阮炜：文明与宗教

　　文明研究中一个不可回避的情形是，“文明”与“宗教”概念往往不可截然区分。

　　第二次欧洲大战结束后不久，雅斯贝斯出版了《历史的起源与目标》（1949）一书，提出了著名的“轴心时代”说。按照这一论说，在西元前８至２世纪，各主要文明中不约而同地实现了“哲学的突破”。在巴勒斯坦（为古叙利亚世界之一部分），出现了埃利雅、以赛亚和耶里米等一系列先知。他们赋予犹太人的宗教以前所未有的强烈伦理取向，猛烈抨击同胞中仍然存在的偶像崇拜现象，竭力张扬唯一神信仰，以免其倒退到先前低下的道德水准。在波斯，查拉图斯特拉大力倡导一种善与恶、尘世与天国、物质与精神二元对立的学说，琐罗亚斯德教在此过程中诞生（后来深刻影响了基督教教义）。这时的印度是奥义书时代。佛陀和玛哈维拉（Mahavira）正以其革命性学说来颠覆吠陀时代的价值传统，挑战种姓制度，由此形成了主流宗教婆罗门教的异端---佛教和耆那教。在中国，作为对礼崩乐坏乱局的创造性回应，出现了孔子、孟子、墨子、老子、庄子等一大批思想家，他们的思想为此后中国乃至整个东亚的文明演进提供了基本理念。在希腊，这时是赫拉克利特、帕门尼德、阿那克萨哥拉、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和斯多亚学派的时代。他们的哲学思想不仅影响了罗马文明，更帮助塑造了基督教、伊斯兰教和东正教及相应的文明。事实上，当今世界各主要宗教无不打上了“轴心时代”各主要文明“哲学突破”的烙印。

　　一 “文明”与“宗教”的内涵重叠

　　如果要对宗教作一种狭义的理解，例如崇拜某个或某些特定神祗、为此目的建立神龛、举行相应的宗教仪式，宗教与文明的区分可能相对容易一点。如果对宗教作某种宽泛的理解，譬如将它视为一宏阔的文化领域，涵括在形式不同的基本价值预设或信念中，在社团和家庭内进行的形式多样的崇拜活动或宗教实践，与之相关的艺术表现样式和文学活动，以及其他相关的观念、习俗和行为模式等，则宗教和文明的内涵必然发生重合。这种重合往往是多方面的，且重合程度很高。有时，二者的重叠如此全面，重叠程度如此之高（如犹太文明和犹太教的情形所示），以至于就文明或宗教的分类而言，我们很难弄清楚究竟是在探讨文明，还是在探讨宗教。

　　对于阿诺德·汤因比和克里斯多弗·道森之类的论者来说，宗教是文明赖以产生和发展的基础。在其后期思想中，汤因比更是将文明看作宗教的载体，即，宗教成为一种目的，文明仅仅现这一目的的手段或工具。[1] 在皈依一种新宗教的情况下，文明与宗教内涵的重叠更会有这样的表现形式：皈依一种新宗教意味着认同与该宗教信仰有关的其他事物，如论证信仰的哲学理念、从该宗教开出的社会组织、该宗教倡导的伦理道德、其所使用的文字书写体系、其所发展起来的文学形式、建筑样式、实用技术，在许多情况下甚至可能是该宗教使用的语言。

　　在上古时代，宗教信仰与文明要素捆缚得如此之紧，以至在当时人们的生活中，很难分清什么是宗教要素，什么是文明要素。当时人们身上总会出现一些超越对个人和社群关怀，指向一种更高的超自然实在的崇拜冲动，而他们所崇拜的对象又恰恰是这种更高的实在。许多论者把这种对超自然存在的崇拜视为宗教最本质的特征。若采取这种宗教概念，则世界上任何宗教，无论其属于“轴心时代”的发达类型还是属于不发达类型，都具有两个根本信念：一，相信神圣或超自然力量的存在，这种力量从本质上说是玄虚、奥秘的，它控制着自然的运行，也最终控制着人类的生活；
二，相信这种力量与特定的人或事物、地点、仪式相通或相连，或者说这些特定的人或事物、地点、仪式是沟通人与超自然力量的中介。[2] 神人中介在轴心时代所形成的伦理宗教中的例子有耶稣、穆罕默德、佛陀等。就连一般被视为“哲学”而非宗教的儒家文化中也有孔子、孟子：他们被尊为圣人，在文庙里被崇奉，其被崇拜的程度虽然远未达到耶稣的程度，但他们在较小程度上被视为中介或被神化却是无疑的。在原始宗教中，神人中介是巫师一类的人。

　　在上古时期，文明与宗教密不可分的另一类例子来自原始文化中普遍存在的英雄崇拜。从表面上看，这样的英雄虽然不专门负责神人的沟通，但在文明的形成中却发挥着创造性的作用，也正是因了这种作用而被共同体视为具有神性的人物，或具有准神性或至少某种神秘性的人物。这方面的例子非常多，如希腊神话中盗火给人类的普罗米修斯、狩猎者保护神和月神阿蒂米丝，以及商业、雄辩术、发明、旅行、甚至盗窃之神赫尔米斯；
中国上古传说中射日的后羿、补天的女娲、造字的仓颉等也是这样的半人半神的形象。对于书写文化发展较早的古代中国人来说，仓颉造字决不是普普通通的人类活动，而是“惊天地、泣鬼神”的伟大、悲壮的英雄行为。这些事例说明，在古代人类的观念中，文明的创生与超自然力量的参与具有非常密切的联系。

　　因此不妨说，文明虽是一种有组织的生活形式，但也是一种有超自然力量参与的人为的社会秩序。这是一种宗教性的社会秩序。人类生活方式就建立在某种宗教性的生活秩序之上，而这种秩序从根本上说依赖于人们所畏惧、崇拜并向往的种种神秘力量。这些力量虽然能以这种或那种方式被人类所认知，但本质上却超乎人类的能力，因而是玄奥的，超验的。这意味着，原始人类生活中的宗教因素与文化因素是相互渗透、相互影响的，二者水乳交融、不可分割。人们生活中被认为是非常重要的那些方面，总会同某一种或多种超人的力量联系起来，或者说与“宗教”发生关系。换句话说，人类宗教便是在这一过程中产生的。然而在人类文明的早期阶段，很难说文明究竟是宗教的原因还是结果，或反过来说，宗教究竟是文明的原因还是结果。因此，宗教创生文明抑或文明创生宗教这一问题是没有意义的。甚至二者的相互决定的这样一种判断也是没有意义的，因为将当时社会生活方式析分为文化与宗教两方面是一种现代思维方式。一个更具意义的思路，是将文明-宗教视为一种使人类生活顺从并参与神性实在的努力及其结果。[3] 在存在着多个文明-宗教的意义上，每个文明-宗教都意味着一条通向超自然实在的独特路径。

　　然而，在现代社会世俗化大潮的冲击下，各种宗教的内涵都已经经历了并且仍然在经历着深刻的变化，宗教与文明的关系也势必会发生深刻的变化。这一情形虽然可能加剧对文明进行定义和分类工作的困难，但大体上说，文化、文明与宗教的对应关系仍然是清晰可见的。例如，印度文明总是与印度教和其他印度本土宗教联系在一起；
中国文明总是与佛教、道教，以及先前曾具较强宗教性甚至今天仍然被一些论者视为宗教的儒家联系在一起，尽管自1990年代以来，中国的佛庙、道观对于一般人来说越来越只具有旅游景点的意味，而对于住庙和尚和住观道士来说，宗教信仰的外在表现样式已然成为一种受欢迎甚至不可或缺的收入来源。然而，世俗化虽然可能将宗教性冲淡，在短时期内却不可能消除一个文明的区别性的宗教内涵。换句话说，即便在现代条件下，一个特定文明的身份的确立在很大程度上仍然靠的是与之水乳交融的宗教性。

　　二 内涵重叠个案讨论

　　文明与宗教难以区分的最突出的例子还是伊斯兰。伊斯兰宗教-文明是从西亚、埃及、小亚细亚和地中海世界多个古代文明所造就的肥沃文化土壤里产生的。从一诞生起，它便表现出一种文明史上罕见的，横扫一切旧观念、旧习俗、旧制度的强大气势。在它的巨大动能面前，古老的帝国被摧毁，古老的文明土崩瓦解。正是藉着这压倒一切的气势，伊斯兰宗教-文明才得以伸衍到“旧世界”（即所谓“地理大发现”以前的世界）的大部分地区，传播到那些生活在不同地理和文化环境中的诸多人类群体中。值得注意的是，这一普世性极强的新型宗教与具体生活方式的结合得如此紧密，为文明史上前所未有。对于其诞生区域以外的广大人类群体来说，接受伊斯兰信仰不可能不意味着接受一种新的生活方式，采纳一种新的生活品质，就是说，皈依伊斯兰教，必须认同一种新的伊斯兰文明。这个新文明对皈依者的文化身份进行了深刻的重塑，使其从思想观念到行为模式都发生了极大改变。

　　事实上，在所有诞生于后轴心时代的伟大宗教中，只有伊斯兰教成功地大规模取代了产生于该时期的其他伟大宗教，例如西亚的拜占廷东正教、西亚和东北非洲的一性论基督教、伊朗高原的琐罗亚斯德教、摩尼教，以及西亚的聂斯托里派基督教（景教）、中亚的佛教。同样引人注目的是，自公元８世纪上半叶起，伊斯兰教犹如一波接一波的潮水向印度推进，使那里本来信奉印度宗教（也是轴心时代产生的伟大宗教）的大量人口皈依。这最终造就了当今世界两个重要的穆斯林国家---巴基斯坦和孟加拉。甚至英国人撤走、印巴分治后的当代印度也仍有大量的穆斯林，目前已逾一亿。这使印度成为人口意义上的世界上第三大穆斯林国家。相比之下，基督教虽然搭上了西方文明扩张的顺风车进入拉丁美洲，并使当地大部分人口皈依，但拉丁美洲在16世纪以前并不存在任何堪与轴心时代的伟大宗教相比拟的宗教。基督教在亚洲也争取到了不少皈依者，但其数量同原有宗教-文明所拥有的人口相比，在地缘政治和文明分布的意义上都是无足轻重的。从非洲来看，基督教虽在西方文明扩张时期使大量人口皈依，但比之伊斯兰教在历史更为悠久的经营，其总的表现并不突出。据估计，非洲约有三分之二的地区属于伊斯兰教的影响范围，而基督教的影响范围只有约三分之一。

　　除伊斯兰宗教-文明以外，也不妨以“犹太文明”为例。“犹太文明”指的是希伯来人或犹太人在公元前８世纪、前６世纪和公元纪年初失去其文明的核心疆域后，在散居（Diaspora）开始以后或在散居中形成的文化认同。至于现代条件下是否存在一个犹太文明，则争议颇多。但不可否认的是，犹太文明的本质是犹太教。在18世纪下叶以前，不信奉犹太教或不在犹太教环境中生长和生活的犹太人大体上是不存在的。至少就近代以来全球世俗化过程开始以前而言，凡犹太人必信犹太教。换句话说，近代以前的犹太人是与他们的宗教信仰紧紧捆缚在一起的。因此，讲犹太文明（如果承认有一个犹太文明的话），便不可能不讲犹太教。

　　这与使用“基督教文明”和“伊斯兰文明”等概念的情形不太一样。当然，后两个概念同样是不令人满意的，因为基督教和伊斯兰教作为真正的世界性宗教，不仅襄括了广阔的地域，而且涵盖了丰富的文化-种族多样性，甚至可以说包含了多个文明。例如，阿拉伯文明（可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）和伊朗文明（也可以视为伊斯兰文明的一个亚文明）都以伊斯兰信仰为本质内涵；
而西方文明、东正教文明和拉丁美洲（如果有这样一个文明的话）都属于基督教信仰的范畴。此外，在各自所主导的区域内，伊朗文明、西方文明和东正教文明还拥有多个信仰其他宗教的民族，如伊朗文明中有信仰琐罗亚斯德教的民族，西方和俄罗斯则有信仰伊斯兰教的民族。这种情形进一步说明，对文明进行一般定义和分类至多只了描述了大致情况，而非提供了全部准确的信息。

　　当然，在许多论者看来，文明并不等于宗教。例如西方文明不等于“基督教文明”。如果两者可以等同，则菲律宾、埃塞俄比亚、整片中南美洲，以及加勒比海国家就全属于西方文明（如果后者不属于“拉丁美洲”文明的话）了；
此外，历史上有名的琐罗亚斯德教或祆教，目前甚至并不拥有一个与之相应或以之为核心的文明，而只是在伊斯兰和印度文明区域里有少量的信徒。宗教与文明的内涵虽可能重叠，因而可作为一个描述、划分文明的重要参照系，但却不可视为唯一重要的尺度，更不能用对宗教的界定和分类来取代对文明的界定和分类。斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等人在对文明进行分类描述时，都讲西方文明、拜占庭文明、东正教文明，却大体上不讲“基督教文明”。巴格比甚至明确反对“基督教文明”的提法。在他看来，若使用这一术语，它所指称的文化现象便成了独立的文化实体，这就难免增加对文明进行科学分类和比较的难度。[①]

　　他们这样做有一定的道理。从古到今，基督教的种类和派别太多，信奉各种样式的基督教的人类群体的数量太大、差异太大，或者说其所属文化实体从观念、伦理、行为、制度到文学、艺术和建筑等等方面的差异太大，因此讲一个统一的“基督教文明”根本起不了区分文明、认识其本质的作用，根本起不了对文明进行有意义的分类和描述的作用。但这种看法也有其局限性，甚至有西方中心论或基督教中心论之嫌。因为，即使基督教在文明分类上具有某种独特性，那也主要是其地理分布的广泛性及教徒皈依以后与原有文化的结合所产生的文明品质的多样性使然。(点击此处阅读下一页)

　　但如果以这两个标准来衡量伊斯兰文明，则不难发现它完全可以不被看作一个单独的文明，而是像基督教那样，也可以因其文化多样性和普适性而被视为一个涵括多个亚文明的文明。

　　例如，除了历史悠久的阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明以外，塞内加尔、尼日利亚和印度尼西亚也拥有大量伊斯兰教徒，但这些国家显然不是埃及、沙特阿拉伯或伊朗意义上的那种相对“纯粹”的伊斯兰国家，而是这么一些文化政治实体，在其中，原有地方因素和其他文化要素同样起着文明分类和界定上的重要的区别性作用。因此在这个问题上，基督教与伊斯兰教的差异可能只在于程度。这意味着“伊斯兰文明”这个概念即使可以使用，也不应太心安理得。它之所以被使用，在很大程度上仅仅是出于方便。在西方学术界并不使用“基督教文明”一词的意义上，“伊斯兰文明”毕竟不是一个十分合理或公道的概念。[4] 如果说连斯宾格勒、汤因比、道森和巴格比等求知热忱甚高的论者也难以做到完全公允，那么对塞·亨廷顿之类的人就更不能要求过高，甚至不能以求知的尺度来要求他们。出于为冷战后美国寻找假想敌的意识形态狂热，亨廷顿一方面大讲西方文明，与之对立的俄罗斯东正教文明，或看不出在形态上与之非常接近的拉丁美洲文明，另一方面，在讨论各伊斯兰教形态的文明或文化实体时，他却使用了不同的标准，尽管这些文化实体可能符合文明-亚文明这样分类标准，而且其历史分化和现实多元性也丝毫不亚于信奉基督教的各人类群体。

　　在亨廷顿的视界里，不存在对人类历史影响甚大的文化意义上的奥斯曼帝国及其现代继承者土耳其（尽管他将土耳其视为一个有影响的政治实体），[②] 不存在禀有印度文明基质却不信奉印度教而信奉伊斯兰教的巴基斯坦这一独特的文化实体，甚至阿拉伯－伊斯兰文明和伊朗－伊斯兰文明这些为许多论者所承认的文明或亚文明也不存在。亨廷顿眼中只有一个笼而统之的伊斯兰文明。如果是出于操作上的方便，使用这个词也未尝不可，但为什么不可以将其他论者的分类体系也涵括到自己的体系内（即使不同意），或至少加以介绍？从亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》的基本论点来看，他使用“伊斯兰文明”一词的原因可能十分简单，即他心目中这些分属于多个现代民族国家，却同属于同一种文化形态或同一个文化共同体的人类群体有一个共同点，即它们从古到今都或多或少与西方处于敌对状态；
准确地说，同其他非西方文明相比，它们显得同西方更敌对。这才是亨廷顿所使用的最重要的标准。这一标准既不是这些人类群体的地缘差异，也不是它们之间的利益冲突，更不是它们的信仰分歧（往往表现为教派冲突的形式）。

　　在是否存在着一个统一的伊斯兰文明的问题上，更具求知热忱的汤因比大体上也使用了与探讨诸基督教形态文明的时候相同的标准。他明确使用了“阿拉伯-伊斯兰社会”和“伊朗-伊斯兰社会”这样一些概念。与此同时，他也使用了概念层级更高的“伊斯兰社会”一词。[5] 汤因比所谓的“社会”其实就是其他论者的“文明”或“文化”。后来学的者更其研究的基础上，进一步明确地提出“亚文明”或“次级文明”（secondary civilization）等概念。这意味着在汤因比的体系中，伊斯兰文明是一个主级文明（major civilization），而阿拉伯-伊斯兰文明和伊朗-伊斯兰文明则是该主级文明以下的次级文明或亚文明。这种分类在一定程度上也与伊斯兰教内部的教派分化和民族差别相重合。这些分化是历来有之的逊尼派与什叶派之间的分化，以及阿拉伯人、伊朗人、土耳其人等民族间的差别。

　　三 文明-宗教间的亲族性相似

　　另一个增加文明与宗教的区分难度的现象是，许多通常被视为不同且长期以来不断冲突的宗教之间可能存在着亲族性相似，而这种宗教间的亲族性相似也可能导致相应文明之间的亲族性相似。巴格比之划分出一个独立的“近东文明”，很大程度上便是因为当前中东的不同宗教和相应文明间存在着的密切的亲族性相似。这种宗教和文明间的亲族性相似显然也有程度上的差异，例如西方文明和拜占庭文明都是从罗马帝国和早期基督教所构成的政治、经济和文化共同体中诞生的，而当今俄罗斯东正教文明在很大程度上又是对拜占庭文明的继承。后者虽已不复存在，但为当前俄罗斯文明的母体则无疑。二者之间的亲缘性明显高于它们与西方文明的亲缘性。

　　还有一个增加文明分类难度的情形也与宗教分类密切相关，即被一般史家视为不同文明的两个或多个宗教或文化实体，如果以一种更超然、更客观的眼光来看，则可能表现出明显的亲族相似性。这种相似性的原因在于，一般被视为不同文明的文化实体实际上分享了许多共同特征。在某些情况下，这些共同特征甚至具有本质性内涵。这一现象势必影响对文明的分类和比较研究工作，甚至会影响到对文明本质的认识。职是之故，文明或宗教间可能存在的亲族相似性理应成为重点研究对象，其内涵理应得到更充分的挖掘，而非仅仅指出这种相似性便打住。可是，亨廷顿之类论者却有意无意地忽略文明间可能存在的亲族性相似。同样被他们忽视的，是与文明间的亲族性相似紧密相关的宗教间的亲族性相似。事实上，在大多数情况下，文明间亲族性相似的程度取决于相应宗教的亲族性相似的程度。

　　在此意义上，汤因比的“叙利亚文明”、“犹太系宗教”、“希腊-希伯来宗教”，巴格比的“近东文明”等术语的价值不言而喻。作为西方文明精髓的基督教（纵然有一个独立的“东正教文明”，东正教也仍是一种基督教）、伊斯兰教、犹太教，以及公元纪年初活跃在西亚、埃及乃至整个地中海地区的那些宗教社群，都信奉一神教，都反对偶像崇拜，[③] 都认为各自所信奉的神是创造并主宰世界、无所不在、无所不能、无所不知的精神实体，尽管如此，它们都不否认天使、魔鬼等其他精神体的存在，但认为它们是被唯一真神所创造而非创造者。换言之，这些宗教或宗教派别均是汤因比意义上的“犹太系宗教”，或属于巴格比意义上的“近东文明”的范畴。

　　主要由于这种宗教-文化上的亲缘性，一定程度上也由于地缘关系，即便在“散居”中，犹太教徒也主要寄居在亲族文明区域，即西方基督教、拜占庭东正教、俄罗斯东正教和西亚、非洲东部的伊斯兰教、基督教一性论派和聂斯脱里派所主导的区域内。作为一个族体，犹太人虽然在长达近三千年的“散居”中成功地保持了其“犹太性”，但作为个人，他们却能相对容易地改宗于寄居区的伊斯兰教和基督教。在这些寄居区内，他们可能遭受残酷迫害甚至被集体屠杀，但即便如此，在近代以前甚至在当前，这样一种基本信仰格局并没有任何改变。与犹太人的经历相似的是，基督教早期历史上的非正统教派---如基督一性论派和聂斯脱利派（传到唐代中国后被中国人称为景教）---因受主流教派---西方基督教和拜占庭东正教---的迫害而辗转流散于西亚、东非和中亚地区，时间长达数个世纪。他们中有许多人最终在寄居区内放弃了其原有信仰，但放弃其原有信仰后所皈依的新宗教，却是与其教义相似的伊斯兰教或拜占廷东正教。[6]

　　东正教文明与西方基督教文明之间的亲族性相似的程度如此之高，布罗代尔干脆将“俄罗斯文明”归入西方文明的范畴。[7] [④]正由于这种文化间的亲族性相似，信奉东正教的斯拉夫人尤其是俄罗斯人几百年来能够便捷地吸收利用西方文明的成果。由于文化-宗教亲族性相似所带来的便利，彼得大帝后的俄罗斯越来越强大，在相当长一个时期内不断向东、南和东南扩张，形成了当今世界版图最大的国家。如果东正教文明没有那种与西方文明的亲族性相似所带来的便利，这种局面是决不可能出现的。在这方面，其他文明很难同东正教文明相比。然而，亲族性相似所产生的影响并非是单方面或单方向的。其所带来的文化的亲合性诚然为俄罗斯提供了诸多文化乃至经济、政治上的便利；
反过来讲，正是藉着文化、宗教上的亲合性，19世纪以降的俄罗斯文明才得以对作为整体的西方文明做出重要的文化贡献，如音乐、舞蹈、文学、哲学方面的情形所示。另一方面，由于19世纪初以来俄罗斯作为一个国际政治、军事的玩家积极介入了欧洲国家之间的斗争，它已在很大程度上参与了欧洲乃至整个西方历史的进程。

　　在此意义上，陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫、屠格涅夫、门捷列夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、普罗科夫耶夫和肖斯塔科维奇一类的人物显然不仅属于东正教文明，也属于西方文明。由于他们的影响是在西方文明传播到全球后产生的，也可以说他们不仅属于西方文明，也属于全世界。甚至在政治经济层面，斯拉夫东正教地区近年来在其历史性转轨中也在努力向西方靠拢，尽管二者间仍存在着深刻矛盾。此外，文明间的亲族性相似也可以在希腊与其他欧洲国家的关系中发现。由于地缘上毗邻，更由于宗教-文化的亲族性相似，本属于东正教文明的现代希腊人摆脱土耳其统治后，经过短短一百多年的调整，已很大程度与西方融为一体了。塞尔维亚人虽与西方关系紧张，近年来甚至发生了波黑和科索沃战争，但由于与希腊相同的原因，也与西方发展了千丝万缕的联系。事实上东正教文明在整合西方文明成果方面的表现如此优秀，使东正教文明与西方文明之间是否仍存在严格意义上的分疏也成了问题。可能正是由于东正教与西方文明之间这种显而易见的亲族性相似，布罗代尔才干脆把“俄罗斯的文明”也包括在西方文明之中。

　　尽管一般人不将中国文明看作以某种重要的以宗教为核心内涵的文明，但其重要组成要素如佛教、道教却是通常意义上的宗教。即使一般不被看作宗教的儒家观念也含有明显的宗教因素如祖先崇拜，其所起的社会作用就更是与公认的世界性宗教没有什么区别了。同样的道理，日本文明中除了从中国引进的儒家伦理具有强烈的宗教性外，从中国经朝鲜引入的佛教在日本人生活中更占有举足轻重的地位，同时也是公认的世界性宗教。基于这样的原因，讲中国宗教与日本宗教之间的亲族性相似并无不可。宗教间的亲缘关系必然意味着文明本身间的亲族性相似。

　　同样的，犹太文明与西方文明之间也有着明显的亲族性相似。这种亲族性相似在所有的文明间亲族性中也许是最密切的，除非正是基于这种密切的亲族性相似而断定：犹太文明已消失在西方文明之中，或独立的犹太文明已不复存在。即便犹太人的凝聚力极强，为文明史上所罕见，他们在文化和民族认同方面也并非没有遇到麻烦，而这种麻烦恰恰产生于其文化身份与西方文化具有众多的重叠之处。散居在各处的犹太人有着强大的经济实力，他们使用各寄居国---如德国、法国、波兰、俄罗斯---的语言，遵守各寄居国的习俗，参与各寄居国的经济、政治和文化生活，因而其文化身份已很大程度地与寄居地人民的文化身份融合在一起了。今天，具有自由主义倾向的犹太人要么在若干代人以前便已皈依了本身便处于世俗化进程中的基督教，要么他们自己所信奉的宗教已然是一种现代化了的犹太教。犹太人对西方文明的这种高度参与的结果是，他们中在西方文明里产生的伟大人物如马克思、爱因斯坦、弗洛伊德等不大被看作“犹太人”。对于一个来自非西世界的普通人来说，弄清他们挟杂着基督教和现代文化要素的犹太身份是没有意义的。

　　附注：

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　　[①] 　当然，已故美国人类学家巴格比并不反对将基督教视为历史上一个独立的“现象或因素”，甚至认为将基督教视为“历史上最重要的因素”也不无道理，因为它对其所在的文明都产生了极重要的影响，但他明确反对“基督教文明”这一提法。Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport （Connecticut, USA），1976，p. 176。

　　[②] 　奥斯曼土耳其人从中亚地区迁徙到小亚细亚并成为这一带和整个西亚的优势群体，是伊斯兰教历史上的重大事件。他们的文化与当地原有的阿拉伯人有很大的区别，说曾经存在过一个奥斯曼－伊斯兰文明亦无不可。沃勒斯坦在其《地缘政治与地缘文化》中，便提到“奥斯曼人的文明”。Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System，(点击此处阅读下一页)

　　Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 231。

　　[③] 　应当注意，基督教并不是像犹太教和伊斯兰那样严格的抽象一神教，而是一种打了折扣的一神教。因为它有三位一体说、基督神人二性说等教义，也没有绝对禁止为神造像。未成熟时期的犹太教的唯一神---耶和华---最初并非不具有形象，甚至被封闭在“约柜”里严禁世人观看。这离抽象一神教其实只有一步之遥。有趣的是，中国在先秦时代即已有极抽象的“天”。“天”不仅没有形象，甚至无人称、无位格，但人们仍可对之祈祷。

　　[④] 　布罗代尔所用“文明”一词含义也许过于宽泛。这导致了这样的后果：“西方文明”不仅包括“欧洲文明”和“俄罗斯文明”，还包括“美国的美洲文明”和“拉丁美洲诸文明”；
不仅有这些规模较大的文明，还有较小的国家层次上的文明，如“英国文明”、“德国文明”、“法国文明”、“意大利文明”、“波兰文明”，即一个国家就是一个文明。更有甚者，在国家之下还有“更小的文明”，如“苏格兰文明”、“爱尔兰文明”和“卡塔洛尼亚”文明等。当然，布罗代尔的“文明”暗含着大小或级别的区分。在更严格的文明研究中，他的“文明”可被“文明”、“亚文明”甚或“亚－亚文明”等概念所取代。值得注意的是，布罗代尔的“西方文明”与基督教所覆盖的区域大至相当，因此可以将北美、西欧、澳大利亚和新西兰等英语国家合并为一个“盎格鲁－撒克逊文明”，将法国及讲法语的法国前殖民地统统置于“法兰西文明”的名下，将西班牙及广大西班牙语国家统统置于“西班牙文明”的名下，再将所有这些“文明”置于“基督教文明”的总名目下，这样他的体系就显得更合理了。

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　　[1] Arnold Toynbee, Civilization on Trial，New York, 1948, pp.225-252。

　　[2] Christopher Dawson，Religion and Culture，New York, 1948，pp. 54-55。

　　[3] Dawson, Religion and Culture, p. 58。

　　[4] 必须承认，巴格比之所以不使用“基督教文明”，在一定程度上也因为他不愿助长基督教徒身上那种真理独占情结。Bagby, Culture and History，p. 176。

　　[5] Toynbee, A Study of History (2 volumes), Vol. I, p. 145；

p. 266；
pp. 345–346。

　　[6] 阿诺德·汤因比，《历史研究》（三卷本，曹未风等译），上海：上海人民出版社1997年，上卷，第8页。

　　[7] Ferdinand Braudel, A History of Civilization （translated from the French by Richard Mayne) ，Penguin Press, 1994，p. 12。

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