张志扬：“指非指”问题

　　1

　　主题：“意向性：现象学与分析哲学”。

　　这个主题已有两种检讨方式：

　　一种是现成的主流的“意向性”（现象学）或“是什么”（分析哲学）或“交互关系”的检讨方式。打个比方说，它几乎自明地把检讨者先行规定在一根“0数轴”上任你无限延伸，不管探讨怎样多的变式——“求是”：精确的/试错的、模态的、隐喻的/再精确的；
“求该”：判断的/推理的/责任承诺的——但始终只能沿着“意向性”或“是什么”的方向解答而扩大“意义”源的“整体性”及其“完美”。生活世界已经给我们提供了它的“完美”到浮世的景象。

　　另一种是检讨“意向性”或“是什么”及其交互关系之“内-外”可能的限度，不仅表现在“意向性”或“是什么”之后果“危机”的诊断以及为此而探源“前状态”以寻找出路如海德格尔之所为，同样表现在它们其间的断裂，即“意向性”或“是什么”的逻辑不能掩盖也不能跨越的断裂如尼采之所为。但其目的不该是为了坠入“怎样都行”或“唯超人行”的虚无主义，而是走出两极摇摆以显豁另类之可能：不在诗歌或神学那里，就在哲学本身。

　　事实上，第一种检讨方式今天已经开放到纳入了“模糊性”、“隐喻性”、“语式伦理性”等有限的不确定性质以扩大较为宽松的适应度及其意义源，但前提仍在“意向性”或“是什么”规定的“确定的不确定性”的数轴之上。它当然还会毫不迟疑地继续下去，因为它相信“科学产生的危机只能靠科学解除”——“埃舍尔蛇”（不同于“布利丹驴”，犹如“循环”之于“摇摆”）。所以，第二种检讨方式将会一直伴随其中，当然处边缘状况，暂时只能起着检测和消极防御的作用。在当今技术王国的世界，只能如此。

　　所谓第三类检讨尝试，其实是从第二类中继续越出西方的界限，即并不囿于西方的肯定或否定的二值逻辑或辩证逻辑的粘连，才显得更为另类。

　　2

　　我还是先从一个隐喻入手。

　　“意向性”讲究“看”、“直观”，依赖于“光”，是“光”的产物。

　　源于希腊理性的西方哲学，整个都笼罩在《理想国》的“三喻”（“日喻”、“线喻”、“洞喻”）之中。

　　“日喻”规定了西方理性的“A=B，必有C”的推理思维：“光”赋予“事物”以真理，同时又赋予“人”以认识能力，因而保证了人和事物在认识上同构。（《理想国》第六卷）海德格尔因此联想到“上帝创世”，上帝造万物，也造能认识万物的人，仍然是“A=B，必有C”的定式。（见《论真理的本质》）至于C是归纳的还是演绎的，其差别在具体的逻辑形式中很重要，但就其那“致命的一步跨越”来看，终归是“设定”而已。

　　“线喻”规定了认识的四个层级：“可见世界”两个（“影象”和“实物”），“可知世界”两个（自然科学的“形式”理论和最高的“善”）。（《理想国》第六卷）从现在的西方科学技术看，它们几乎只定格在第三层级自然科学的“形式”理论上，还没有找到翻上去的路，所以“技术”成为这个世界的统治。

　　“洞喻”规定的整个就是建立在“智力”等级化的“自然正当”上的西方政治哲学。前两者都是为它服务的。（《理想国》第七卷）于是，西方也理所当然地把“地球、世界”变成了“洞喻”之所喻。

　　其中尤其“真实”的是中国知识人接受了这个“洞喻”之所喻，以至晚清迄今的中国不得不落入了西方的“洞喻”之中，成为它们的“有待松绑的被缚的奴隶”的一个证据。无庸讳言，我的思路就是冲着它而来的。

　　3

　　西方，唯海德格尔是认真思考过这“光”本身并没有把它看作“自明性”的思想家。他做了一件前人闻所未闻的事，即发现“光”并非来自一个万物之本源的实体“一”——既不是形而上学之“本体”，也不是非形而上学之“上帝”，而是来自那谁也不能同一起来的“裂隙”（die Fuge）——它至今仍晦暗不明。海德格尔因此而力图“把西方形而上学带到其边缘状态”。

　　且不管海德格尔这个奇怪的思想姿态是为了什么，或他是否想到一旦这样开始推动，西方哲学或许就不再是西方哲学了，确切地说，西方哲学的世袭领地将不再属于西方哲学所能统辖的那种“一”定于“一尊”的“权力意志”了。我暂且撇开它不予追究。

　　每一种言路，都会蕴涵着超出此言路的言路，你必须悉心聆听——只有它才不是属于“本民族”的而是属于“全人类”的“真言”。例如，迈蒙尼德在《迷途指津》中专门驳斥“上帝有形论”，使“上帝的存在、单一性、非有形性三个伟大而至关重要的原则”（170。重点系引者所加）建立在正确的基础上，即把时间有开端的定向逻辑转变到“世界无端的永恒论”上。

　　试想，“存在”、“单一”而又“非有形性”？这与中国的“道可道非常道”的“道”何其相似：“无形者形之君也，无端者事之本也。”一旦穿上民族服饰，它就变成有形的“耶和华”、“耶稣”等等之类的“诸神”了。

　　所以，海德格尔其实开创了不是研究“光”本身（不管其结构还是功能属性）而是探问“光”所由而来的那个非光之源，目的是要找到对“光”的限制及其运作的重新探寻。

　　黑格尔虽然说过“在纯粹的光明中如同在纯粹的黑暗中一样什么也看不见”，他这样说只是为了让“黑暗”衬托“光明”而终究要达到他想达到的“绝对精神”——纯粹一个没有黑暗的全知全能的“白色神话”（德里达语）。施特劳斯因此说黑格尔哲学是“基督教世俗化的完成”。（见《自然权利与历史》）

　　我沿着这反过来的路向探寻，“光”不单纯是为了照见什么东西——从不知到知，更应该看到它倒过来恰恰就是对它所由而来的“黑暗”之源的指引，正是“黑暗”成为“光”不能独断的根本限制。于是体悟到，中国老子铭言“知其白守其黑”，（第二十八章）说的就是这个意思。它反过来给海德格尔以启发，于是有回应“知其是守其在”之召唤的“思想的事情”。

　　以上是我发言思路的两大背景。

　　4

　　“意向性”的现象学和分析哲学无疑都是关于“意义”的理论，但它们根本地是“构造意义”的理论。换句话说，构造之所依据的观念——“光”是自明的，在此前提下“构造意义”并保证意义的“正确性”或“确定性”；
甚至，用此“正确性”或“确定性”作为判准去判断“其他意义”的所谓真伪以决定其取舍。在这个“构造的”倾向上，现象学和分析哲学同属于“技术理性”范畴或“智能性思维”。

　　然而，技术理性地构造或判准“意义”是一回事，“只能”技术理性地构造或判准“所有的”意义并“决定”其真假取舍则完全是另一回事。前者是必要而合法的，后者的主宰或垄断则未必是合法的了。例如，现象学和分析哲学出现很久之前就成为“经典意义”的意义呢？是否也要按“进化”了的现象学和分析哲学的标准来裁剪一番？或者说，有没有现象学和分析哲学的“意义”之外不能为现象学和分析哲学判准的意义呢？现象学和分析哲学是否应该放下自己的尺度或标准去聆听已有的或另类的意义？这正是我要探问的。

　　我想请现象学家和分析哲学家面对这样的元典表达式及其意义域——权当本文是对它们的一种语义解读——“读经”。

　　“道可道非常道，名可名非常名。”

　　“大道无形”，“无形者形之君也，无端者事之本也。”

　　“知其白守其黑”

　　 ——古中国

　　“接近（自然），自然喜欢隐匿自身。”

　　 ——古希腊

　　“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。

　　神说：‘要有光’，就有了光。”

　　“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”

　　 ——古希伯来

　　5

　　《圣经》有非常多的不同读法，但总起来不外两种：“穿衣式”读法和“脱衣式”读法。前者可归于“原教旨主义”，为民族神服务，当先知们都忙于自己民族神事务时，只有能出离洞穴的哲学可担当起出离的任务而从事后者的“脱衣”工作。我把这项工作统叫做“道言”，为的是暂时悬置它们在各自的民族语言内的“所指对象”与“所指意义”的不可分离的同一。

　　例如，“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”这句话出自圣经新约约翰福音第一章“5句”，但它对应的却是旧约创世记第一章“1-3句”。神创造天地时，“地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说，‘要有光’，就有了光。”

　　“神的灵运行在（黑暗混沌的）水面上”就已经预示了“光”的显现。神要在黑暗混沌中创世首要的行为就是“区分”，而“区分”的首要前提就是“光”；
黑暗是不能区分者，即它“在”而不“是”。光与神的显现有关，黑暗则是神的神秘自在。

　　我把圣经语言所指的对象“神”暂时悬置起来，且保留它们即光与黑暗的隐喻意义，而这正是神的“无形性”所在。

　　只要走出民族语言，进入翻译，这种悬置或分离是难免的。它有利于众民族语言自身疆域的开拓与再生。（此观点来自本雅明，参阅萌萌对本雅明的解读《本雅明《译者的任务》中“纯语言”意向为何？》）例如，信“道”的民族不信“神”，但可以把“神”当作一种知其光守其黑暗即“知其白守其黑”的“道”。

　　显现出来后，是否全是光明了，黑暗退去或消失了呢？成为关键。这里才真正进入光和黑暗的关系。出现两种理解：

　　“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”

　　德译文：-5 Und das Licht leuchtet in der Finsternis, / und die Finsternis hat es nicht erfasst.

　　英译文：The light shines in the darkness,and the darkness did not overcome it.

　　按英译文应译成：“光照在黑暗里，黑暗却不能战胜光。”

　　这种英译本的理解，“黑暗却不能战胜光”，按照胜败、善恶的非此即彼的二值逻辑的确定性要求，当然也就意味着“光能战胜黑暗”，至少隐匿了“光却不能战胜黑暗”的对峙，以此印证（为我或与我同在的）“上帝”的万能，其实旨在壮大“自己”的万能。

　　而另一种理解完全不同：“黑暗却不接受光”。nicht erfasst，“不接受”或“不抓住”，是一种事实陈述或存在陈述，避免进入主观解释：“不理解”。这是一种古典的道说方式：“把事实摆在你们面前，意义由你们去领悟”。

　　由此意义引导，才可体悟光与黑暗的显隐关系。光从黑暗中显现出来，既是黑暗的一种“敞开”，也是一种“带出”——带出指光周围的黑暗关联域，相当于现象学中的“晕”和分析哲学中的“隐喻域”；
但同时别忘了，更本真的还没说出来，光本身就是“遮蔽”，以为光就是光更是双重遮蔽，或者说，光的去蔽同时又是遮蔽的显隐共生的偶在关系，才真正是光与黑暗的真实关系；
再就是永恒的神秘。

　　误解了“神的灵运行在水面上，说要有光就有了光”中“神/黑暗/光”三者的关系，恐怕是西方把“非有形性”的神变成“有形的”民族神即“诸神”即变成“宗教”的一个最致命的根源。

　　相形之下，老子的“知其白守其黑”，才守住了人的虔敬与真诚。这才是“无为而为”的力量。“无为”就是不妄为，即不用神于人的目的。妄为必殆。西方的宗教其实都隐含着理性的僭越而妄为。

　　只有“一神”，其实仍是诸神的民族神或宗教神，可以把它们叫做神隐匿的世俗形式，才会在唯我中心的意义上赋予“光”为向我的善、赋予“黑暗”为逆我的恶。并从此壁垒分明，必欲战而胜之。与其说是神之所为，不如说是人之所为。其世俗的哲学表现则为准神学的形而上学本体论同一。“一”就是光照的最高存在者、绝对者、主宰。技术或技术理性是它手中的剑。

　　“神一”——“体一”——“技一”

　　西方根本的“三位一体”。

　　6

　　“知其白守其黑”出自《道德经》二十八章：

　　“知其白守其黑，为天下式。”

　　二十二章有“圣人抱一为天下式”。马王堆本“圣人执一以为天下牧”。

　　据解：

　　“式”为古代占卜用的工具，亦有作“楷模”解；

　　“一”即“道”。

　　两者结合起来：“一”即“道”即“知其白守其黑”，如此“负阴抱阳”、“有容乃大”方可作为治理天下的方式。

　　别的不作引申了，仅这个“道一”，和西方的形而上学的本体论“体一”是完全不同的取向、不同的境界。简明地说，

　　一个取向“和而不同”、“有容乃大”的“和”即“道一”——“无以名之”；

　　一个则取向“对立同一”的“独一”——“专名”。

　　后者可为智能者之问“是什么”，答“最高者”；
前者则不能如是问，“道可道非常道”——智慧者之属。

　　西方有四大：天地人神。

　　人神相用的大，取向为“霸”——最高“权力意志”。

　　中国有四大：天地人道。

　　人道相用的大，取向为“化”——“大而化之”，即“强而制强，逾伯入化”。

　　这是两种完全不可同日而语的人生境界。（请参阅墨哲兰《“知其白守其黑”——“主从伦理”之政治秩序掩盖了什么？》）

　　就政治生活而言，人类的表现几乎走的全是“君临天下”的智能之路。但其背后毕竟有意义的指向不同。

　　深刻地意识到这个不同，人类或许有救。

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