展开的空间，其规模由明末的县一级扩充至清末的省的范围。“一省之力”成熟的轨迹，显见于这一地方力量扩大、充实的过程。然而，这一传统的轨迹却被“现代化”史观或“革命”史观所遮蔽，因而被隐而不见。非但如此，现代化史观以建立中央集权制现代民族国家为现代化课题，若以此观之，辛亥革命只能是现代化之反动。若从1920年代以降的反封建、反殖民地之革命课题观之，辛亥革命与1949年的建国革命相比，则只能是不彻底的革命。

　　职是之故，辛亥革命被视为一次迷失方向、逆而为之的混沌，建国革命则被视为以成就民族国家为目的的“由起点至目的地”的构图。或者辛亥革命被视为一场不彻底的资产阶级革命，而与后者相配套的观点，则是视建国革命为反封建反殖民地的彻底的无产阶级革命。这一“由浅而深”的构图，乃是以往广为通用的视点。

　　但是，辛亥革命与建国革命之间的关系，本非只是依据革命的浅深程度所划分的阶段性关系，亦非视两者为起点与目的的单向排列关系。两个革命，若坦然视之为由旧体制崩溃至新体制建立（scrap and build）的连续性现象，则可以视这两个革命在运动方向性上虽处于（分权与集权的）相反关系，但这一对革命却又被因果地（以破坏后重建的方式）联系在一起。若从现象的角度看，则是将暂时令中央解体的分权势力再度集结起来，进而建立新的中央集权，因而是一场过程曲折的革命。

　　辛亥革命之时，并无预定某一取清朝而代之的新体制（如前所述，并非是以某一新体制为目标，而只是令其解体，这是辛亥革命的特质之一）。其时的可能性可谓多种多样：
或以新的王朝体制取而代之，或建立新的君主立宪制国家，或各省联合的联邦制共和国，或军阀之割据分裂，或列强之瓜分统治，或建立新的中央集权制民族国家。作为理论可能性，任何一种选择都有可能。但是，以今日之视点事后观之，中国之历史大势是38年后实现的中央集权制和社会主义的人民共和国。不过两场革命之间是“瓦解与重建”这一互为表里的因果关系，两者接合了某种既排斥又继承、既断绝又连续之类的关系。从这个意义上说，建国革命是受辛亥革命的历史性格所规定的。无论如何，两个革命的关系中所潜在的地方分权与中央集权的问题，大概都可作为二十一世纪中国的“封建•郡县”问题而被讨论。

　　尽管如此，从1911年的解体至1949年的再统一为止，38年时间不可谓不长。但是，也可以反过来认为，需要如此漫长的时间，恰恰证明这一动荡的确处身于历史的重大转换期之中。如唐宋转型（内藤湖南所说的由贵族社会往平民社会的转换）过程中，五代的分裂割据长达53年之久。也就是说，辛亥革命与建国革命，是一个以千年为单位的大转换，其变革之烈，堪与秦汉帝国成立以来的唐宋变革期相提并论（日本之所以侵略得逞，正因为是乘大变革之混乱）。下面笔者将依据此观点考察清末民初之剧变。

　　一、观察清末的视角坐标

　　我们先来讨论观察清末的视角坐标。中国史习惯上在时间划分上将鸦片战争至中华人民共和国成立为止的时间称为“近现代”，之后至现在则称为“现代”。这一视鸦片战争之后为“近现代”的历史划分，产生于二十世纪二十年代至三十年代中国马克思主义者所谓的“封建社会论争”，这一论争基于强烈的民族危机感。其后，1949年中华人民共和国成立以后，它成为中国历史学界的正式划分法。中国的历史教科书至今仍沿用此体例，日本的中国史研究界也在中华人民共和国成立以后慢慢接受了这一划分法。因此，谈起中国近现代史，大家便会心照不宣地意指鸦片战争以后的历史。

　　不过，日本战前的东亚史教科书则根据传教士到来等史实，将十六~十七世纪以降划为西学或西力东渐时期。现在的世界史教科书继承了现代欧洲形成这一划分视点，鸦片战争作为一部分，被包含在大航海时代以来欧洲现代性（资本主义）世界扩张的整体性构图之中。同样一个鸦片战争，在中国却是近现代之开始。因此，两者之间有着微妙的差异。亦即是说，就算依据鸦片战争或近代视角坐标，它也有着两面：一面是以克服半殖民地半封建状态为革命方针意义上的革命史观，另一面则是偏重于质疑欧洲近代文明之亚洲东扩意义上的文明史观。观之于中国近现代研究的现状，虽然这两面带来了方法论上不小的差异，但两者在视欧洲资本主义文明（帝国主义）东扩为亚洲历史转机的主要或最大要因这一点上，却又是一致的。

　　鸦片战争所象征的十九世纪东亚的东西文明接触，与以前的接触迥然有异。首先，它立足于资本主义现代性，为谋求市场而不惜行使武力。它也作为帝国主义现代性，为殖民地统治而强迫对方在政治、经济、社会等方面进行结构性变革。职是之故，将鸦片战争作为中国近现代之开始，于中国而言，它意味着这一历史划分基于对自有文明存亡危机的自觉之上。诚然，鸦片战争（1840年）以后，如下的历史事件接踵而至：印度莫卧儿王朝的崩坏与英国直接的殖民地统治（１８５８年），英国吞并缅甸（1886年），法属印度支那联邦的成立（1887年），菲律宾沦为美国殖民地（1898年），印度尼西亚沦为荷兰殖民地（1904），韩国沦为日本的殖民地（1910年），等等。中国知识分子多年来亲身目睹了这一系列变化，特别是在1920～30年代，于中华文明而言这些事件无非警示着自身生死存亡的危机。

　　因为中华文明圈历史悠久，中国知识分子的民族自尊心尤为强烈。民族自尊心愈强，其危机感愈烈。由后而反顾，亦即以现代的眼光回望，当时他们对“危机”明显是过度的反应。他们中的大部分矫枉过正，视中国文化为劣等，否薄自身的历史。所以，今人并不可将其时中国知识人的历史认识和现实认识原封不动地等同于对客观事实的说明。这一做法明显有着主观的偏差。

　　比如陈独秀说：“西洋民族自古迄今，……一切伦理、道德、政治、社会之所向往，拥护个人之自由、权利与幸福而已。……东洋民族，自游牧社会进而为宗法社会，至今无以异焉。……自酋长政治进而为封建政治，至今无以异焉。……忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也”，{3}云云。如其所示，这里的“东洋”亦即中国，它被认为仍停留于“半开化”的“封建时代”这一历史段阶。所谓“半开化”，也就是将中国定位于文明与野蛮的中间，其所处历史阶段与欧洲相比整整滞后半个阶段。

　　他们大多并非客观观察中国的历史过程，而是视欧洲的历史过程为楷模，然后将中国削足适履地按这一模式进行解释，最后根据这一解释设定民族的课题。如前所述，鸦片战争视角坐标或近现代视角坐标产生于中国，乃拜马克思主义者的封建社会论争所赐。他们所憧憬的，是欧洲现代性形成这一绚丽多彩的历史图景。这一历史图景通常是这样被叙述的：欧洲现代性形成所依靠的，是否定中世纪；
文艺复兴、宗教改革、产业革命、市民革命等现代性大事件孕育于中世纪、于反抗中世纪中脱颖而出，因此，在此意义上，这一现代性叙事是一出包含后现代思潮并起源于欧洲中世纪的不折不扣的系列连续剧。

　　然而，将这一欧洲独特的故事置于中国的场景中进行观察的话，首先，在制度上中国本来便不存在教会统治体系和封建领主制，所以，中国本来便没有一个脱胎于反叛中世纪的宗教改革和产业革命或市民革命──总之，它没有一个作为历史内核的所谓资本主义现代性──即使有，充其量也只是似是而非的假性存在。因此，只要视欧洲为基准，便只能得出中国没有所谓“现代（性）”的单色调而不无片面的结论。

对于１９２０～３０年代的中国马克思主义者来说，其历史认识的障碍在于中国历史中并不存在封建领主制的中世纪。相反，被视为欧洲古代之象征的帝制统治体制，却自秦汉帝国成立以来，绵延不断长达二千余年之久。以欧洲模式为准却彰显了这一历史类型本身巨大的差异，亦即中国并无抗争的中世纪，因而也就不存在这一抗争创造物的现代（性）。结果中国的马克思主义者便提出了一个假说，设定了周秦以来达三千年之久的王朝与地主主宰的封建统治，(点击此处阅读下一页)至十九世纪中叶，因外国资本主义的入侵，这个社会的内部首先出现了巨大的变化，这一点，毛泽东的《中国革命与中国共产党》中有明确论述。也就是说，鸦片战争以后，王朝封建统治的延续状态被打破，不彻底的资本主义现代性，即半封建的现代性和帝国主义强权统治之下半殖民地状态的现代性便成型了。这便是他们构筑的“半”现代性叙述。

　　在中国被列强侵略之时，对于谋求民族独立、以被压迫阶级的民主主义解放为目标的中国改革者来说，这一“半”现代性叙述与其是构筑性叙述，莫若说是方针，甚至有时还是革命的实践指南。将中国从半殖民地状态中解放出来，使占人民中大多数的农民脱离半封建状态，建立人民民主主义民族国家，这是他们的革命目标。至少至二十世纪后半期，“鸦片战争（或现代性）”视角坐标尚还是有效的。但是，事后观之，其有效性过于政治性，甚至是非历史的。

　　此类的例证之一是对辛亥革命历史的解读。依照时间的推移平实地观察历史的话，辛亥革命结束了持续两千余年的秦汉帝国以来的王朝体制，这显然是世界史意义上的大事件。而且，尤其应注意到的是，它亦非采取了由诸如革命派中央军、民众乱军推翻皇权之类的模式，而是各省摆脱中央宣布独立。这一形态的革命可以说是史无前例。但是，“鸦片战争（或现代性）”史观对辛亥革命的评价却远远逊色於１９４９年的建国革命。1949年的建国革命被视为一场实现了反殖民地反封建的革命目标的革命，而恰恰在此目的上，辛亥革命则被视为是不彻底的。最近，日本的近代中国史研究界对这一革命一元史观有所反省，有的研究将从辛亥革命至建国革命为止的38年作为国民革命期或民国期，并尝试从中发现其独特的历史性格。但这一类的研究依然将辛亥革命当作国民革命的起点，亦即是说，此一观点仍囿于以建国革命为目的的目的史观中。这一类观点与革命一元史观并无二致。其局限性在于，“鸦片战争（或现代性）”视角坐标并非提取自中国历史的洪流，而是建构于外来的危机之中。在此谈论“鸦片战争（或现代性）”视角坐标之问题所在，并非是否定这一视角坐标本身。这一视角坐标以前在阐明近代中国的历史轨迹上贡献良多，今后亦将依然有效。在此只是想指出，仅仅依据这一视角坐标，将难于窥见酝酿了辛亥革命的近代中国的历史全貌。至少为了更立体地凸显近代中国的全貌，我们必须依据下列十六~十七世纪视角坐标。

　　所谓十六~十七世纪视角坐标，指的是承认明末清初的历史变动，并且认为这一变动贯穿整个清代，其发展直至清末的动荡期是一个长期的俯瞰性视角坐标。直截了当地说的话，这一视角坐标就是为捕捉上述“一省之力”，并将之视为革命之力。依据这一视角坐标观察清末之剧变，与依据“鸦片战争（或现代性）”视角坐标观察清末剧变，其实是大相径庭的。依据这一十六~十七世纪视角坐标，我们将重视辛亥革命的事件性，因为它导致了王朝制度自身的终结，这是二千年一遇的大事件；
同时它也关注是何种力量导致了这一结果，这一力量又是如何成型的。那么，终结王朝体制的“一省之力”，究竟是一种什么力量呢？在此我们提出一种假说，认为乡里空间这一民间自治空间的形成是实现省之独立的“一省之力”。根据这一假说，所谓“一省之力”指的是明末时尚在县的范围内的“乡里空间”，迨至清末则扩充至省的范围。换言之，“民间”“自治”空间的领域得以扩大，并扩充形成为以省为单位的代替王朝体制的新体制框架（关于“民间”“自治”将会后述）。

　　当然，达致省规模之大的政治空间，需要相应的漫长的历史时间作准备。似可得出一个结论：变化日积月累，直至可成熟地摈弃王朝体制，这至少需要明末清初以降至清末的二百数十年时间。我们在此将立足于这一个假说：孕育于明末清初变动期的某种力量不断发展、成熟，迨至清代趋于表面化，最后脱颖而出，以崭新的“民国”出现在我们面前。我们将根据这一假说重新观察辛亥革命。

　　二、清末的地方“自治”

　　（一）黄宗羲与“乡治”

　　视明末清初的变动与清末的动荡为一连续体，并循此上溯时，我们碰到了一个问题：明末清初黄宗羲等人中常见的反体制言论，直至清末，却难觅其踪。亦即存在着一个贯穿于整个清代的“革命的话语”的空白状态。这一事实在中国早就被意识到。在１９０６年９月刊行的革命派机关报上，作者陈天华便借主人公之一指出，明末清初的大圣人黄梨州宗羲先生的著作《明夷待访录》中的原君、原臣二编较卢梭《民约论》早数十年，但中国有了梨州先生的《明夷待访录》二百余年却毫无影响。又说：“法国自庐骚之后、还有千百个芦骚相继其后。中国仅有梨州先生，以后没有别人了，又怎么能有影响呢？”{4}

　　的确，若自清初上溯至清末，找寻革命或反体制言论或欧洲型的“现代”革命现象，便会发现中间二百余年的空白状态。因此，如前所述，一般都如是解释这一现象：二百余年间反满、反帝制革命思想如地下之潜流深藏大地，迨至清末方喷薄而出，云云。问题究竟在哪里呢？其实，问题正在于以欧洲型市民革命的印象去描述明末清初的变动和清末的剧变。

　　但是，读过黄宗羲的人都承认，本来黄宗羲对王朝制度之当否从未置评。因此，从其言论中谋求市民革命之影子，只能令人困惑。无论在任何意义上都不太可能将他视为出现在资本主义萌芽期的人物或资产阶级早期启蒙思想的先驱。实际上他只不过是主张应承认“民”作为社会经济存在之主体性，主张一地之事应委之予一地之“公论”而已。所谓”一地之事”，将会在下一节讨论，主要指以类似善举为例的地方公益事业，即地方公事。本来地方官的工作大多指“钱谷”（征税）与“刑名”（治安与法律事务），除此以外，对于地方官、乡绅等地方精英来说，大约在明末之后便开始要应对地方公事。将黄宗羲置于明末的语境中观察，便会发现，发展“公议”“公论”，即周全地构筑“以地方之手理地方之公事”这一体制，这正是继承黄宗羲的想法。以前明末的“公论”和“封建”常常被了无分别地解读为清末的“地方自治”，亦即与自欧洲东渐的“地方自治”概念相提并论。结果清朝中叶所追求的目标，不知于何时何地便被换为欧洲市民革命色彩的“自治”（即某一领域中被统治者认可的商业、通行等方面的自由的权利，或者是自立于“官”之外的制度性的“民”的体制之 “自治”）。人们也试图从清朝中发现此类的“自治”，在这一“发现”的过程中，原有的“以地方之手理地方之公事”意义上的官、绅、民合作的 “乡治”，便被视为不吻合欧洲意义的“自治”而被排除在视野之外了。结果，黄宗羲之后继者自然也就无处可觅。但是，如下所述，假如我们将明末之“公论”、“封建”不置于“地方自治”的逻辑中，而是将之限于中国语境本来意义（“乡治”）的话，便可从整个清代找出成百上千的乡治的后继者来。

　　但是“乡治”这一词汇却并非是一般的通用词，而是借自清末民初著名改革派知识分子梁启超，因此必须就借用的理由作一说明。这一词见于其《中国文化史》第七章的“乡治”。其开篇伊始便有“欧洲国家集市而成，中国国家积乡而成，故中国有乡自治而无市自治”之表述。他自《周礼》、《管子》等古代文献中旁征博引，列举可说明“乡自治”的文例，他再举出共同农耕、义务教育、警务、乡兵操练四项作为乡治内容，并认为“其精神则在互助，其实行则恃自动（自主自立），其在于道德上法律上则一团之人咸互连带责任，因人类互相依赖、互相友爱、互相督责的本能而充分利用之。”{5}梁启超认为追求上述内容之完备的社会，正是“乡治之遗意”。这正是被梁启超认为相当于传自西欧的“地方自治”的“乡治”传统的含意。根据这一含意将时间移至明末清初以降的话，从清代乡治活动的展开中，即善会等劝善性质的地方公益活动、团练（民间自卫组织）、学会等地方公共活动、宗族等互助组织、行会等互助私益活动等活动中，我们便可发现，继承黄宗羲者其实大有人在。问题在于，不将“民”的“自治”领域处理为自立于“官”之外的欧洲型“自治”模式，而是实事求是地视之为源于官、绅、民协同的道德性自发行为的中国型乡治。

　　如是观之，可以以善会实践为例说明黄宗羲理念的延续。这一善会正是清代乡治的主角之一。如果这是“地方公事”的实践的话，黄宗羲所提倡的“地方公事”，以善会为代表，以行会、团练、宗族、学会等活动形式，贯穿、发展于清代二百余年之中。可以说，迨至清末，它进一步充实，带来了立宪革命思想磁场的省规模的“乡里空间”的乡治。

　　（二）善举•地方公事•“乡治”

　　谈及清末“地方自治”，不可不提及明末以降被誉为善举的善会、善堂（实践善举的组织体）的活动{6}。善举如翻译为日语，则为“善行”、 “慈善事业”。清末上海代表性的善堂为同仁辅元堂，它除实施诸多善行以外，还率先进行道路清扫、街路灯、道路桥梁筑造、祠庙之修建、或自警团等实务，“实为地方自治之始”。{7}除所谓的慈善事业以外，他们从事各个领域的公共事业，“地方自治”这一外来语经日本传入的当时，人们回顾这一类善会、善堂的活动内容时，则概被冠之以“地方自治”之名。

　　关于善会、善堂的活动内容，可参考１９０８年（光绪３４年）《城镇乡地方自治章程》（以下略称《自治章程》），此章程曾作为“光绪新政”之一环而颁布制定。这一法案背后，有着其时中国为政者探讨立宪体制，亦即地方议会制之“地方自治”的澎湃潮流。实际上，二十世纪初义和团事件以后，是存是亡的危机感急速蔓延，主张立宪制的舆论高涨异常。与此相关，倾向地方自治的舆论急剧高涨，如“昌言地方自治之必要者，则近日之风潮也”，{8}又如“所谓地方自治，嚣然国中矣”{9}等所示。而《自治章程》正是出现在这一语境之中。也就是说，《自治章程》可以视为当时体制方对地方自治历史潮流的证言，同时，也可以从中看出在何为自治对象的问题上体制方可容忍的程度，以及就此所展开的攻防界线。

　　我们可以看看第一章“自治范围”一项所列举的托付民间的自治行为事务：

　　　　1、学务（中小学堂、幼儿院、教育会、劝学所、宣讲所、图书馆、阅报社等）；

　　　　2、卫生（清扫道路、清除污秽、施医药局、医院医学堂、公园、戒烟会等）；

　　　　3、道路工程（道路修理、桥梁建筑、沟渠疏通、建筑公用房屋、街路灯等）；

　　　　4、农工商务（牧畜改良养殖及渔业、工艺厂、工业学堂、劝工厂、改良工艺、商业秩序、市场开设、青苗防护、筹办水利、田地整理等）；

　　　　5、善举（扶贫事业、寡妇扶养、育婴、施衣、放粥、义仓积谷、贫民工艺、救生会、救火会、救荒、义棺义冢、古迹保存等）；

　　　　6、城镇的公共运营（电车、电灯、下水道等）。

就公共事务的内容，可以说是无所不包。其中，第五项的善举自不待言，第一项至第三项的学务、卫生、道路工程等事务的大部分实施在清代都作为善堂事业（善举）。我们应回忆起明末“功过格”善行中包含了道路、桥梁修缮等公益活动。也就是说，除第四、六项的农工商务、电车、电灯、下水道等新时代事务以外，整个清代几乎所有的事务都带有善举（乡治）色彩。在此意义上，《自治章程》既非模仿外国，亦非纸上谈兵，而是明末清初以来乡治的实绩。而这一方案融合了传统“民间”经年积累的自治实绩。(点击此处阅读下一页)

　　同样的说法也适用于“自治经费”这一项。根据《自治章程》，自治经费的财源有三种，一是地方的共有财产，一是“公益捐”，再是违反《自治章程》者的罚金。“公益捐”的“捐”，翻译为日语则是“据出金”，本来是对受益于某一公益事业恩泽的住民开征的费用负担，就官府的强制性而言这一征收便是税金，就住民的自发性缴纳而言则是捐款。由是观之，官民之界线颇富流动性。《自治章程》所体现的官民之间界线的含糊性，贯通于整个清代善会、善堂的实际运营。或响应官府号召作为捐款捐赠，或作为税收征收；
或因资金不足而请求官府资助，或因厌恶官府介入而回避官府资金，不一而足。总而言之，对他们来说，他们所关心的是一方所需，即如何以一方之手共同且顺利地处理所属地因困难而需帮助的人或事。至于资金的出处是官是民是绅，则不在其关心之列。

　　上述冠以“自治”之名的传统善堂、善会的公益事务，具备了跨村越乡的网络。反过来说，因中国遗产均分继承制而导致田土所有关系富流动性，没有地缘共同体式的村落，在这样的社会中，只要官府不负责某项公益事业，便只有以民间的网络方式才能实施：先由民间的某人自发呼吁，然后应者从之，最后形成网络。以别的说法来表述的话，中国的“民”并不接受“官”的制度性保护和管束，因此地方精英们不得不成为上述学务、卫生、道路、善举等广范领域中的自治之“民”。

　　事实上，根据某类统计，明代末期全国县的数量有一千三百余，至清代中期却几乎没有变化。而明末的人口为一亿数六千万，而至清末则被推定为四亿。可见清末每一县的人口已达致明末的两倍以上。尽管如此，非但地方官的人数保持了零增长，而且民间的民间经济、社会关系还变得更加复杂。因此，“官”的行政服务不得不趋于薄弱。完全可以认为，这些都是善会、善堂等地方公事活动必须加强的背景。康有为在《公民自治篇》中曾以广东省为例指出，因一县人口众多而导致行政人手难及，所以“地方之保卫，不能不民自为谋；
学校、道路、桥梁、博施院、医院，不能不民自为理。于是有绅士、乡老、族正以断其狱，选人为更练壮勇以卫其乡，以及堤堰、庙堂、学校、道路、桥梁、公所、祭祀一切，不能不民自为理。”康有为所言，想必正是乡治的问题。

　　“自治范围”所列举的上述公益事业，若上溯历史，明显可见的是，在当时人们的认识中大半的公共事务乃包含官、绅、民共同进行的“善举”在内的“乡治”，亦即近人所谓的“地方自治”。今人因无意识中依据“现代”这一框架，所以谈起“地方自治”，便会问如何“民间”、“自治”，如何实现法制度化；
谈起“民间”，则会问如何自立于“官”、“体制”之外；
谈起“自治”，则会问如何将之作为国家体制中的明文制度，或会问实行者的市民权利如何被保障，等等。但是，实际上，欧洲的地方自治的主要内容涉及中世纪都市中拥有特权的市民的移动自由和商业自由，是权利的自治。与之相比，中国地方自治的乡治的历史语境本来便迥然有异。

　　在中国，至少清末的被概念化的“地方自治”（乡治）的内容，一方面基本上是传统的“互助”、“劝善”的道德实践，另一方面则是官、绅、民共襄为之的地方公益事务实践。当然，所谓的道德实践，比如视所有的捐款予善会、善堂的行为为捐款者的道德献身，这并不完全如此。有些捐款的动机其实是立身处世或造福子孙，其动机多种多样。但是，若上溯至明末清初道德色彩浓郁的善会，会发现上述行为无疑是循此源流发展过来的。由明末而清末，这一“善举”继承了“以地方之手理地方之公事”这一基本原则。并且，它由明末个人或团体的手工制作时代而发展至清末组织化、网络化时代。就“善举”内容而言，明末对穷人的救济、保护、养育等所谓的慈善事业占其大半，而发展至清末，则广及土木事业、教育事业、民生事业、卫生事业等。如果说这便是自治的话，中国的自治是与欧洲的“权利的自治”相对的，或许可以称之为“以公益为目的的自治”。

　　以上，我们论证了“乡治”具有如下性质：中国清代的“封建＝乡治”模式，贯穿于整个清代，是“以地方之手理地方之公事”意义上的地方自治；
此时，财政是否自立于体制之外并非关键。即使是“民间”主导，其内面实质上更多也是官、绅、民共同运营；
在明末清初，这一类善会活动作为地方精英的个人性劝善活动，其所及范围也大致限于一县之内，至清末其运营则被组织化，其联合则常广及全省。总之，传统中国的地方自治与欧洲的语境迥然有异（并非于权利层面而是于道德层面），它完全作为善举（指道德行为，亦即梁启超所说的“互助”）的公益活动。这是我们称之为“乡治”的理由。乡治的各种各样的实践正是我们所说的“省力”的构成体。此外，附带指出的是，省整体层面的联合中“以地方之手理地方之公事”这一社会原理，后来发展至诸如湖南省独立运动中“湘人治湘”这一政治原理。

　　（三）清末“自治”力量

　　辛亥革命采取了各省独立这一革命形态，各省宣布独立，意味着各省已经判断过自己在政治、军事、经济、社会等方面具备能够独立的力量（一省之力）。这一力量在数字上进行判定本不可能，但是军队脱离中央权力站在省的一边，这无疑是决定性的要因。省的军队，循其源流本是为补充中央军而成立的地方军。太平天国时期所成立的湘军、淮军即属此类。

　　在太平天国之乱中，叛军席卷各省。而原来相当于地方驻军的绿营军本来便是从远隔之地招募来的军队，因此与该地方无任何利害关系，也不可以往驻扎地以外的地方派军，以作为军事上的约束。因此，太平天国军将各县各省的贫民卷入其中，轻而易举地突破了各县各省的防线。深知绿营军局限性的清廷旋即将湖南省的防务委托予湖南省出身的朝廷大员曾国藩（１８１１~18７２）。作为“以地方之手理地方之公事”的军事版，他建立了由湖南人自组的湖南防卫军亦即湘军。虽然此后经由李鸿章（１８２３－１９０１）所建的淮军，几经曲折结果最后演变成军阀，但当时乡人自组的乡里防卫军却是士气高涨，而且更借助乡绅等实力阶层的捐款和地方财政拨款，获得了新式洋装备，在镇压太平天国军方面充分发挥了威力。尤其应该指出的是，湘军最强之处，在于其本于乡土之爱，以自己的力量守乡护土。从乡里一方看来，以前的叛乱是外乡人的王朝军与叛军之间的对抗，而这次却是吾乡之人守吾乡之土的新军，与王朝军对叛军这一构图有所不同。在漫长的民众叛乱史中，乡里武装的出现大概也是史无先例的。它也许应该作为清末的历史推进力而予以评价。

　　湘军这一历史的新势力可以上溯至湘勇（团练出身的乡勇）。对湘军的活跃，清末革命派汪兆铭（精卫，１８８３~１９４４）后来回忆往事时曾指出，当时军费筹备权被委之予一省甚至总督巡抚层级，而且用兵也远离中央兵部的控制，变得可以穿越省境，自由出兵，因此，汪兆铭评价说，军政财政两大权由中央往地方移动，这正是相对于中央集权的“地方自治”的实践。{10}在清朝颁布九年后转向立宪制的勅谕（１９０６年９月）后的翌月，汪精卫在《民报》上主张，应在仿效日本明治体制的皇帝本位立宪体制尚未完善之前，急谋自治，收权于地方团体。这里所说的“地方团体”指的是善会、行会、保甲（民间警察）、团练（民间自卫组织）、学会等民间组织，这些正是“乡里空间”的经济社会力量蓄积之所。“急谋自治”之“自治”明显有着“自立”之意，言论上自治最后亦转向自立而最后趋向独立。这是清末不可逆转之大势。虽然湘军成立的目的在于乡人乡防，且因其地方性而救清廷于危机之中，但以后也因同样性质而成为导向清朝瓦解的“乡治”，成为地方自立与独立的出发点。但是，湘军本来便依靠本地团练组织成立，从这一经过来看，它无非是地方（省）自己的军队。也就是说，它表明在湘军建军计划出现之前，令湘军建军得以实现的“乡里空间”的力量，在省这一层面中早已蓄积已久。康有为下面的发言可视为旁证。

　　康有为指出，太平天国以后，在康出身地的广东省，原本由绅士组织团练自卫其乡，但假如一乡之力偏弱，便会联合数乡、甚至数十乡，其中更有几乎遍布全省之联合。据他记述，其故乡南海县有被称为同人局的团练局，之下拥有三十六乡、男女约五万人，更大的局则有三十余万人之众，小则拥数千人。广东全省遍设团练，有大事局绅共同协议，大的局则制定章程。康言之为“纯乎地方自治之制矣”（《公民自治篇》）。此处所指，是借太平天国出现为契机而强化地方团练，但这也表明太平天国以前各县团练组织已经作为自卫的潜在力量蓄积已久。如记录显示，广东省在第二次鸦片战争时期便以团练之力与英法联军作战。

　　康有为指出，他出生前一年的１８５７年，广东的广州府被英法联军攻击，之后至１８６１年为止的三年间处于联军的占领之下。其时（１８５７～185８年），广州湾沿岸以南海县为首的广州府下十四县乡绅与中央钦派的新任总督一起，自行筹备军用资金及武器、弹药，并于花县开设广东团练总局。据说他们将联军诱敌于城外作战，取得了胜利，以后联军无法出城{11}。此一类以与外国军队作战为契机而引发的诸县团练联合之例似乎有一定的特殊性，但无论如何定位，这一例子表明，如果需要超出县范围的省内联合（后来与各省独立相连的铁道国有化问题即属此例），使之成为可能的潜在网络在省内各地早已充分形成。

　　比如，在这一防卫战中发挥了中心作用的顺德县团练局，它作为附设机关具有绅士云集的社交团体（大良公局），还有科举应试援助者以及后来成为议政中心的文化团体（青云文社）和沙田的管理机关（东海护沙局）等。他们联合起来，从事各种各样的地方公事，例如城墙和火药库的修补、新炮台的设定、水路的浚渫、石路的铺设、义仓的设置、河流的管理等，其联合甚至广及包含军事在内的公共事业。顺德团练局这一非常普通的个案，表明当地的官、绅、民能够循省内错综的网络而联合起来，以应对并左右各种各样的事态。

　　在此，所谓的“省”，指的就是贯穿于乡、镇、县、府的网络，这一网络以同心圆或放射线状在同一平面上纵横流动，这正是一省之“乡里空间”，亦即乡乡联合的政治社会空间。在这一空间里有行会的网络、善会善堂的网络、或清末林林总总的学会网络等，还有纵横穿梭于省内的网络之间的联合。这一网络组织团练，是军队化的基础力量。我们知道，以太平天国为契机组建了湘军、淮军以后，地方军权事实上已经委托予省督抚（总督、巡抚），督抚的行政权力也已飞跃性地得到强化。因为存在着复杂的网络流动，并且这一流动由点及线、再由线而面地往乡、镇、县扩散，省军的组建才得以实现。重要的是，网络的每一部分都有其生命力，它处于频繁的活动状态。可想而知，假若汇聚于上面提及的青云文社的青年们出版宣传革命的杂志的话，杂志便可循网络而传往省内其它地方。作者通过网络出现，读者因同样的网络而扩大。这类网络空间以都市和市镇为信息发出地或中转站，官、绅、民互相连接。这一动态也正是“乡里空间”的动态，也正是汪精卫所说的“地方自治”空间。

　　三、迈向省的独立

　　辛亥革命以省的独立的形式得以实现，其要因多种多样。

　　首先，借助太平天国起义的契机，湘军、淮军得以组建，地方军权因此被委予省督抚（总督、巡抚）；
洋务派官僚振兴商工业及与此相关的绅士层兴起，因设置咨议局而带来的省级行政机构的成立，废止科举而导致的西学流入，立宪、革命思想也因此盛行，等等。这些可能都是革命的原因。但是，假如没有省级的“乡里空间”，上述这些事实中的任何一个可能都无法实现。至少可以说，若缺少这一“乡里空间”的扩大，革命派和立宪派的活动也不可能有基础。

变革或推翻清王朝的言论在清末充斥于国内外。主张立宪君主制者有之，力主灭满兴汉的民族革命者有之，提倡推翻王朝的共和革命者有之，谋求省之独立者有之，各种言论可谓林林总总。(点击此处阅读下一页)但是结果却是各省独立的形态带来了帝制的瓦解。清末纷纷刊行的宣传新思想的杂志如《浙江潮》、《江苏》、《新湖南》、《新广东》、《湖北学生界》、《云南杂志》、《四川》、《河南》、《江西》等，多冠以省名。这表明其时省的文化、经济、社会的网络空间已经形成。

　　辛亥革命以铁道国有化为契机得以勃兴，这一经过也是极富象征性的。它发端于清政府１９１１年５月将民营的川汉线（成都－汉口）与粤汉线（广州－汉口）收归国有，沿线的湖北、湖南、广东、四川各省的铁道公司被强制性接收。政府的意图是通过国有化将铁道作为向外贷款的抵押，因此朝廷（中央政府）欲主导铁道的铺设。各省本来主张自立更生铺设铁道，因此，维护地方权益的各省绅士在此问题上与朝廷针锋相对。结果，同年１０月武昌军队起义，１１月下旬二十四省中十四省脱离清朝独立，而至翌年１月清朝命数已尽。事后观之，铁道正是一个集中了各省之力，并连接了各省之力的实业。在民间承办这一实业的省的绅士力量其时已经足与中央权力抗衡。因此，曾经是各省立宪派的绅士们也蜂涌般迈向独立，与革命派合流。“乡里空间”在铺设铁道问题上已经达致临界点了。

　　从成熟的“乡里空间”这一角度去观察辛亥革命时期的省的独立时，其中显然可见的是，“乡里空间”因为只止于省的层面，因而缺乏新的国家构想去代替王朝。辛亥革命的历史特质之一，如反复指出的那样，在于其采取了各省独立这一形态。所谓“独立”，换言之，便是省的权力自清朝统治体制中脱离出来，由此导致中央集权的王朝统治体制的瓦解。为了填补这一瓦解后的空白，各种各样的国家构想便在革命后的中国大陆上交错出现。其中也有类似袁世凯恢复帝政的构想，以及张勋重构清朝的复辟计划等，而这些都是逆历史潮流而动的对时代的误判。

　　一方面，既有见于湖南共和国运动中的省共和国的建设构想（其将来的计划是各省联合），也有省共和国联合体的联邦国家构想（二十年代风行一时的联省自治运动），也有中央集权的国民革命构想。后者后来成为主流。后来还有与内战相随的抗争，更有乘机而入的欧美列强和日本的侵略。从明末清初县规模的“乡里空间”，至清末省规模的“乡里空间”的成熟及其结果的省的独立，从这一历史推移来看，联邦共和国构想似乎是最现实的构想。但是，因担忧各省军队的军阀割据化，以及担忧军阀与外国势力勾结一气，进行割据统治，乐观的联邦构想——没有中央的或者弱化中央的联邦构想因之没有实现。另一方面，在中国传统中西欧和日本所出现的国家观念本来便稀薄。朝廷（王朝）便是国家，民并不隶属国家，因而在传统上形成了一种天下观念，作为天之子民而归属天下。民容易接受“天民”这一说法，却难于习惯“国民”这一说法。康有为使用“公民”这一用法的背景也与此不无关系。

　　结果，西欧列强及新兴日本的殖民地干涉和军事侵略，国际环境趋于严峻，人们选择了中央集权的民族国家建设这一道路。{12}“天民”变为“国民”，建立民族国家，这是辛亥革命以后至１９４９年人民共和国建立为止的苦难历程。在这一过程中，１９１０年代以降，以杂志《新青年》为代表，全国规模的学会、商工会、工会等组织活跃于政治舞台，它们跨越了省的范围。这些史实为大家所熟知。中国近代思想史的历程是如此充满苦难，其间产生了各种各样的革命话语，这些多有详论，在此不赘。

　　２００７年１１月２７日

　　注释：

　　{1}这里的“一省之力”，指的是军事力量（以湘军等地方武装为基础的省规模的团练等）、行政力量（实行乡治的力量，如善会、善堂等）、社会力量（宗族所拥有的社会影响力等）、经济实力（商业实力）等“民间”的综合性力量。

　　{2}明末显见的趋势是“以地方公议推进地方行政，地方人士自己调整利害关系”，以探求“新的社会秩序”。请参照夫马进《明末反地方官士变》（《东方学报（京都）》５２、１９８０年）及小岛毅《中国近世の公议》（《思想》８８９号，１９９８年，岩波书店）。之所以使用“乡里空间”这一说法，是因为以往在讨论中国的乡村自治时，“国家”与“社会”这一二分法范畴常被使用。但是，“省力”是作为官、绅、民三者相交的网络而存在。本文姑且在此将这三者的混合，换言之也是“国家”与“社会”的混合冠以“乡里空间”这一称谓。

　　{3}陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，《青年杂志》第１卷、第４号，1918年。

　　{4}《民报》第７号所连载的政治小说《狮子吼》。

　　{5}梁启超：《饮冰室专集》第五册，１９２７年。

　　{6}善会、善堂研究的力作，有夫马进《中国善会善堂史研究》（同朋舍出版，１９９７年）、梁其姿《施善与教化——明清的慈善组织》（联经出版事业公司，１９９７年）。

　　{7}《民国上海县续志》卷二、善堂，１９１８年刊。

　　{8}攻法人：《敬告我乡人》，《浙江潮》第二期，１９０３年。

　　{9}茗荪：《地方自治博议》，《江西》第二、三期合集，１９０８年。

　　{10}《民报》八号，１９０６年。

　　{11}当时南海县知事华廷杰的《触藩始末》全三卷，西川喜久子：《顺德团练总局の成立》，《东京大学东洋文化研究所纪要》第一百零五册，１９８８年。

　　{12}塚本元：《中国における国家建设の試み》，东京大学出版会，１９９４年。

　　（译/林少阳）

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