陈伟：阿伦特的政治理想

　　近年来，随着西方政治哲学在中国渐成显学，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的名字也越来越为大家所熟悉。阿伦特是西方思想史上为数不多的女性思想家之一，她也被称为20世纪最具原创性、最具个性、同时也是最具争议的政治思想家之一。今年恰好是阿伦特诞辰100周年纪念。世界各地研究阿伦特的协会以此为契机，掀起了关注阿伦特思想的一个热潮。国内一些报刊也曾组织纪念阿伦特的专栏文章。在今天的讲座中，我将就如何理解阿伦特的政治思想谈一点体会，希望能给大家阅读阿伦特的著作提供一个导读性的介绍。我的讲座主要分下面几个部分：一、阿伦特的生平及主要著作；
二、阿伦特的极权主义研究；
三、阿伦特的政治理想；
四、阿伦特与古典共和主义；
最后，我将对阿伦特的政治思想作一个小结。

　　一、阿伦特其人其作

　　正如剑桥学派所主张的那样，理解一个思想家的作品，就要理解当时的语境。阿伦特的作品大多是针对20世纪的具体事件立论，因此，了解阿伦特的人生经历和她所处时代的大背景，对于我们很好地理解阿伦特著述的意图颇为重要。

　　阿伦特于1906年10月14日出生于德国汉诺威市郊，祖辈是来自俄国的犹太移民。阿伦特的犹太人身份对于理解阿伦特的思想来说十分重要。犹太人问题也是阿伦特一生十分关注的问题。阿伦特的父亲是个电气工程师，母亲有很好的文艺素养，并擅长社会活动。阿伦特在七岁时失去了父亲，和母亲相依为命。阿伦特小的时候就喜欢读书，是个才女。在中学时代，她就对康德的著作十分感兴趣。1924年，阿伦特完成中学课程的学习，进入马堡大学，师从海德格尔。她和海德格尔的师生关系很快演变为两情相悦的恋人关系，当时海德格尔已经结婚。阿伦特与海德格尔的恋人关系大概持续了一年，阿伦特觉得这样下去不好，于是毅然决定离开马堡大学，转学到海德堡大学。不过，她没有立刻去海德堡，而是先到弗莱堡大学听了胡塞尔的现象学课程。

　　1926年，她来到著名的海德堡大学，师从著名存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯，继续攻读博士学位。雅斯贝尔斯是阿伦特一生中一位十分重要的良师益友。阿伦特曾说：雅斯贝尔斯一开口，一切问题都变得十分明澈！阿伦特和雅斯贝尔斯夫妇一直保持着很好的关系，她有时甚至把雅斯贝尔斯看作是自己的父亲。“一日为师，终身为父”，大概用在这里最为合适了。从雅斯贝尔斯那里，阿伦特学习了一些存在主义哲学，特别是接受了雅斯贝尔斯关于“沟通”的思想。雅斯贝尔斯也说他从阿伦特那里获得了对政治问题的新的理解。他们的交往可以从厚厚的《阿伦特、雅斯贝尔斯通信集》中看出。值得一题的是，雅斯贝尔斯在指导阿伦特学习时，特别强调要认真阅读马克斯·韦伯的著作。他们的通信中有一篇记载了这样一个故事，雅斯贝尔斯写信给阿伦特，他说：昨天晚上我做了一个梦，梦见韦伯回来了，他从世界各地周游了一圈，带回许多重要的资料，其中有许多是关于政治的，这是你感兴趣的内容，我强烈建议你阅读韦伯。阿伦特的回信表示谨遵师命，认真阅读韦伯。不过，他们对韦伯的看法并不相同。雅斯贝尔斯是韦伯的朋友，韦伯去世时雅斯贝尔斯曾发表纪念韦伯的演说。在二战结束后，他为鼓舞德国人民的士气，出版论韦伯的著作，认为韦伯是最伟大的德国人，是伟大政治家、科学家、哲学家。而阿伦特则认为，韦伯的伟大，与其说体现了德国人的伟大，不如说体现了人的伟大。雅斯贝尔斯后来表示接受阿伦特的观点。名师出高徒，从这个故事我们可以看到伟大的思想家在学生时期是如何学习的。1928年阿伦特完成了博士论文《论奥古斯丁的“爱”的观念》。

　　在海德堡大学获得博士学位后，阿伦特准备在德国申请大学教职，主要从事讲师资格论文的写作。她做的是对19世纪上半期德国早期浪漫派的研究，这一研究促使她创作了《拉尔·凡哈根：一位犹太女性的生活》一书。写作这本书的一个缘起是，阿伦特的一个朋友从书商那里购得了颇为珍贵的拉尔·凡哈根日记手稿。阿伦特阅读后颇有感悟，于是决定以这些日记为材料展开研究。

　　阿伦特在德国的教学生涯未能如愿。1933年，希特勒攫取德国政权，欧洲犹太人的处境变得极其艰难。阿伦特于是放弃书斋生活，主动为犹太人和社会进步人士的逃亡提供帮助，也为犹太复国主义组织做了不少工作。她一度被纳粹组织抓获，被关了大概一周。阿伦特在回忆这段经历时颇为风趣地说，审讯她的是一个帅气的小伙子，他们很快交上了朋友，审讯最后成了友好的交谈。不等阿伦特的朋友们援救，她就被无罪释放了。获释以后，阿伦特一家决定逃离德国，她们经布拉格流亡到了法国巴黎。1940年5月，德法进入战争状态，法国贝当政府配合希特勒的犹太人政策，在法国的德国犹太人被送到哥尔斯（Gurs）集中营，阿伦特也未能幸免，当她后来在《极权主义的起源》一书中描写集中营中的悲惨绝望的情况时，阿伦特是以她的切身体会为基础的；
6月，巴黎沦陷，在混乱中阿伦特逃了出来。阿伦特逃出来不久，她获悉那些没有从哥尔斯集中营逃出的人最后被转交给希特勒政府，然后被送进了焚尸炉。

　　阿伦特几经周折，最终在她的前任丈夫的帮助下于1941年5月到达了美国纽约。她的母亲随后也来到美国。在这里我要补充说明一下阿伦特的婚姻状况。阿伦特在德国曾与她大学时期的一位同学结婚，但一年后这段婚姻便结束了。她开始与一位德国共产党员海因里希·布留歇尔交往，并最终结婚，直到生命的尽头。阿伦特的丈夫是德国共产党员，阿伦特虽然对共产主义有激烈的批评，但她对共产主义同样也有着充分的同情，特别是她对共产党员在黑暗时代敢于行动的大无畏精神表示赞赏。布留歇尔后来也到美国纽约社会研究新学院任教。

　　美国的宽松氛围和欧洲大陆的紧张局势形成鲜明的对比。到美国后，阿伦特先是在一个社团的资助下在美国某个小镇的农户家里住下。在那里，阿伦特对美国的地方自治留下深刻的印象。不过，她也感觉到当地人观念中有一些偏见，包括强烈的种族歧视，这让阿伦特觉得很不自在。不久，阿伦特回到了纽约。阿伦特到美国后开始在报纸和杂志上发表时事评论性文章，这些文章大多是关于犹太人问题的。1951年，阿伦特加入美国国籍。同年，她历时8年写成的《我们时代的重负》（即《极权主义的起源》）出版，该书使她一举成名，引起学界震撼，舆论称之为一代大师之杰作。此后，美国的一些著名大学如哈佛大学、普林斯顿大学和纽约社会研究新学院等相继邀请她去讲课，她还被加州大学伯克利分校、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、芝加哥大学、纽约社会研究新学院聘为客座教授。

　　1961年，阿伦特作为《纽约人》的特派记者赴耶路撒冷旁听对纳粹战犯艾希曼的审判。阿伦特对这次审判的评论性报道连载于《纽约人》，最终汇集成《艾希曼在耶路撒冷》一书于1963年出版。60年代的阿伦特对当时美国的黑人公民权运动、越南战争、激进学生运动等政治事件予以了密切的关注，她针对这些事件发表了一系列引起争议乃至轰动的独特观点，这些论文后来结集成《共和的危机》，这本书出版于1972年。

　　在阿伦特生命的最后几年里，她两次应邀赴英国阿伯丁大学主持吉福德讲座。这个讲座自1888年开始一直在英国开办，许多一流的学者都担任过它的主讲人，阿伦特这次讲座的主要内容后来汇成了她的《精神生活》一书。阿伦特喜欢抽烟，晚年身体欠佳时依然不顾医生的警告继续抽，这多少影响了她的健康。1975年12月4日，阿伦特在纽约寓所中和来访客人谈话时因心脏病突发与世长辞，终年69岁，这时《精神生活》一书尚未完稿。仅包括前两部分的《精神生活》由阿伦特的好友玛丽·麦卡锡整理于1978年出版。关于阿伦特的生平，最近出了不少阿伦特传记的中译本，大家翻阅任何一本都可作参考。阿伦特传记中最为权威、也是最早的一本是阿伦特的学生伊丽莎白·扬布鲁尔写的《阿伦特：为了世界的爱》。我正在和一位朋友进行翻译，估计不久能在上海人民出版社出版。

　　阿伦特的著作，除了上面提到的几部外，还包括她于1958年出版的《人的条件》、1961年出版的论文集《在过去和未来之间》、1963年出版的《论革命》，1968年出版的论文集《黑暗时代的人们》。她也编辑整理了她的导师雅斯贝尔斯所写的两卷本巨著《大哲学家》，《大哲学家》一书现在也有中译本（社会科学文献出版社）。阿伦特去世后，她的学生罗纳德·贝纳（Ronald Beiner）根据阿伦特1970年在纽约社会研究新学院的讲义，编辑成《康德政治哲学讲义》一书，于1982年出版。

　　阿伦特的著作不少已经被陆续翻译成中文。《极权主义的起源》、《共和的危机》在台湾都出了中译本。她的《人的条件》一书多年前就有中译本（上海人民出版社），不过，要比较清楚地理解阿伦特这本书的内容，最好还是直接去读英文原著。《黑暗时代的人们》、《精神生活》均由江苏教育出版社在2006年出版。《论革命》不久也将由译林出版社推出中译本。阿伦特著作的翻译无疑为大家了解阿伦特的思想提供了更为便捷的途径。

　　关于阿伦特思想的研究状况，我只想做一个十分简单的描述。阿伦特在世时她的论文和著作便引起学界的强烈兴趣，堪称当红学者，研究阿伦特的论著一直不断。例如，玛格丽特·卡诺凡（Margaret Canovan）、塞拉·本哈碧（Seyla Benhabib）、丹纳·维拉（Dana R. Villa）等人都是优秀的阿伦特研究专家。国外有不少专门的阿伦特研究协会。阿伦特研究在西方成为学界研究的热点、形成“阿伦特产业”是在1989年苏联解体、东欧巨变之后，那时西方学界突然发现阿伦特关于极权主义的研究、关于革命的论述，竟具有惊人的预见性。阿伦特曾经在著作中提到极权政体的问题在于它会从内部崩溃、革命就是重新为自由奠定宪政基础。西方学者认为中东欧政治转型正是阿伦特意义上的“革命”。此外，当代共和主义政治理论家和审议民主理论家也都从阿伦特的著作中汲取营养。今年是阿伦特诞辰一百周年，人们再一次对阿伦特的政治思想予以极大的关注，美国阿伦特研究协会的一些学者甚至在纪念大会上援引阿伦特，批评小布什时期的美国政治有走向极权化的危险。

　　汉语学界的阿伦特研究在台湾兴起较早，在大陆则稍晚一些。在台湾学界，政治思想研究颇为出色的蔡英文、江宜桦教授都是阿伦特研究方面的专家。江宜桦在耶鲁大学做的博士论文便是关于阿伦特的研究。蔡英文写的《政治实践与公共空间——阿伦特的政治思想》最近也由新星出版社在大陆推出。我在研究阿伦特时也曾向这两位先生请教过。大陆学界近年来对阿伦特的关注也越来越多，相关论文不断出现。我从前些年开始阅读阿伦特，并在北京大学政府管理学院李强老师的指导下完成了关于阿伦特研究的博士论文。德国学者沃夫冈·霍尔（Wolfgang Heuer）是《国际阿伦特研究通讯》研究的主编，他曾来过中国，我在北大时曾经向他请教过。曾两次到北大作中短期讲学的德国教授于尔根·格布哈特（Jurgen Gebhardt）是著名政治哲学家艾里卡·沃格林为数不多的弟子之一，也是阿伦特生前的朋友。我也曾和他探讨过阿伦特的思想。在我的博士论文的基础上修改而成的书《阿伦特与政治的复归》，将在不久由法律出版社出版，届时欢迎朋友们提出批评意见。

　　在做完这些背景性的介绍后，让我们看看阿伦特到底讲了些什么。我将大致按照阿伦特著作的顺序来介绍阿伦特的思想，同时我也试图简单地勾勒出阿伦特政治思想的脉络。我首先讲阿伦特关于极权主义的研究，这是阿伦特政治思想形成的缘起，然后再介绍阿伦特的政治理想。

　　二、阿伦特的极权主义研究

　　从阿伦特的求学经历可以看到，她最初打算做的是哲学、神学方面的研究，但是日益恶化的现实政治局势强烈地刺激了阿伦特，促使她转向对政治问题的关注。具体而言，她最初关注的是犹太人问题，是德国纳粹主义。从她关于犹太人问题的一系列论文特别是《极权主义的起源》一书中，我们可以看到阿伦特的政治思想是如何形成的。

　　《极权主义的起源》是阿伦特的成名作。但以《极权主义的起源》命名的书最早是由后来的管理学家彼得·德鲁克在30年代写的。阿伦特的《极权主义的起源》一书初版名为《我们时代的重负》。这本书是我们了解阿伦特政治思想最重要的读本之一，也是比较政治学关于极权主义研究的必读书。它不是一本普通的关于极权主义的历史著作，而是一本政治理论著作。《极权主义的起源》分成三个部分：反犹主义、帝国主义、极权主义，(点击此处阅读下一页)

　　每一部分写得都很精彩。阿伦特在这本书中对人类20世纪的极权经验进行了深刻的反思。阿伦特强调，她写作这本书并不是要恢复人们对极权主义历史的记忆，更无意展望人类美好的未来，而是要着眼于当下去理解历史经验，希望唤起活着的人的责任感。在这本书的卷首语中，阿伦特引用她的导师卡尔·雅斯贝尔斯的话：“它既不归结于过去，也不归结于未来，它只是走过，一切都存于现在。”

　　在这本书的初版序言中，阿伦特把她的写作背景和意图做了扼要的说明。她写道，一个时代经历了两次世界大战，最后却以可能爆发第三次世界大战而告终，这一切就象绝望中的平静一样。她提到这样的背景下有两种人，一种人具有前所未有的自信，相信“一切皆有可能”，另一种人则体会到前所未有的无力感，感到自己被卷入某个潮流而不能自主。无限进步与彻底毁灭交织在一起，这就是20世纪的状况，阿伦特后来曾引用他人的话说20世纪“或许是一个一无是处的世纪”。

　　阿伦特说，她写作这本书的目的是试图理解人类的这种痛苦的政治经验。什么是理解呢？理解，英文是comprehension或 understanding，这是阿伦特所倡导的政治思考的一种方法。所谓理解，既不是指否定过去的暴行，也不是在历史重负下屈膝投降。理解意味着勇敢地面对现实（reality），坦然地去面对它。这里阿伦特对“现实（reality）”的诉求，和以赛亚·伯林、沃格林是颇为一致的。阿伦特在其他地方曾详细谈论过“理解”的方法。她提到“理解”是一个过程，是一个没有止境的过程，在这个过程中，人们运用自己的想象力，如临其境地去体会某种经验，从而获得某种启迪。

　　《极权主义的起源》就是阿伦特试图理解极权主义经验的作品。极权主义研究在阿伦特政治思想的形成中具有十分重要的地位，从某种意义上讲，阿伦特后来的所有著作都可以看作是对极权主义问题的探讨与回应。事实上，20世纪其他重要的政治思想家，例如伯林、哈耶克、卡尔·波普尔、列奥·施特劳斯、沃格林、奥克肖特等，都对极权主义予以高度的关注，并把他们的研究与对极权主义的批判与反思联系起来。让我们来看看阿伦特的极权主义研究。

　　极权主义（totalitarianism）一词有别于绝对主义（absolutism）、专制主义（despotism）、威权主义（authoritarianism）等概念，这个词在西方学界一般用来概括德国纳粹主义、意大利法西斯主义等现象。它的最早渊源可以追溯到20世纪20年代的墨索里尼，当时它是一个用来描述意大利法西斯主义纲领的中性甚至带有褒义的词语。二战以后，这个术语很大程度上在冷战的意义上被使用，从而带有了鲜明的贬义色彩。卡尔·波普尔、卡尔·弗里德里希与布热津斯基、哈耶克、雷蒙·阿隆、塔尔蒙等人对极权主义均有过专门的研究。例如，波普尔在区分“开放社会”与“封闭社会”的基础上，将极权主义的思想来源一直追溯到柏拉图。弗里德里希与布热津斯基从比较政治的角度概括出极权主义统治的六个特征，即人人必须遵从的官方意识形态、唯一的群众性政党、由政党或秘密警察执行的恐怖统治、对大众传媒的垄断、现代的人身与心理的控制技术、中央组织与控制整个经济，并指出只有同时具有这六个特征，才可以用“极权主义统治”一词来描述。与这些思想家不同，阿伦特的极权主义研究的独到之处，在于她对极权主义本质及其起源的深入挖掘和精彩分析。

　　极权主义在阿伦特那里特指一种以恐怖（terror）为本质、以意识形态为原则的全新的现象。阿伦特认为，极权政体是人类历史上一种前所未有的全新的政府形式。这一政府形式之新，以至于政治思想史上旧有的政体分类学说，例如亚里士多德关于政体分类的思想，等等，都已经不再适用，专制、僭主政治、暴政等词汇，都不足以穷尽极权主义的特殊本质，以传统的道德标准也不能对它作出判断。极权主义的经验事实上已造成了西方传统的断裂。

　　如何理解阿伦特所说的“极权主义是一种全新的现象”呢？阿伦特把极权政体与传统意义上的暴政作了比较。她指出：首先，极权统治者并非按自己的武断意志进行统治，而是极为谦卑恭顺地按某种超乎人类的自然法则或历史法则来行事。极权主义蔑视一切人为法，甚至无视自己制定的法律，却遵从更高级的客观法则，例如种族进化规律与历史发展规律；
第二，以往的暴政不管怎么残暴，目的是要维持国内秩序，而极权主义则仇视一切既成秩序，它要破坏一切既有的制度；
第三，以往的暴政只是打击敌人，极权主义则杀害无辜，甚至对自己的忠心支持者也毫不留情地予以消灭；
第四，以往的暴政都是作为民众的对立物而出现的，它藉高压手段压制民众的反抗，而极权主义则是由大多数民众作为主体推动、支持的政体；
第五，过去的暴君虽然无法无天，但从未幻想要去改变他所统治下的芸芸众生的人性，而极权主义统治者则试图改变人性，创造全新的人。阿伦特正是从这些方面指出了极权主义“新”在哪里。由此，她提出需要以新的词汇来说明其本质。她说：“如果守法是非暴政统治的本质，不守法是暴政的本质，那么恐怖则是极权支配的本质。”[1]什么是恐怖？阿伦特写道：“恐怖是运动法则的付诸实施，它的主要目标是使自然或历史的力量穿越人类顺利推进而不受任何自发人类行动的阻碍成为可能。如此，恐怖试图将人‘固定化’，以便释放自然或历史的力量。正是这种运动剔选出人类的敌人，恐怖就是对付他们的。反对或同情的自由行动都不被允许，以免妨碍历史或自然、阶级或种族的‘客观敌人’的消灭。犯罪或无辜变成了毫无意义的概念；
自然或历史进程已经对‘劣等种族’、‘不适宜生存’的个人、‘垂死阶级’和‘没落民族’作出判决，谁阻碍这一进程谁就是在‘犯罪’。恐怖执行这些判决，在它的法庭面前，所有涉及的人在主观上都是无辜的：被杀者并未做任何反对这个制度的事；
杀人者也并非真正想杀人，而只是执行由某个更高的法庭宣判的死刑。统治者自己并不声称公正或英明，而只是说执行历史或自然法则；
他们并不运用具体律法，而只是根据内在的法则发起一场运动。”[2]

　　这就是说，极权主义恐怖使得“超人类的力量”主宰一切，人的自发行动不再有可能。阿伦特说：“极权主义是对自由最彻底的否定”[3]。它不只是剥夺人的政治自由，其“最彻底”体现在它摧毁“人”任何自发行动的可能性，把人变成严格遵从客观法则的动物。极权主义对具体的个人不感兴趣，它的恐怖本质体现为超人类的力量对人的世界的完全摧毁，一切与人的自由相关的事物都要被极权主义的飓风扫荡得一干二净。极权主义世界中的居民要么害人，要么被害，二者必居其一。

　　阿伦特接着指出，极权主义所宣称的自然或历史规律，不过是意识形态。恐怖是极权主义的本质，意识形态则是极权政体的准则（principle）。阿伦特在孟德斯鸠的意义上讲的行为准则，是指使政体运转、为统治者与被统治者共享的原则。阿伦特在十分严格的意义上使用“意识形态”一词，这不同于我们一般在马克思主义的意义上所讲的社会意识。阿伦特认为，“意识形态”特指这样一种主义，它“令信奉者满意，从一个前提出发推演出来，能够解释一切，解释发生的每一件事情。”这就是说，并非一切主义都是意识形态，只有宣称洞悉历史发展或万事发生之奥秘而能解释一切的“主义”，才是意识形态。根据阿伦特论述，我们可以概括出意识形态的三个特征。首先，它披上科学的外衣，把一种观点伪装为终极真理，伪装成普遍的科学；
第二，它对现实不感兴趣，却关心人类千年乃至万年的历史进程；
第三，它是一组有逻辑的观念。由此，一切意识形态都包含了三方面的极权因素：第一，它解释的不是事物实际是什么样子，而是事物的演变发展规律，是变成什么样子，什么会产生，什么会消失，这里暗含着极权主义持续运动的因素；
第二，它独立于实际经验之外而自成体系，这里暗含了极权主义蔑视现实的因素；
第三，它按一种逻辑推理的方式进行论证，这便暗含了极权主义遵从超人类的客观规律的因素。

　　但是，意识形态巨大的力量，只有在极权主义运动中才充分展示出来。运动哲学、虚幻世界的迷梦、冷冰冰的逻辑力量，把人从内心彻底击垮。成文法只告诉人们不可以做什么，而意识形态则告诉你必须做什么，它没有给人的行动与内心的自由留下任何选择的余地。对极权主义运动来说，意识形态本身的内容已不再重要，关键是它所具有的逻辑力量强迫人按其行动。这也就是阿伦特所说的“逻辑的暴政”（tyranny of logicality）。阿伦特打了一个生动的比方，她说，这种“逻辑的暴政”就如让人背诵字母表一样，只要你说A，后面的B、C等一切都可以顺次推导出来，你在说其他字母时，也必须从A讲起。在意识形态的束缚中，个人只是与抽象的逻辑观念发生联系，现实已不再具有任何意义。

　　概括地说来，极权主义的恐怖本质，不在于杀害的规模，而在于它杀害无辜，以意识形态为依据随时准备判人死刑。极权主义支配下无一人是自由的，人人都是多余人，正是在这个意义上，阿伦特称极权主义为“绝对的恶（radical evil/absolute evil）”。极权就是“全面恐怖（total terror）”。这种全面恐怖如何生成，极权主义运动及极权主义支配这种有组织的集体犯罪，依靠何种人、何种组织、以何种方式得以实现？ 阿伦特在她的书中也有生动的描述。

　　阿伦特强调，极权主义首先表现为一种持续的运动，即使当权，它的运动特性也并未失去。在运动中求生存，是极权主义者的基本信条。极权主义体现的是一种前所未有的运动哲学。为什么极权主义必定与运动相连，运动成为极权主义的存在方式？这与极权主义的本质有关。极权主义意在全面支配，它并不满足于在某个地域内确定其统治地位，因而只要地球上有不符合极权主义意识形态逻辑的地方，就需要不断运动。极权主义志在“高远”，无所不求其“极”，无所不用其“极”。而实际情况是地球上还有大片非极权世界存在，这对于极权主义来说是个永恒的威胁，一日不将其征服控制，极权主义意识形态所宣称的放之四海而皆准的普遍真理就难免受人质疑。再者，极权主义虽然成功地把大众组织起来，摧毁人的自由行动的能力，但是总有自由的思想存在，总有新的事件发生，超出极权主义意识形态所做出的宣言。于是极权主义力量即使在当权后，也要不断地发起运动，因为它必须不断摧毁现实、改造现实，以使它符合意识形态所宣称的逻辑。一旦出现自发行动等属于真正的人的特征时，极权主义统治者必欲灭之而后快。极权主义者眼中的“毒草”无时不在生长，由此隔一段时间就要搞一次运动。极权主义者不喜欢稳定，因为稳定是人性复苏的条件。极权主义主张乱，因为只有在天下大乱之时，每一个人才回到同一个起跑线上，这时社会地位立即失去了原有的意义，人人平等才有可能实现。而极权主义靠不断运动维持它的生命不过证明了全面支配尚未实现的事实。每一次运动，因其打击目标是无辜者甚至是政权的支持者，都会使整个社会大伤元气，于是随着运动一次次走向高潮，极权主义也一步一步地走向了它的末路。极权主义全面恐怖的本质及由之而来的运动特性，注定了它“自我毁灭”的命运。

　　阿伦特在探讨极权运动的推动力量时，仔细分析了暴民（mob）、大众（masses）与精英（elite）。阿伦特所说的“暴民”是19世纪帝国主义时代资产阶级社会的产物。暴民是社会各阶级经由资本主义机器淘汰出局的诸色人等的汇聚，它“代表各个阶级的多余人”，他们在职业上、人生上受挫，在社会上得不到承认。暴民对抛弃他们的社会充满刻骨仇恨，他们以公开的破坏性暴行，嘲弄资产阶级社会的体面与伪善，以发泄自身的不满，证明自己的存在。暴民的哲学是：与其在伪善的资产阶级社会的排挤下默默地等待死亡，不如火拼一把，在沉默中爆发。阶级或社会的成员寻求他所在阶级、社会团体利益的真正代表，而暴民“总是叫嚣着渴望‘强人’、‘伟大领袖’”。就这点而论，暴民的生活态度仍是“个人主义式”的，这和资产阶级一样，他们仍希望通过奋斗获得个人成功，只是途径和手段不一样。

　　大众不同于暴民，也不同于人民。人民是社会各阶层人员的总称，而大众则是失去社会联系的孤独个人的总称。与暴民不同的是，大众本身不是积极的破坏性因素，而是麻木、冷漠的中立因素。大众没有暴民那样出人头地的野心，恰恰相反，他们希望随大流，把自我融化在“我们”之中，他们不希望被人注意，而喜欢淹没在集体中去活动。构成大众的个人没有个性，(点击此处阅读下一页)

　　甚至没有名字，只是凑个数而已。他们抛弃了自我利益，也没有明确实在的集体利益目标，对具体的公共事务不感兴趣，而是沉溺于意识形态所许诺的迷幻世界和美好未来，不能自拔。大众中的个人（the mass man）的主要特征并不是野蛮或落后，而是他的孤立及缺乏正常的社会联系。阿伦特心目中的大众形象，我们不妨作如下描述：他们是社会上各自孤立的原子化的个人的集合，是政治上的先天冷漠者，道德上他们不自私，心理上则是反复多变、喜怒无常、从无坚定的立场。他们的人生态度是玩世不恭、得过且过。他们并非愚笨，而是缺乏判断能力，经不起野心家和骗子的诱惑与煽动。

　　然而，大众潜存于每个国家，它本身并不构成极权主义运动。阿伦特指出，关键问题在于极权主义首次发现了大众的政治力量。以往的政党只感兴趣于本阶级的利益，他们认为大众是一盘散沙，只是中立地站在各政党之间；
但是极权主义政党慧眼独具，并以高超的组织艺术和全新的政治宣传，将他们组织起来，把从未进入政治领域的不计其数的人们，推向政治的前台。阿伦特指出，极权主义在大众中的成功，意味着西方民主制尤其是民族国家与政党制度所展示的两种幻象的破灭：第一种幻象是国家中人人都有其代表，至少是大多数人都有其代表；
第二种幻象是民主政府基于全体人民的同意，至少是基于大多数人的同意。大众追随极权运动领袖，是对资产阶级议会民主制的极大嘲讽。这一事实意味着议会中的多数与国民的多数，政府意志与国民的意志，并非一回事。

　　除大众外，阿伦特还分析了领袖与精英在极权主义运动中的角色及命运。极权运动中的领袖来自暴民，他们的人生际遇也与暴民差不多，他们都是既有社会的叛逆者，极权主义运动的领袖得到了暴民的支持，但他们的目标却是组织大众，代表大众。极权主义在本质上首次消除了思考与行动的区别，消除了“统治者与被统治者的区别”，极权主义领袖谦卑地声称他的思考与行动与大众保持高度同步一致，他是大众的缩影，大众则从领袖身上发现了自己的力量。大众没有思考与行动的能力，唯以追随领袖为己任，而暴民则不管在何时都具有破坏性，他们有自己的思想和行动的能力，于是，极权主义领袖上台后很快就抛弃了暴民。

　　至于社会精英人物，他们在纳粹上台前也未能明辨是非；
相反，他们欣赏暴民的率真，批判资产阶级的虚伪；
他们同情大众的无知，批判资产阶级的自私；
他们赞美极权主义运动所表现出的阳刚力量，而批判资产阶级矫揉造作的文化。一句话，当时不少知识精英在政治上并未能做出正确的判断。而极权主义运动从本性上反对独立思想，运动领袖对知识精英的态度注定是可用则用，不可用则立即抛弃。这种态度充分表现了极权主义绝对否定人的自由思想与行动能力的本质——暴民有风险的行为，知识精英不可预期的思想，都在扫除之列。阿伦特写道：“全面支配不允许任何生活领域中的自由创造力以及无法完全预期的任何行动。极权主义上台后无一例外地抛弃所有一流天才，不管他们是否同情极权主义，而代之以一些骗子和傻瓜。智慧和创造力的缺乏，正是他们的忠诚的保障。”[4]值得注意的是，在关于这段话的注释中，阿伦特举了卡尔·施米特的投靠纳粹、然后被抛弃的例子。根据我的阅读，这也是阿伦特在她所有的著作中唯一提到施米特的地方。

　　暴民和精英易受极权主义的诱惑，而征服大众则要靠宣传（propaganda）。阿伦特指出，严格说来，极权主义运动对外宣传，对内则是灌输（indoctrination）。宣传的目的在于争取非极权世界的支持，而灌输的目的则是在招徕大众之后，从思想上改造大众，这也就意味着极权主义恐怖。极权主义宣传利用种族主义和共产主义，取消这些理论的实际利益关怀——民族的或阶级的利益，而只重视其中的逻辑形式。为了逻辑的前后一致，而不致和现实发生冲突，谎言就是必须的。极权社会必定是一种到处充满谎言的社会。就好象英国著名作家乔治·奥威尔在小说《一九八四》中所描述的那样，在极权社会，真理部负责教人说谎，友爱部负责暴力镇压，和平部负责发动战争。谎言不仅是极权主义本质所规定的，也为了满足现代大众的心理需要。这就是说，大众从内心欢迎谎言。基于现实和利益的宣传并不能引起大众的兴趣，恰恰是极权主义领袖的谎言，抓住了大众的特点。大众通过对意识形态与谎言的信奉，满足了在一个不确定的现代社会中寻求确定性的愿望。这种心理特点与大众自身的实际地位有关。他们逃避现实，害怕面对现实，因为他们虽被迫在这个世界上活着，却不能取得生存的地位。大众的孤立使常识和现实变得不再有价值。而极权主义意识形态所揭示的严格的逻辑一致性，给大众带来了希望。过去的世代没有谁会说大众是历史的创造者；
极权主义给予大众前所未有的“历史创造者”的光荣。大众愿意生活在虚构的世界中，他们认为自己正在创造历史。他们坚信：重要的是透过现象看本质，是透过偶然看到必然，是通过目前的失败、痛苦看到长远的成功、幸福与胜利。因此，现实世界的一切均不能驳倒极权主义所揭示出的必然规律及其领袖所做的绝对科学而准确的预言。

　　阿伦特进而指出：极权主义宣传的真正目标并不是说服，而是组织。通过宣传把大众组织起来，极权主义获得了人员基础，并为全面支配做好了准备。而这一目标的实现，尚需要组织上的保证。作为史无前例的集体犯罪组织，极权主义组织有着特定的结构及运行机制。阿伦特对极权组织的分析主要包括如下要点：

　　首先，从静态结构来看，极权主义组织是一种由内而外层层包围的“洋葱式结构（onion-like structure）”。在这一结构中，最里面的是领袖（the Leader），往外分别有私人亲密小圈子、极权精英、普通党员、前锋组织、运动成员。其中将各个部分隔开而又联结的每一层都起同样的作用，即同时作为极权世界与非极权世界的门面，使之既与现实世界接触以免反差过大，又体现极权主义的实质，以达到实际控制效果。这些层级就象保护墙一样，由外而内，把现实与虚幻世界一层层地隔开，而每一个层次的人都觉得生活在正常世界中。

　　其次，从动态角度来讲，极权主义组织具有无休止的流动性（fluidity）。它总是不断地在已有层级中快速插入新的层次。这样做的目的在于防止体制的官僚化，永远保持运动状态，以推动极权主义全面支配的进程；
同时也是为了控制控制者，如此无休止地打倒一批，扶植新的一批，不久又将新的一批打倒代之以更新、更激进的一批。极权主义追求不断运动的本性和追求全面支配的目标决定了极权主义组织的无休止的流动性。

　　再次，就权责关系来看，极权主义组织以领袖为唯一权力与责任的中心。领袖是整个运动的发动机。没有领袖，整个极权结构便会在顷刻间土崩瓦解。极权主义组织中领袖外围的任何层级都以领袖的名义作为领袖的活化身而行动，领袖已经代替其余人进行了思考。对其他人来说，需要的只是执行来自领袖的最高指示。极权主义领袖不断地积聚权力，也垄断全部的责任。过去的暴君常常将责任推给下属或臣民，以维护他的权威；
而极权主义领袖则是为其运动成员的任何行为辩护。否定极权主义运动中的成员，就是否定领袖；
如果领袖认识到出了错，那一定是出了不忠于领袖的叛徒和阴谋家，而不是由于领袖自己有错。极权主义领袖权责垄断的特征，使极权主义运动中的其他成员都免去了责任，绝对忠诚是其首要美德。领袖永远正确，以领袖的名义所做的一切也就永远正确；
反对执行者就是反对领袖，就是反对真理，反对人民，反对全人类，就是敌人，是敌人就要予以残酷打击乃至肉体消灭，这就是极权主义的恐怖逻辑。

　　最后，就成员心理特征来讲，极权主义组织成员的心理表现为轻信盲从（gullibility）和犬儒主义（cynicism）的奇特混合。他们可以今天相信最疯狂的说法，而在明天得到证据表明该说法是谎言时他们就会以犬儒的态度说：本来这一切就是谎言。极权主义组织各层级越往上，犬儒态度就越占优势而压倒盲目轻信。他们彼此心照不宣地承认：政治就是一场欺骗游戏。在这个意义上，极权主义不过是迷信与欺骗的混合体。

　　极权主义分子当权后，极权运动并未终止，而是以特定的方式与国家机构结合在一起。阿伦特指出，所谓的“极权主义国家”本质上是个悖论，在一个国家内占有所有的政府权力与暴力工具对极权运动来说并不是件完全的好事，因为极权主义从根本上不需要国家，而是要运动，它的目标不是民族，而是世界。尽管严格意义的全面支配只有在征服全球后才能实现，但极权主义已迫不及待地在它的能力范围内开始实施。当权的极权主义并没有改变运动的本性，这使得极权主义的国家机构处于一种极其混乱、无序的状态之中。极权主义国家的特点，可以通过如下几点来把握：（1）法律形同虚设。极权政体蔑视任何法律，甚至肆意破坏自己制定的法律，这与它的运动本性有关；
（2）实际权力的隐秘性。即极权主义政权越是明显的机构越没有权力，实际的权力掌握在秘密的团体与个人手中。（3）秘密警察是极权统治的权力代表。秘密警察有效对付“客观敌人（objective enemy）”，制造恐怖气氛，使人们相互揭发，人人自危。所谓“客观敌人”，是指极权主义领袖根据意识形态确定的敌人。它并非真正的政治上的反对派。“客观敌人”意指无论个人如何言语行为，都在敌人之列，表白自己的忠诚也不能改变被当作敌人加以消灭的命运。而“客观敌人”的比例、范围则随外界环境变化而变化，一批接着一批。换言之，极权主义全面支配进程中的任何阻碍力量，迟早都要被划为“客观敌人”的范围而加以消灭。

　　极权主义全面支配的恐怖在集中营里得到了实验。集中营与正常世界完全隔绝开来，旨在改造人性。它通过多种折磨、无意义劳动等手段在肉体与精神上同时摧毁人。对受害者来说，死亡已是解脱，极权主义则致力于让人挣扎在死亡线上，并以此取乐。阿伦特以“冥府”、“炼狱”、“地狱”描绘了三种集中营的情形。冥府是比较温和的形式，例如难民营，炼狱以强迫劳动营为代表，而地狱则是纳粹创造出来的最完美的集中营。阿伦特以阴间地狱的比喻来描述集中营中的状况，似乎不够严肃，但是她认为：“把集中营描述成阴间地狱比纯粹的社会或心理学的研究更‘客观’，也就是说，更能穷尽它们的本质。”[5]阿伦特勾画了极权主义制造“活死人”的三步曲：第一步，摧毁人的法律人格（the juridical person in man），使其不受任何国家、任何法律的保护，剥夺其一切权利；
第二步，摧毁人的道德人格（the moral person in man），由此，人失去了良知，对善恶失去了分辨能力，基本的道德感、同情心被摧毁。第三步，摧毁人的自然的个性（individuality），由此人成了纯粹的动物。为什么数万人毫无抵抗地排队进毒气室，被判死刑者也很少尝试与执行者同归于尽，也少有认真的反抗，即使在他们被解放的时候，也很少有人自发地去杀死党卫军人员？因为毁灭了个性，就是毁灭了本能，极权主义成功地把人变成了苏联科学家巴甫洛夫条件反射实验中的狗，一切反应都很可靠，即使走向自己生命的终点，所做出的也只是反应而已，而不是慷慨就义。阿伦特指出，集中营的设置并没有经济动机，相反还具有“反功利（anti-utility）”的特征。它充当了极权主义改造人性的实验基地，极权主义在集中营中消灭了一切自由与自发性，真正地实现了对人的全面支配。

　　阿伦特对极权运动和极权支配的描述，依据的是德国纳粹主义和苏联斯大林主义。她有意略去了两国具体的历史文化环境等多方面的差异，而专注于揭示一种具有一般意义的极权主义统治形式。阿伦特的研究表明：极权主义反现实、反文明、反人性、反制度、反功利、反常识，它是人类历史上最绝望、最彻底的一种统治形式，作为有组织的集体犯罪，极权主义是“绝对的恶”。这种“恶”从何而来呢？下面我们开始讲阿伦特关于极权主义起源的论述。

　　不过，首要要明确的是，阿伦特无意回答“是哪些原因导致了极权主义的兴起”这一问题。阿伦特用“起源”而不用“成因”一词，是因为她只是试图揭示极权主义是如何一步步兴起的。正如阿伦特自己所说的，她并不试图以史学家的身份，向读者勾画一段极权主义发生史，而是要挖掘西方文明中的“极权主义元素（the elements of totalitarianism）”，在她看来，正是这些元素，最终聚合成极权主义的洪流。

　　阿伦特认为，就历史而论，极权主义的起源可以追溯至十八世纪，(点击此处阅读下一页)

　　而最为明显的征兆则出现于帝国主义时期。帝国主义不同于帝国的观念，帝国的观念与实践在历史上很早就有，如罗马帝国。而帝国主义显然是一种近代现象。十九世纪最后十五年到二十年里，特别是美西战争（1898）和英布战争（1899）之后，人们越来越多地使用“帝国主义”一词。帝国主义时期大体从1884年列强争夺非洲到1914年第一次世界大战爆发这段时间。帝国主义不是国家主义，不是民族主义，不是国际主义，也不是殖民主义。国家主义追求国家的统一，民族主义追求民族自立，国际主义意在超越民族国家的界限而走向世界，殖民主义则是要输出文明，而所谓帝国主义，用列宁的著名定义则是垄断资本主义。与列宁相比，阿伦特更多地从政治的角度来审视帝国主义。她关于帝国主义的论述，可以与列宁关于帝国主义的论述相媲美。

　　阿伦特指出，帝国主义的实质就是为扩张而扩张，扩张本身就是目的。要理解帝国主义永无止境的扩张本质，只需看看帝国主义分子的“豪言壮语”就可以。著名商人塞西尔·罗德斯（Cecil Rhodes）说：“扩张就是一切”，“如果可能，我真想吞并所有的星球。”“你的职业就是世界，你的生命就是世界，不是英国。”帝国主义既以“扩张”为要旨，它本身便包含了与民族国家结构的根本对立。现代民族国家有固定疆界，而帝国主义冲破地域的限制，以暴力输出为资本输出护航，这与民族国家的本性是相反的。

　　阿伦特认为，帝国主义的故事要从资本主义讲起。资本的天性是追求无限增殖。资本主义制度在本质上是一种确保资本增殖的理性化的经济组织方式。资产阶级作为资本的拥有者是资本的代言人，它向来只关注拼命赚钱，而对公共事务漠不关心，政治上的冷漠和经济上的狂热构成了自由竞争资本主义时期资产阶级的真实写照。他们把国家视为法的提供者、公共产品的提供者。但是，随着十九世纪六七十年代的经济萧条，资本主义发展到一个“过剩”时代，国内市场饱和，原材料缺乏，大量闲置资本积聚，迫切需要对外输出。同时，随着一次次经济危机，社会上出现了大批闲散人员，他们是在资本主义机器运转过滤后从各个阶级排除出去的多余人；
他们是名副其实的社会垃圾，也就是阿伦特所说的“暴民”。剩余资本和暴民联手输出，到世界各地游走。但仅此不过是海外投资，而不是帝国主义。帝国主义时代来临的前十年，资本主义世界出现了前所未有的骗局和金融丑闻，为确保海外投资的理性化，政治权力输出。资本、暴民与国家权力联合出动，帝国主义时代来临。

　　帝国主义源于资本的扩张，但由扩张的资本主义变成帝国主义，则是由于国家权力的输出。这就是塞西尔·罗德斯所说的“英国国旗是我们的资产”的真实含义。帝国主义揭示了这样一个道理：不是钱能生钱，而是人能生钱。权力带来财富，这就是帝国主义的政治哲学。帝国主义时代标志着资产阶级的政治解放，资产阶级第一次直接运用国家暴力，为其赚钱大业谋划，也正由此，所谓“大英帝国在不经意间造成”。帝国主义时代，商人成了政客，资产阶级的私事成了国家公务；
欧洲国际政治中不再有过去的礼让，而只有惟利是图的商人逻辑。这时，国家不再处于中立的地位，它的结构本身也岌岌可危，正如阿伦特所说的那样：“一切政府都清楚地知道，他们的国家正在悄然解体，政体正从内部被摧毁，他们靠借来的时间生存。”[6]

　　阿伦特区分了“海外帝国主义（overseas imperialism）”与“大陆帝国主义（continental imperialism）”，前者如英国，后者则是后起的德国、俄国。两种帝国主义的差别在于扩张的范围一是海外，一是大陆。大陆帝国主义是紧接着海外帝国主义而来的，在一定程度上可以说是对海外帝国主义拙劣模仿跟进的产物。就阿伦特关于极权主义历史起源的分析而言，因极权主义运动都是在欧洲的两个大陆国家发生的，因此尽管海外帝国主义已显现出极权主义时代的气氛和征兆，但最终直接促成极权主义产生的则是大陆帝国主义。

　　大陆帝国主义与海外帝国主义的共同点在于两者都致力于扩张，并都采用了种族主义、官僚统治的手段，都与对外战争结伴而行。但两者也有多个方面的不同，这些不同中最为重要的一点是：海外帝国主义在扩张的过程中并未破坏母国的民族国家结构、阶级秩序及政党制度，相反给它注入了活力，解决了母国的闲散资金、过剩人员等问题；
而大陆帝国主义因为不能与母国拉开地理上的距离，从本土开始启动，因而破坏了母国民族国家的结构，造成阶级秩序、政党制度的崩溃，它除了提供一场运动外，什么物质利益也不能提供。大陆帝国主义与海外帝国主义的区别很大程度上解释了为什么极权主义运动发端于德、俄而不是英国的原因。

　　随着帝国主义对民族国家秩序的冲击，民族国家衰落，人权终结，极权主义登上历史舞台。综观阿伦特对帝国主义的分析，我们不难看出，阿伦特是从法国大革命以来民族国家的政治结构与现代资本主义的经济扩张之间的矛盾来考察极权主义的历史起源的。随着这一矛盾运动，帝国主义时代来临，它为极权主义的兴起埋下了伏笔。

　　现在，我将按照阿伦特的思路，概括帝国主义时代提供了哪些元素后来聚合成为极权主义。我们不妨把帝国主义与极权主义之间的关联做如下扼要的阐述：极权主义所诉诸的种族主义、部落民族主义，在帝国主义时代布尔人的经验中可以看到；
种族屠杀在帝国主义时代也早已发生过；
极权主义统治中的秘密警察可溯及帝国主义时代的特工人员，极权主义的组织甚至可视为黑社会组织的公开复制；
极权主义的宣传不过是商业时代的广告攻势在政治中的运用，而极权主义的谎言也可以从帝国主义分子关于“屠龙手”等殖民传说中窥见端倪；
全面支配的实验场所——集中营并非极权主义的发明，它最早出现于帝国主义时期的布尔战争之后；
极权主义的人员基础——原子化的个人汇聚成的大众，作为各阶层多余人而存在的暴民，崇尚死亡、讴歌野蛮、浪漫而不负责任的知识分子，都是在帝国主义时代造就的；
极权主义“为运动而运动”与帝国主义“为扩张而扩张”的口号一脉相承，都表现出一种“过程思维”的特征，背后都是权力的无限积累，矛头都对准民族国家体系、法律及制度；
极权主义的行动主义（activism）、玩世不恭，在帝国主义时代可以找到同样的经验，献身于帝国主义事业的特工人员，他们的信条就是“不要问为什么，只是去做，然后死去”，“你就是你行动的结果。”“人生就是一场伟大的游戏，直到死去，游戏才结束。”等等。极权主义征服世界的愿望，也与帝国主义征服全球的野心别无二致。

　　我们不难看出，阿伦特是意思是说，极权主义本身是一个前所未有的全新现象，但其构成元素却都是旧时代准备好的。然而，阿伦特虽然从前极权主义世界中析出若干极权主义元素，但她对这些元素怎样化合却未置一词，这也暴露了阿伦特研究极权主义起源的方法的局限，而阿伦特从来没有试图去构想其间的“反应”过程，在她看来，这不仅不必要，而且十分危险。她看重的是经验本身，而不是事件背后的因果联系。

　　阿伦特的《极权主义的起源》出版后，美国《政治学评论》的编辑沃德玛·古里安（Waldermar Gurian）邀请当时在美国的另一位政治思想家艾里卡·沃格林（Eric Voegelin）为这本书写了一篇书评。沃德玛·古里安是阿伦特的好朋友，也是卡尔·施米特的学生。阿伦特在《黑暗时代的人们》一书中对古里安有详细的介绍。鉴于阿伦特与沃格林都是非同凡响的学者，古里安把沃格林长达八页半的书评先送给阿伦特看，阿伦特于是写了一篇长八页的回应性文章《答沃格林》，编辑又让沃格林写了一篇总结性评论。沃格林的先后两次评论和阿伦特的回应，最后于同一期刊出（《政治学评论》1953年，第15期）。总体而论，沃格林对阿伦特的这本著作评价不高。他们的对话最后是不欢而散。

　　现在，我们不妨对阿伦特的极权主义研究做一番总的评论。显然，阿伦特对极权主义的分析并非就事论事，她要检讨的是整个西方现代文明。阿伦特探讨极权主义的起源，其实是反思时代的重负，检讨现代性的得失。阿伦特的极权主义研究，揭露了西方文明中潜伏的黑暗、野蛮的一面，揭示了西方现代文明的脆弱性、局限性。在《极权主义的起源》中，阿伦特为我们讲述了一个西方现代文明没落的故事。在阿伦特那里，极权主义的兴起与西方现代文明的没落是一枚硬币的两面。西方世界自启蒙运动以来，高唱自由、平等、博爱的凯歌，但资本主义文明从一开始便暗藏罪恶的种子。在自由竞争资本主义时期，这些罪恶尚只处于潜伏状态；
而到帝国主义时期，这些罪恶因素终于不断浮出水面，登上历史舞台。这对西方文明是个莫大的嘲讽，同时也暴露了现代世界秩序的根本问题。在这个意义上，极权主义不过是旧的秩序崩溃后人们所寻求的一种替代物。

　　就理解阿伦特政治思想而言，她的极权主义理论应予以高度的重视。在《极权主义的起源》一书中，阿伦特政治思想中的主要概念，如“世界”、“判断力”、“行动”等都已被提出来，而她基本的政治立场，如对自由主义的批评、对保守主义的同情，也早已埋下伏笔。说她一生都在“极权主义的阴影”下写作，并不为过。从《极权主义的起源》始，她的每一部著作，都可视为对极权主义问题的再思考。阿伦特的极权主义研究，充满强烈的道德关怀，它呼吁人们勇敢地承担起建设公共世界的责任，勿以善小而不为，勿以恶小而为之。即使在极权主义政体崩溃后，也应时时警惕其复活。她引用一句谚语说明了这个道理：通往罪恶之路在不经意间铺成。极权主义 “并不是从月球上输入的”，而是产生于非极权世界，它是现代人不知不觉进行的有组织的集体犯罪。

　　当人们把极权主义罪恶归咎于希特勒时，阿伦特则强调每一个普通人的责任；
当人们倾向于同情犹太人作为受害者的悲惨遭遇时，阿伦特则谴责犹太人的政治幼稚、不负责任甚至助纣为虐；
当人们以历史决定论说极权主义是历史与时代的产物而不可避免时，阿伦特则斥责这种观点为逃避责任的体现。阿伦特与各种决定论、宿命论进行了彻底的、坚决的斗争。她描写了人们一步步走向极权主义的过程，但她并不认为这其中具有必然性，恰恰相反，她坚信，极权主义本应是可以避免的。人从展开公共生活时就当意识到公共责任，并时时刻刻履行之，只有这样，政治罪恶才能避免。显然，阿伦特那里有的是个人的奋斗和责任，而没有什么宿命。

　　三、阿伦特的政治理想

　　如果说极权主义是现代社会中人们始终要加以警惕的敌人，那么阿伦特在《极权主义的起源》一书之后所写的作品，几乎都可以看作是对如何抵御极权主义的威胁所进行的思考。阿伦特后来写了《人的条件》、《过去与未来之间》、《论革命》、《精神生活》等著作。尽管这些著作的论题各不相同，但贯穿其间的一个中心主旨就是，呼唤一种真正的公共政治生活的复兴。她的这一努力，在20世纪复活了古典共和主义政治理论传统。什么是政治？阿伦特是如何阐发她的共和主义政治理想的，这是我们在这一部分要探讨的问题。

　　《人的条件》最初被阿伦特定名为vita activa，后来在出版社编辑的建议下采用了Human Condition这一名字。该书德文版仍然以vita activa为书名。vita activa的意思是“实践生活”，它与“沉思生活（vita contemplativa）”相对而言，这种区分自古希腊的柏拉图、亚里士多德以来由来已久。西方政治哲学大传统一贯强调“沉思生活”的优越地位而贬低实践生活。阿伦特则是要批评这个敌视政治的政治哲学传统。在《人的条件》中，阿伦特以古希腊雅典公民生活经验为原型，阐发了她的行动理论。她重新挖掘被柏拉图以来的政治哲学传统所遮蔽的“真正的政治生活”的经验，强调多样的人在一起通过语言和行动展开的公共生活的价值。在这种生活中，不存在统治与被统治关系，公民拥有政治自由，可以就公共问题表达自己的不同意见，同时倾听他人的意见。

　　阿伦特在人类的实践活动中区分出三种完全不同而各自界限分明、各有其内在逻辑、并按不同标准进行判断的活动，这就是劳动（labor）、制作（work/making）、行动（action）。劳动是指人消耗体力与自然界进行能量交换的活动，它满足的是人的肉体生命存在与维系的需要，是人类依赖于自然、受制于必然性束缚的体现，其中毫无自由可言。劳动体现了人与其他动物共同的一面，即人类首先要满足生理的需要，首先要使生命得以维系。制作是指人运用原材料按一定的模型、为一定的目标而进行的活动。(点击此处阅读下一页)

　　上帝造人、柏拉图的哲学王设计城邦、雕刻家制作艺术品，都是典型的制作活动。制作与劳动相比已包含更多的人的创造性，但人们在制作活动中受到的是功利动机的驱动，按目标—手段的考虑为完成作品而努力。制作活动在自然界开辟出人类文明的领地，构建出一个人造的世界。

　　而行动则是人特有的活动，在这一活动中，人既不是与自然界、也不是与物的世界，而是与人的世界发生关联。行动是人类完全自由的活动，不受制于必然性，也不为功利动机所左右，其实现前提是他人的在场。这种行动总是与公共世界相连，它是人类唯一的一种政治活动。在阿伦特看来，人能够行动，体现了人与动物的区别。行动是人的“第二次降生”（a second birth），每一个行动都意味着一个新的开端（a new beginning）。行动具有展示性特质（revelatory quality）：通过行动，个人在他人面前展示自己的独特性，表明“我是谁”，而不是“我是什么”。“我是谁”揭示的是个人的唯一特性，表明的是自己的身份，而“我是什么”揭示的个人的能力、禀赋、才干，这是不同的人可能共同拥有的。行动是一个具有个人色彩的概念。通过行动，个人展示自己的风采。因行动发自个人，但却在众人面前展示，所以行动需要言语表明自己的身份，以便对行动的意义进行解释说明，在这个意义上行动同时是互动，它也是与他人的一种沟通交往。“行动”概念是一个中性的概念，行动的评价标准是伟大，伟大存在于行动本身。行动体现着人类做出新的创举的可能性，也是人类可能的希望所在。在行动的基础上，人与人之间产生出权力，即交往权力（communicative power），行动是人的自由本质实现的途径。

　　阿伦特在阐述行动概念时，除了将它与劳动、制作进行区分外，同时也将它与行为（behavior）进行区分。行动意味着对既有局面的打破，新的开始也包含着旧的终结，而行为则不然。阿伦特所作的这一区分是她力图在现代社会的语境下对行动作出的进一步阐释。现代社会的兴起，社会功能化的趋势，使个人往往以社会中的一个角色出现，他所发出的不是行动，而是行为。这种行为是可以预期的，它的本质不是自由，而是社会功能在个人身上的体现。阿伦特在提到行为主义的兴起时说，现代行为主义理论的问题，并不在于它们是错误的，而恰恰在于它们可能是正确的，它们实际上是现代社会中那种明显趋势的最佳概括。这就是说，行为主义的问题在于它不幸有效，它揭示了现代社会中的一种趋势，即现代社会中人的一举一动正变得越来越可以预期，人的自发性、创造性正在消失，阿伦特认为这才是真正的危险。阿伦特推崇行动，彰显的是人的自发性、创造性、自主性。阿伦特所说的行动包括两个不同的方面，一是英雄式的个人风采的展示，一是与他人的对话沟通。前者重点在行，后者重点在言。而政治就是使伟大的言行得以展示并成为共同体集体记忆的一种活动。

　　到这里我们可以看到，阿伦特以行动为中心的政治概念显然是以古希腊城邦政治为原型。单就《人的条件》这一本书而论，说阿伦特推崇雅典，对政治进行了亚里士多德式的理解，或许并无不当之处。然而，在论文集《过去与未来之间》中，阿伦特所重点关注的便不再是古希腊，而是古罗马。

　　《过去与未来之间》的副标题是“政治思想的八个演练”，这本论文集包括《传统与现代》、《历史的概念：古代和现代》、《什么是权威》、《什么是自由》、《教育的危机》、《文化的危机及其社会政治意义》、《真理与政治》等论文。在这本论文集中，《人的条件》中没有涉及的一些议题被予以仔细地探讨，例如历史、创制、宗教、文化、传统、权威、教育等，而这些观念都与罗马人有关，甚至是罗马人的发明。传统联结了过去、现在与未来，在这里代际问题进入了阿伦特的视野。她指出，希腊人知道如何创造美好的事物，却不知道如何精心地保存它们。如果说在《人的条件》中，阿伦特只是从空间的层面去探讨政治生活经验，揭示政治的内涵，倡导公共空间的拓展，那么在《过去与未来之间》中，她对政治的理解则具有了时间的维度，政治世界的维系也成了阿伦特政治思想中的一个基本问题。阿伦特似乎意识到她所推崇的政治生活具有脆弱性、不稳定性，而这些问题，可以从古罗马人那找到解决方案。如果按所谓“新雅典”和“新罗马”的划分，我们可以说阿伦特那里二者是兼而有之的。这种结合在她的另一本重要的著作《论革命》中得到了明确的体现。

　　《论革命》是阿伦特自1959开始进行的关于“美国与革命精神”这一项目的研究成果，出版于1963年。20世纪五六十年代美国的麦卡锡主义、公民权运动、学生运动等激进事件，构成这本书写作的社会政治背景。在《论革命》中，阿伦特着重比较了法国革命、美国革命及俄国革命。她指出，革命的中心任务不是其他，而是建立自由政治生活得以展开的制度框架，用阿伦特的话来说就是“为自由奠基（the foundation of freedom）”。古罗马人的“创制”与古希腊人的公共政治生活的经验，在阿伦特关于革命的论述中得到了很好的统一。在这个意义上讲，《论革命》可以看作是《人的条件》与《过去与未来之间》相加的结果，是古希腊经验和古罗马经验综合的理论产物。当然，这种说法只是一种逻辑上的概括。因为《论革命》的写作也有它强烈的现实关怀。

　　在关于法国革命与美国革命的比较中，阿伦特提到了“制宪权”与“宪法权”的悖论。这个悖论最初由法国革命时期的著名理论家西耶斯提出。这个问题是：如果人民有权制定宪法，那么宪法的权威性从哪里获得呢？西耶斯悖论涉及的是权力与权威的关系，它充分暴露了卢梭式人民主权理论的根本问题。阿伦特指出，法国革命试图在人民意志的基础上建立一个共和国，好比试图在流沙上建立高楼一样，因为人民意志、群众呼声总是不断变化的。而美国革命则以罗马经验为参照，遵循西塞罗所说的“权力在人民，权威在元老院”的精神，建立最高法院制度和相关司法审查制度，作为权威的代表者。阿伦特认为，美国革命是成功的政治革命的典范，自由与权威在美国的政治制度设计中得到了很好的平衡。

　　阿伦特关于美国革命的论述，实际上表达了一种独特的共和主义宪政理论的逻辑。这和自由主义政治哲学是颇为不同的。自由主义向来把限制权力作为宪政理论的核心，所谓宪政就是“限政”。阿伦特则认为，美国革命展示的不是如何防止权力的滥用，而是要无中生有地构建出一个新的政治权力来。美国在革命爆发之前一百多年的地方自治经验已经为这种权力构建提供了基础，到革命发生时，只是在这个基础上水到渠成地产生出一个全国性的政治权力。美国革命是构建新的政治权力的努力。

　　然而，阿伦特写作《论革命》并不是要去赞扬五六十年代美国的政治状况，相反，她尖锐地指出，当时的美国已经背离了建国时期的初衷，代议制民主、政党制和官僚制却使公共空间遭到严重挤压，立国精神已经被人们淡忘，公民参与政治生活意义上的自由行将丧失。她写作《论革命》一书就是要重新挖掘“失去的宝藏”。她认为，当时美国的各种激进运动正是人们反对僵化体制、追求政治自由的一种体现。在革命行动中，人们走到一起，共商国是，重温建国时期的自由经验。阿伦特提到历次革命过程中出现的自发形成的议事会（council system），她认为议事会中人们展开的是真正的政治生活，这种议事会或许是未来政治组织的一个范例。议事会制度，可以说是阿伦特对现代国家支配体系进行批判而提出的替代性方案。阿伦特如何把她的政治理想落实在这样一种革命期间出现的议事会制度中的，我们在这里不妨对她的这一思想进行较详细的介绍。

　　阿伦特关于议事会制度的设想早在她40年代的论文中就已经被提出来了。阿伦特在一九四八年发表的《拯救犹太人的祖国：还有时间》中提出，可以在无数地方议事会联合的基础上建立犹太人、阿拉伯人的政治共同体，营造犹太人的和平家园。直到60年代，议事会制度都是作为现代民族国家的替代物而提出的。这一思想一方面来自她对现代革命经验的洞察，见人所未见，将历来政治理论家、历史学家不重视的议事会的意义予以重估。同时，她的灵感很大程度上也来自美国建国之父之一托玛斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）的主张。阿伦特屡次援引他的相关论议。

　　杰斐逊在晚年退出政治事务领域后提出了颇有启迪意义的政治思想——社区制度（ward system）的设想。这一制度的指导思想，是由基层共和国构建大共和国，使人民由投票者变为政治行动者。杰斐逊把这种堪称小共和国的“区”，视为大共和国的主要力量来源，并认为这种制度是“共和国得救的开始”。根据阿伦特的阐释，杰斐逊的这一设想在于使革命行动的经验得以保存，使公共精神、革命精神、共和精神不至随革命的结束而消失。

　　阿伦特所说的议事会是指革命进程中民众自发组建的协议组织。实例包括1871年普法战争之后的巴黎公社，1905年、1917年俄国革命时的工人苏维埃，1918年德国战败后出现的工人与军人协会（Arbeiter und Soldatenrate），1919年慕尼黑的巴伐利亚议会共和体，以及1956年匈牙利革命时所出现的各种协会。这些议事会的形成往往出人意料，当一批人共同感到有必要重新构建公共政治秩序时，人们走到一起，相互交流，由此形成议事会组织。在历次革命进程中它们的存在时间并不长，它们试图确立全新政治秩序的目标总是随着影响的扩大、组织的蔓延而与职业革命团体、政党发生冲突；
后者实际上希望藉其力量夺得政权，既而控制议事会组织，使它成为革命行动的执行组织。然而，这样的一种政治组织形式虽然短暂，但却颇受阿伦特推崇。阿伦特认为，这种议事会组织，加以联邦主义设计，就能够产生出一种全新的政府形式。关于这种可以适用于和平时期大国范围内的议事会制度的特点，我把它概括为如下几点：

　　（1）在议事会中，权力存在于政治上平等的人与人之间，不属于任何个人、集团。这种权力既不是由上也不是由下而来，而是水平指向的。它体现真正的政治权力的实质，指的是人们联合行动（act in concert）、共建家园的潜力。

　　（2）议事会中的个人不受任何出身、门第、党派等资格之限制。“不仅穿越所有党派界限，各种党派的成员聚在一起，而且，政党成员身份已经不扮演任何角色。”[7]就落实而言，这是一个同时保证民众参与及政治精英自然选择的双重过程。阿伦特指出：“绝不是说，国家中的每个居民都必须是这种议事会中的成员，并非人人都要或必须参加公共事务。按这种方式，将全国真正的政治精英聚集起来的自我选择的过程是有可能的，任何对公共事物不感兴趣的人会满意于在没有他参与的情况下别人做出的决定，但每个人都必须给予机会。”[8]

　　（3）议事会上，人们各抒己见，并真诚倾听他人的见解，相互辩论，也随时准备修正自己的意见。在充分讨论的基础上，较为成熟可行的意见得以形成。需要注意的是，阿伦特实际上对议事会中的人们提出了美德的要求，即个人发言辩论，不应是为自己、为小集团利益，这与自由主义所主张的讨价还价式的讨论是不一样的。

　　（4）结合杰弗逊的社区制度的设想，全国有无数小规模的议事会，在此基础上，又有较高层、更高层的议事会存在，最终形成一个中央议事会，由此发挥领导的功能。通过这一制度，人们自然会觉得某人最能代表本级议事会，从而进入更上层的议事会进行讨论。这种议事会制度辅以联邦主义的原则，就可以在大地域范围内建立一种新型的政治共和国。

　　阿伦特认为议事会制度是一种“全新的政府形式”，但是，她也指出：“这种体系是否是个乌托邦——不管如何，它也会是人民的乌托邦，而非理论家或意识形态的乌托邦——我无法下结论。但对我而言，这似乎是历史上曾经出现的唯一替代选择，也一次又一次地出现。”[9]关于这一制度落实的细节，阿伦特并没有多谈。至于它实现的可能性，阿伦特说：“如果你现在问我，它未来实现的可能有几成，我必须告诉你：如果有可能，机会也非常小。不过，或许会在下一次革命之后来临。”[10]

　　值得注意的是，在阿伦特的所有著作中，被称为全新政府形式的仅有两种，一是极权政体，一是议事会制度。它们都是与现代民族国家制度相比较提出的，但本质恰好尖锐对立，前者致力于由内而外的全面支配，不留任何人类自发行动的余地；
后者则完全取消支配的存在，处处都以保护人的自发性及自由行动之可能为要旨。(点击此处阅读下一页)

　　而现代民族国家，一方面有核心主权观念，用马克斯·韦伯的话来说，“在一定疆域内垄断暴力的合法使用权”，同时谋求个人基本权利的保护，与它相连的若干政治制度，使政治专业化、职业化、官僚化、技术化，也暗含通往极权支配的潜在可能性。因为它没有给公民直接参政议政提供足够的空间。极权支配贯彻的是全面恐怖的原则，民族国家贯彻的是绝对统治（主权者垄断权力）与民族原则（民族作为一个整体具有共同意志）；
议事会制度体现的则是共和（权力存在于人们之间，不存在支配格局）的原则与联邦（政治团体联合而又不丧失其自身身份结合在一起）的原则。阿伦特否定极权支配，批判现代民族国家体系，而寄希望于议事会制度。她的议事会制度思想，显然是一种高要求的政治理想，不论实现的可能性如何，确实代表着一种新的方向。

　　在介绍完阿伦特关于议事会制度的设想后，我补充介绍一下她的最后一部著作《精神生活》。《精神生活》原计划分“思维”、“意志”、“判断”三个部分。阿伦特去世时，这本书仅完成了前两部分。阿伦特何以在晚年开始创作一部貌似纯哲学的《精神生活》呢？她写作这本书的意图是什么？阿伦特的著作本来就容易引起争议，《精神生活》作为一部未完成的的作品，不容易把握也就很自然了。不过，联系这本书的成书背景以及阿伦特的其他著述，我们还是可以获得对这本书较为准确的理解的。

　　正如阿伦特自己所说的那样，她探讨精神生活的起因主要有两个，一是她在耶路撒冷参加对纳粹战犯艾希曼的审判后对“恶”的问题的思考。阿伦特在《艾希曼在耶路撒冷》一书中提出了“恶的平常性（the banality of evil）”的概念，她认为艾希曼的最大问题就是“无思无想”，他满口意识形态化的语言体现了他精神生活的空洞。阿伦特由此发问：极权主义之“恶”与这种“无思无想”的平常人是否有重大关联，做一个公民是否需要具备某种特定的思维能力？ 阿伦特探讨精神生活的第二个起因是她在《人的条件》完成后一直感到精神生活需要予以关注。在《人的条件》中，我们前面已经提到，阿伦特分别探讨了三种活动：劳动、制作、行动。在《精神生活》中，阿伦特探讨的则是“沉思生活”的三种形式：思考、意志、判断，《精神生活》可以说是《人的条件》的姊妹篇。

　　阿伦特认为，思考面向的是过去，一切思想都是事后观念，它是一种个人从世界撤离后在孤独状态下进行的活动。思考并不创造价值，它没有边界，思考的结果则是意义的获得。思考促使人的良心发现，为区分善、恶提供准备。意志面向的是未来，意志关注的是我打算做什么，有意志的个人为未来而活着，它也使行动的发生成为可能。而判断面向的则是现在，它要对善恶、对错或美丑进行区分。判断是个人寻求获得他人赞同的过程。正如行动是实践生活的三种形式中阿伦特最为关注者一样，在思考、意志、判断三者中，判断是阿伦特重点阐发的对象。她认为判断是一种政治性的精神活动，判断力是一种特定的政治能力。阿伦特已写出的前两部分固然让我们得以在西方思想史脉络中去把握“思考”与“意志”，但更为精彩的或许是那没有写出的论“判断”的部分。

　　在阿伦特看来，政治判断与审美判断在性质上是相同的。她从康德关于审美判断力的论述中，借来“扩大的见地”、“再现式思考”等关键词汇，构筑了判断理论的基本框架。“扩大的见地”是指“站到每个别人的地位上思想”。在这一过程中，我与预期的他人进行交流，希望获得他人的同意。在做出判断时，个人的私下想法进入公共领域，接受众人的检验。这种政治思维的特定样式，在康德的审美判断理论中得到了最好的表述。按照康德的论述，当人们说一朵玫瑰花是美的，既不是出于对这朵花的主观偏爱，也不是根据某个客观原则，而是一种诉诸他人出现的判断。做出判断的人期望他人赞同他的说法，想象与其他人在一起欣赏这朵花。显然，政治判断能力与人的想象力相连，它是一种再现性思维的过程。通过从不同的观点审视给定的问题，在心中使那些并不在场者的立场再现，政治意见得以形成。判断者心目中列出的不同观点越多，再现式思考的能力就越强，最后的结论即政治意见也就越是合理。

　　阿伦特对精神生活的三种形式作了区分，并强调判断作为一种特定的政治能力的重要性，但她同样也关注其间的关联。在阿伦特看来，思考、意志、判断三种能力没有一种应当支配其他两种，每一种都是不可或缺的，好的心灵状态应是三者的和谐相处。可以说，阿伦特是在试图构建一个精神领域的共和国，《精神生活》一书关注的是一种良好的心灵秩序。这一精神共和国的构建与阿伦特的共和主义政治理想密切相连，阿伦特晚年的“哲学转向”必须放在她一生的政治关怀中去才能得到恰当的理解，这也就是说，她晚年并非真正地放弃政治而转向哲学，而是继续探讨政治的精神层面——“如何政治地思考（how to think politically）”这一问题。

　　四、阿伦特与古典共和主义

　　在介绍阿伦特的极权主义研究以及她的政治理想之后，我们不妨把阿伦特放到西方政治思想的源流中去理解。阿伦特主张摆脱一切意识形态的束缚，主张独立思考。她和当代自由主义、保守主义、激进主义均有所沾边，同时也保持着明显的距离。在和汉斯·摩根索的一次对话中，阿伦特曾说她自己也称不知道属于哪一个阵营，并表示她根本不关心这个问题。她在当代政治思想流派中的位置，有点类似于麻将中糊的“十三不靠”。实际上，阿伦特在反思20世纪极权经验，阐发她对政治的理解时，复活了西方政治思想史上的一个古老传统，也就是古典共和主义传统。

　　共和主义的最早源头可以追溯到古希腊。而晚期希腊史学家波利比乌斯更是集中阐明了混合均衡政体的价值。共和理念到古罗马时期，已经成为古罗马人的伟大的实践，也在西塞罗、塞涅卡等思想家那里得到新的表达。共和主义政治理论在轻视世俗生活的中世纪几乎销声匿迹，它再次受到关注是在中世纪晚期。那时，随着意大利北部若干城市通过获得特许状而从封建制度中分离、独立出来，在城市国家、教权与王权的持续冲突和争斗中，共和主义成了为争取和捍卫城市独立和自由的思想武器，例如，把亚里士多德的学说引入意大利的帕多瓦的马西里奥、译介西塞罗著作的布鲁奈托·拉蒂尼、复兴塞涅卡悲剧的洛瓦托·洛瓦蒂等修辞学家，他们为14世纪意大利文艺复兴做了奠基性工作。而这一切也与欧洲大陆经院哲学家对亚里士多德的复兴密切有关。

　　文艺复兴旨在复兴古代希腊和罗马的精神文化，人文主义者尤其以模仿西塞罗的文风用比较优雅的拉丁文写作为能事。文艺复兴后期，人文主义者耽于文辞，矫揉造作，相互攻讦，声名败坏。这个时候也是佛罗伦萨等城市共和国没落之时，然而共和主义的复兴却达到鼎盛，有识之士在乱世中呼唤再造共和、重获自由的政治理想。他们的著名代表就是意大利作家马基雅维里。马基雅维里是《君主论》的作者，同时，他还有另一本十分重要的著作《论李维》。这本书现在也有中译本。李维是个史学家，写过《罗马史》。在《论李维》中，马基雅维里以古罗马共和的创建、维系为典范，表达了他的政治理想。他一方面以古代尚武崇勇的德行来攻击、否定中世纪基督教所宣扬的怜悯、慈爱、隐忍的德行，另一方面也以罗马共和来取代亚里士多德意义上的城邦共和的理念，他在共和主义传统中居于一种具有分水岭意义的独特而重要的地位。

　　共和主义在英国的影响，是17世纪英国革命之前后。在国王主权和议会主权的争论中，共和主义再次成为支持议会的理论武器，这批思想家就是剑桥共和主义史学家昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）所谓的“新罗马作家”，如詹姆斯·哈灵顿、约翰·弥尔顿等。近代时期古典共和主义的最后一位杰出代表是卢梭，他的《社会契约论》最后一次表达了古典共和主义的基本理念。与古典共和主义相较，人们常将由英国的休谟，法国的孟德斯鸠、托克维尔，德国的康德和美国的建国之父们所代表的充满自由主义色彩的共和主义称为现代共和主义。

　　在古典共和主义源远流长的传统中，有一些核心的价值被人们列举出来，作为共和主义理论阵营自身的独特标识，以区别于其他政治思想流派。我们说阿伦特是古典共和主义者，也是出于承认她与古典共和主义传统中的作家共享不少基本的政治理念。这可以从下面三个方面来看：

　　（1）公民观：古典共和主义政治理论中最为突出的一点就是公民观。这种公民形象可以是古希腊雅典城邦中的公民，是古罗马共和国的公民，是意大利文艺复兴时期佛罗伦萨城市共和国中的公民，他们的共同特征在于把个人与共同体融为一体，关心共和国甚于关心自己的生命，甚于关心自己的灵魂，参与政治是他们生活的重要内容，他们勇于承担公共责任，甚至时刻准备着为共同体牺牲自己的生命。而现代自由主义理论中的公民已失去古典的“公”的色彩，自由主义在本质上把“市民”和商人作为理论指向的主体，当职业政治家和官僚阶层兴起后，一般民众便只是偶尔通过投票等方式履行参政的义务，无论从参政的形式还是内容来看，现代公民都不能与古代公民同日而语。阿伦特主张公民应勇于进入公共领域，积极参与政治生活，关心公共事务，做一个合格的公民，这显然继承了古典共和主义的公民理论，而与自由主义的消极公民观大相径庭。当然，阿伦特同时也对古典全职公民的观念进行了改造，她并没有强迫每个成年人都要做一名积极公民的意思。

　　（2）自由观：古典共和主义渊源于古代城邦和共和国的实践，它的自由观有着强烈的古代色彩。这种自由在18世纪与19世纪之交的法国著名政治思想家贡斯当那里被清晰地以“古代人的自由”来概括。贡斯当批评卢梭所追求的自由实际上是古代人的自由。古代人的自由是指一种基于公民身份之上参与公共事务的自由，而现代人有了隐私权的观念，现代人的自由是在私人领域之内不受他人干预的自由。贡斯当的自由理论对阿伦特有很大的影响。不过，贡斯当更倾向于现代人的自由，而阿伦特则倾向于具有古代色彩的自由。阿伦特认为，真正的自由是一种政治自由，它既不是意志自由，也不是自由主义式的一己私域内不受他人干预的自由，而毋宁说是一种公民身份。不过，阿伦特也没有否认私人领域的意义及个人隐私权的价值，她只是反复表明，仅仅安于一己私域不受干预，得到的是安全、秩序而不是自由。

　　（3）公共精神。古典共和主义高扬公民美德，强调共和国是“人民的事业”（西塞罗语），主张“天下为公”的政治理想。这与古代世界精英思想中对“公”的倡导和对“私”的贬低是一致的。私人领域的兴起、个人权利观念的声张是近代的事。阿伦特的政治观，以公共性为中心语汇，强调公共精神的发扬，公民美德的培养，把政治世界看作是公共精神、崇高品格充分展示的舞台，而不是个人或集团追逐私利、讨价还价的场所，这与古典共和主义所讲的“公”的精神是一致的。

　　依据以上三个方面，我们不难将阿伦特与自由主义者相区别，大致把她列入古典共和主义传统。然而，世界上没有一个人是绝对的共和主义者，也没有两个完全相同的共和主义者。阿伦特的政治思想也有与其他古典共和主义传统作家相区别的地方，她的政治思想可以说是一种“独具个性的共和主义”。这至少可以从如下两个方面看出：

　　（1）政体观。古典共和主义视混合均衡政体（mixed balanced constitution）为人类所能构建的政体中最好的政体。政体作为公共生活展开的制度框架，它的好坏标准虽然可以从多个方面进行考察，但最为核心的一条标准就是政治共同体的持久性——即好的政治制度至少应当是能绵延既久的制度。柏拉图、亚里士多德、波里比乌斯等思想家都承认君主制、贵族制、民主制各有其好处，然而问题在于它们自身都不能持久，由此便会进入一个政体衰败的过程，由王政到僭主政体，既而到贵族政体，寡头政体，最后是民主政体、暴民政体，再到君主制，如此循环。他们认为，好的政体应当能摆脱这一循环，而可能的形式则是同时兼具君主制、贵族制、民主制三者好处的混合政体，也就是共和政体。古典共和主义政治传统的三个里程碑是古罗马、英国、美国。罗马共和政体包含了执政官、元老院、平民大会三者的混合，近代英国包含了君主、上院和下院三者的混合，而美国则是总统、参议院、众议院三者的混合，他们通过相应的制度设计把政治领导、精英统治、大众参与等多种成分、多种利益很好地予以混合，以便最大限度地体现共和精神。[11]然而，阿伦特对古典共和主义的这一理论遗产似乎没有太大兴趣，(点击此处阅读下一页)

　　她对政体问题很少论及，只是在个别的地方她偶尔才谈到共和政体对于维系一个公共世界的意义。她的议事会制度的构想，也与混合政体的思路无关，尽管也可以说是一种共和形式。

　　（2）共善（common good）。古典共和主义传统基于把个人自由与共同体自由的紧密结合，往往强调“共善”的优先性，事实上，共产主义、当代社群主义也强调“共善”的优先性。就理论特点来说，它们都体现了某种整体主义的思维。但阿伦特从未表明这一立场，相反，她对极权主义威胁的忧虑使她有充分的理由担心共同体有可能以“共善”的名义牺牲个人的善。阿伦特其实与自由主义分享个人主义的基本理念。她的政治观中“政治”虽是中心概念，但个人才是出发点和归宿。阿伦特在20世纪重新阐发共和主义政治理想时，已经吸收了现代自由主义关于个人权利的思想。另外，“共善”往往会与集体功利的概念联系在一起，而阿伦特是不从“善”和“利”的角度来思考政治问题的，因此对她来说，“共善”要么是一个无用的词藻，要么就是一种“共同的利益”而应当排除出政治思考的领域。

　　从阿伦特在现代情境中所阐发的古典共和主义的理论脉络中，我们至少可以得出如下启示：（1）古典的共和主义传统包含了对人类真正的政治生活经验的记忆，这是现代自由主义不感兴趣、也无法提供的政治理论资源。（2）古典共和主义在本质上是一套政治理论，尤其是关于政治生活及政治世界的理论，它集中关心政治自由的捍卫与实现，不直接涉及社会、经济等其他领域的问题。（3）共和主义体现着人类对和平、美好生活的追求，它展示的是一种高要求的政治理想，这既是其问题所在，同时也是其生命力所在，某种意义上讲也是其“古代”色彩体现得最为明显的地方。只要人间存在自由的敌人，它就会不断地被人们唤起。

　　五、小结

　　阿伦特著作的一个中心意图可以概括为：倡导真正的政治生活的复兴以抵御现代社会时时面临的极权化危险。在阿伦特看来，西方现代文明的危机在根本上是政治的危机。伴随着现代社会的兴起，现代国家的支配体系使真正的政治生活不复存在，政治自由成了历史的记忆。不过，阿伦特并不幻想回到古代，她对现代性的许多成就并不排斥。她虽然批评五六十年代的美国，但美国大致还是她心目中较不错的一个国度。阿伦特的政治思想中缺乏对超越价值的诉求，她始终关注的一个问题是如何构建我们在地球上的家园，如何使每个人能够生活得有在家的感觉（feel at home）。

　　在结束本次讲座之前，我想就阿伦特的政治思想对于我们中国读者而言所具有的意义作一些说明。带着中国学人特有的现实关切，我们在阅读阿伦特时和西方当代阿伦特研究者所关注的重点多少是有所不同的。这也是为什么已经有那么多介绍和研究阿伦特的外文著作，中国学者还是要自己研究阿伦特的原因。

　　阿伦特没有来过中国，也没有就中国问题写过专门的论著。在她的著作也只有很少几次提到中国。例如，她在《极权主义的起源》的序言中曾谈需要把中国革命实践与西方极权主义相区别，在一次关于革命的访谈中曾提到中国人是颇受外国人欢迎的邻居，她在《精神生活》一书中曾赞扬中国的文字把图形与意义有机地结合，她也曾引用中国古代“庄周梦蝶”的故事说明思想主体与客体的关系。不过，阿伦特的老师雅斯贝尔斯对中国文化倒是有深刻的理解，雅斯贝尔斯关于轴心时期文明的论述以及对包括孔子在内的世界大哲学家的研究颇为精彩。尽管如此，阿伦特的政治思想依然给我们很多的启迪。阿伦特对于中国读者来说至少有如下三个方面的意义：

　　首先，从阿伦特那里，我们可以获得对“政治（the political）”概念的新的理解。阿伦特的著作多为针对具体的政治现象而作，但她对具体政治现象剖析的背后，总可看到她对“政治”的独特理解。阿伦特认为，理解政治的本质离不开对古代希腊雅典城邦生活经验的追忆，因为那时政治的真正经验才能较为清晰地被现代人识别，这种经验还零星地出现在历次革命发生时形成的议事会中，或许现代美国的基层自治生活中也还有这样的政治经验残存。在这种经验中，自由平等的公民走向公共舞台，展示真我风采，发表自己的意见，同时倾听他人的发言，共同商讨对公共问题的看法。在阿伦特看来，政治生活与人的自由的实现、人生意义的获得密切相关。因为人之不同于其他动物，在于他们各个不同，并且随时能做出新的行动，新思想也不断涌现，每个人都可能形成对一个问题的独特的意见，这样，人们就需要形成一种能够确保不同意见被听到的交流的世界，需要过一种真正的政治生活。而政治的反面则是支配，支配在本质上是反政治的，在支配体系中，控制与被控制的关系取代了公民友好合作的关系，支配体系否定了个体意见的价值，把公民拒之于政治生活的门外，极权主义乃是支配体系最完美、最高级的形式。在极权社会中，人的内心思想与外在行为皆纳入一个划一的模式，政治自然也就不复存在。

　　现代西方主流政治学往往围绕利益、权力展开，这在阿伦特看来是现代人忘记了真正的政治经验的标志。阿伦特试图正本清源，还政治以本来面目，为政治正名，无论她的努力是否成功，但至少给人们指出了一种新的理解政治的方向。阿伦特关于政治及其价值的阐发，提醒我们要注意政治本身高尚的诉求，政治世界不是藏垢纳污、阴谋流血的场所，它与人类追求美好生活的目标相连。同时，政治自身有着不可取代的地位，政治问题不可化约为哲学、经济、社会、行政管理等其他问题，政治就是政治，这也是阿伦特政治思想中对政治的自主性的反复确认。

　　其二，阿伦特对公共责任的强调，对于我国公民教育的推进有着十分重要的意义。西方古典共和主义政治理论传统与现代自由主义的重要区别在于前者持一种积极的公民观，而后者则持一种消极的公民观。我们在前面已经提到过自由主义在阐发其社会政治理论时大体是以现代市场社会的商人形象为原型的。霍布斯理论中精于算计、追求欲望的人与亚当·斯密那里自利的理性经济人，都是这一形象。自由主义把公共事务交由国家处理，国家最为中心的职责在于为产业发展提供制度的、法的保障，而商人则可以专注于他的产业，即使参与政治，也只是通过投票的方式，选出代议人员间接影响政治。共和主义则以一种积极的公民理想为要旨，共和主义批评自由主义式的政治冷漠和麻木，他们倡导公民关心公共政治事务，论证公民亲自参与政治生活的必要性，并把它看作是一位合格的公民应尽的义务。就公民教育而言，显然，共和主义能够给我们提供丰富的理论资源。阿伦特的公民观也与这一大传统一脉相承。

　　阿伦特把政治的地位从现代社会经济生活的大潮中凸显出来，自然也就把公民与西方自由主义所预设的单子式的个人区别开来。政治生活的展开，公共世界的维系，我们生活的家园的建设，离不开每个人的积极参与。合格的公民具有走向公共领域去展示自我、发表意见的勇气，具有行动的决心，具有承担公共世界兴衰、政治共同体荣辱的责任，具有对世界的爱。阿伦特曾有一个著名的关于救火的比喻，在她看来，在火灾面前，任何路过的人都有参与救火的责任，任其蔓延危及的将是整个世界。人类的家园是人与人组成的，每个人都有责任去关心它、建设它。这种对公民责任的倡导、对公共精神的呼吁、对公民德行的讴歌在今日中国公民教育推进中颇有现实意义。

　　最后，阿伦特关于“如何政治地思考”以及“无凭借地思想”的论述对于我们也不无启迪。阿伦特并不认为自己是一个哲学家，因为她的中心关怀是政治，她探讨精神生活也是为了对“如何政治地思考”进行阐发。她告诉我们在政治讨论应当如何“站到每个别人的地位上思想”，从而作出判断。同时，阿伦特还主张“无凭借地思考（thinking without banister）”。她认为西方自二战以后政治哲学传统业已断裂，旧有的政治论说已不足以给人们思考政治问题提供有意义的启迪，由此需要重新挖掘过去的资源，以全新的眼光重新检阅西方思想资源。尽管我们说她复兴了古典共和主义的传统，但从她自己的立场来说，她实际上不愿意附和任何一种意识形态，阿伦特为人们树立了独立思想、实事求是的光辉典范。

　　事实上，如果将阿伦特放在中西比较的视野中予以考察，我们也能得出一些颇有意义的结论。阿伦特的政治思想在许多方面都和中国传统儒家政治思想有着共通之处。阿伦特关于积极参与政治生活的见解与儒家的入世态度是一致的；
她关于人的“创生性（natality）”境况的理解，对“生”的强调，与孔子“未知生，焉知死”、“后生可畏”的论断可以相互印证；
孔子所主张的“君子和而不同”，也可以与阿伦特关于人的“多样性”境况的理解相媲美；
阿伦特主张“以此世为家”，摒弃政治中对形而上学及来世的关怀，与儒家缺乏超越价值的追求相暗合；
阿伦特所倡导的公民美德，也可以在孔子那里找到类似的表述；
阿伦特把政治与人生意义相联，主张个人在公共政治生活中展示真我风采，发表让人们记住的见解，成就伟大的功业，与儒家所谓的“立德”、“立言”、“立功”不无暗合之处。

　　不过，阿伦特与儒家思想的差异也是很明显的。例如，他们对政治的理解就截然不同，儒家思想中有明确的君臣等级，缺乏关于自由、平等、民主等现代理念，缺乏对公私领域的界分，儒家所主张的“从政”不过是成为统治集团中的一员，而不是过一种公民生活。公民生活对传统中国人来说是全然陌生的事物。事实上，阿伦特激烈批判西方自柏拉图以来的政治哲学大传统，这使她对政治的理解最终不经意间与中国文明走得更近。

　　阿伦特的政治思想自然存在许多值得商榷之处，但这丝毫不掩饰她的著作中不灭的智慧之光。阿伦特无意于提出一套应对时代危机的整全方案，她谦虚地称她的著作只是为了求得对政治现象的理解。阿伦特在评论德国思想家莱辛时曾说：“莱辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；
它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。”这句话同样适用于阿伦特。在今天中国的语境中阅读阿伦特，我们将会有丰富的收获。

　　参考书目：

　　Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975.

　　Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1998.

　　Hannah Arendt, Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York: The Viking Press, 1968.

　　Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990.

　　Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited and with an Interpretive Essay by Ronald Beiner, Chicago: The University of Chicago Press, 1982.

　　Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

　　Michael G. Gottsegen, The Political Thought of Hannah Arednt, New York: State University of New York Press, 1994.

　　（美）汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京：江苏教育出版社，2006年。

　　（美）汉娜·阿伦特：《精神生活》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社，2006年。

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　　(点击此处阅读下一页)

　　注释：

　　[1] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 464.

　　[2] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 465.

　　[3] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 328.

　　[4] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975，p. 339.

　　[5] Hannah Arendt, Essays in Understanding (1930-1954), edited by Jerome Kohn, New York, San Diego, London: Harcourt Brace & Company, 1994, p. 404.

　　[6] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1975. p. 147.

　　[7] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books Ltd., 1990, p. 263.

　　[8] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 233.

　　[9] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[10] Hannah Arendt, Crises of the Republic, San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, Publishers, 1972, p. 232.

　　[11] 参见李强：《超越大众民主与权威主义——共和政体对中国民主转型的启迪》，载于高全喜主编：《大国》，第3期，北京：北京大学出版社，2005年。

　　本文原载于高全喜主编：《从古典思想到现代政制》，法律出版社，2008年；
为2008年3月 19日晚于北京第三极书局所做的“通识讲座”的内容。

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