郑杭生,江立华：论中国古代人与社会关系的思想

　　社会学诞生于19世纪中后期的法国和英国，20世纪初才以比较完整的学科形态传入中国。因此，如果从学科体系的角度观察，社会学是舶来品。但是这并不意味着中国传统社会没有社会学方面的思想、理念。相反，在中国浩瀚的传统思想文化宝库中，充斥着与社会学相关联的思想资源。个人与社会关系这一与社会学结下了“不解之缘”的命题，或者说社会学的元问题，也被中国古代的思想家们所认识、所关注，并闪耀着对当今社会发展仍具有借鉴意义、甚至指导意义的思想火花。

　　一

　　个人与社会的问题是每个社会都必须面对的问题，是每一个生活在社会中的个人必须回答的问题。在中国，关于个人与社会的关系问题早在春秋时代就已展开了理论，并形成了几个不同的理论流派。

　　以孔孟为代表的儒家是家族社会所孕育出来，并自汉代“罢黜百家，独尊儒术”后，长期占据主导地位的思想派别。该派思想家们一开始就跳出了个人与社会、个人与国家的对立思考，而把群体的和谐作为他们理论的目标和出发点。他们认为，社会安定有序就是道德价值所在。他们将社会的整体利益作为个人利益的唯一参照物，要求社会的个体成员通过道德修养，融入群体中，无条件地服从社会需要。

　　在儒家看来，个人与社会关系的具体体现：在微观社会组织，即家庭的内部，是父与子、夫与妻的关系。父是群体的代表和化身。“父为子纲”、“夫为妻纲”，“子”与“妻”作为一个独立的个人只能融于“家”（父、夫）中才能体现人生之价值，最高准则是“孝”。“孝”是调整以父与子为主要形式的血缘等次关系的伦理规则，是立家立人之本。孟子认为，人应该努力做到“入则孝，出则悌，守先王之道”[3]，因为“事亲，事之本也”。[4]“孝子之至，莫大乎尊亲”。[5]在孟子的眼里，孝是最高的原则：“事，孰为大？事亲为大。”[6]《孝经》则公开鼓吹孝治天下的主张，认为人行孝不仅家顺，而且国亦将昌平。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。非孝者无亲，此大乱之道也。”后世的宋明理学对“孝”的倡扬是人所共知的。大名鼎鼎的朱熹每到一处做官，总要发布榜文，提倡孝道，告诫人们“谨身节用，以养父母”[7]，并修孝悌之性，以事父兄。朱熹极力主张“孝”治天下。认为孝的倡扬，一是报答母父生养之恩，二则训练人的性情以养成安分守己的服从天性；
在宏观社会层面，则是君与臣、臣与民的关系，相对与臣，君代表了群体；
相对于民，臣是群体。家庭的伦理准则可以延伸到君臣关系和臣民关系上，“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；
弟者，所以事长也；
慈者，所以使众也。”[8]伦理准则由“孝”变为了“忠”。个人只有孝于家、忠于国才能带来社会的和谐和安宁。程颐、朱熹等人为了让人们认识纲常名教与天地自然之理是一致的，提出了“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。所以，这种“孝”、“忠”的关系是社会等级结构化状态下个人必须无条件遵从的，也是社会结构预先规定的。从政治或社会的角度来说，个人不过是群体的一员，个人是作为人际关系中的一个环节来获得他的意义的。个体人在自然和社会中是没有地位、无所作为的，必须融化在自然、社会整体之中。儒家提倡“吾日三省吾身”，反省的内容主要是人际而非个人，目的是通过履行自己对他人的责任而达到社会和谐。主张用礼仪和等级制来规范个人，反对变革社会秩序。虽然宋明时代，陆象山、王阳明等心学人士，提出自立自重，使原有只能在群体意识和社会责任中得以保留的个性有了独立发展的可能，认为自我和社会是一个连续的统一体，自我是这个连续统的根源或基础，而社会是这个连续统的枝干或上层建筑。试图改变正统的儒家政治、社会秩序的组织模式，使个人的发展成为“本”，而不是无足轻重的“末”。但这些并没有动摇正统儒学在社会中的统治地位。

　　法家关于个人与社会关系的思想与儒家不同，曾出现了以韩非为代表的“利己主义”的道德学说，把追求和满足自我生存与发展欲望毫不掩饰地展示在世人面前。实际上，在以韩非为代表的法家那里，个人作为独立的主体并不受重视，个体仍处于婢女的地位。认为人“皆挟自为心”[9]，“公私相背”[10]，“公私之交，存亡之本也”[11]，强调“废私立公”[12]，“明于公私之分”、“去私心，行公义”[13]。因为法家以君为本，提倡权术，注重国家整体利益（“公”）。君主超越法律之上，通过操纵法和权，来管理国家。“人主虽不肖，臣不敢侵”，君主执柄以处势，令行禁止，推行的完全是独裁之道，根本不尊重平民个人。在他们眼里，老百姓只是工具。在个人与社会关系中，根本谈不上个人这一极，个人湮没在社会（君主专制的中央集权官僚统治）之中，完全没有自由和权利可言。法家关心的只是如何使用奖惩的手段来操纵他们的行为，为的是使“民尽死力以从其上”。

　　墨子注重个人与社会的统一，要求个人为天下兴利除害，人与人之间要互助，“兼相爱，交相利”[14]。其所谓的“利”并不是指个人的一己之私利，而是社会整体的利益，是指人人互利。“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”[15]。墨家的后学进一步发展了这一思想，要求人们在必要时牺牲个人一己之小利以成全社会整体之大利，“杀己以存天下，是杀己以利天下”[16]。实际上与儒家注重社会整体利益的思想合流。

　　道家关于个人与社会关系的思考体现的是一种出世的、超脱义利的思想。在庄子眼里，个体与社会永远是对立的，只有前者超越了后者，心灵才能降落在理想人格的国土上，达到无限自由的境界。后来，道家教进一步宣扬回归自然，强调人的自然性，高扬个体的作用，号召“贵己重生”，鄙视社会上的功名、利禄和礼教。在政治上，它主张无为而治，政府的存在是为了让每个人追求他自己的真性情。但道家强调的个人，是一个逃离社会的个人，而不是一个在社会中实现自己的个人。实现每个人自由的途经，不是去建立一种新的社会秩序，而是个人的逃遁，或隐居于高山名川，或逍遥于诗画。因此，在个人与社会关系的建构中，只有个人，而没有社会（只有“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的乌托邦）。

　　佛教关于个人与社会关系的思想也是出世的。佛教是东汉时期传入我国的，是一个外来宗教，它内部也分为8大宗派，在教义上存在差异。但总的来说，佛教徒主张从世俗的苦难中解脱出来，崇尚宁谧的“空”或“无”，相信“无常和无我”。认为一个人的本我不过是他暂时的自我，拯救就是摆脱这个尘世中过度的本我，去达到不属于这个世界的真我。

　　总之，在中国古代，尽管不同的思想家关于个人与社会关系的思想存在不一致。但是都存在一个共同的观念，就是主张去私欲来达到社会的安定。儒佛道三教都把个人利益或私利贬为自私。老子教诲“少私无欲”的道德，“常使民无知无欲”，庄子谈“忘我”、“无我”和“空我”。孔子主张“见利思义”、“义然后取”，批判私利过度说，“放于利而行，多怨”。孟子建议养心莫过于寡欲。宋明理学家更主张“存天理，灭人欲”。在中国古代思想中，单独的个人只能是一个“己”或“身”，而不能是一个“人”。“人”只能是一种角色，只能在与他人的关系中界定自己。彻底地说，他只能是“二人”之间的一种关系，是臣之君、君之臣，是子之父、是父之子，是妻之夫、是夫之妻，是生之师、是师之生，除了这些社会角色之外，别无所谓“自我”。个人权利被视为私利，是不会受到尊重的，个人经常被要求做出无谓的牺牲，所谓“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎”。

　　二

　　在中国古代思想史中，占据统治地位的是儒家思想。这是西汉时期“罢黜百家，独尊儒术”后形成的。封建统治阶级之所以看中儒学，是因为“儒学尊君、礼制等级和忠孝思想有助于维护君主的权威，儒家的德治教化则是束缚人们思想的重要手段”[17]。对于专制统治者来说，严密控制人的思想意志与约束人的行为是同等重要的。

　　在中国古代社会，人对社会或其他人的直接依赖关系，是社会关系的主要形态。这种关系形态归根结底是中国古代社会的自给自足的小农经济决定的。正如龚自珍在《农宗》中所说：“惟农为初有宗”。众所周知，我国自古以来就是一个农业型国家，农业耕种的特殊性，使人们长期定居于某一区域，依据气候、季节的变化规律从事农业生产。“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”，一直是农民孜孜以求的小康生活图景。美国学者金（King）在其所著的《五十个世纪的农民》一书中，以土地为基础，对中国文化作了一番描述。他说：中国人“像是整个生态平衡里的一环。这个循环就是人和土的循环。人从土里出生，食物取之于土，泻物还之于土，一生结束，又回到土地，一代又一代，周而复始，靠着这个自然循环，人类在这块土地上生活了五千年。人成为这个循环的一部分。他们的农业不是和土地对立的农业，而是协和的农业。”[18] 在这样的以小农经济为基础的社会，资源的意义赋予和象征解释受到基本生存需要的限制，对自然性资源的争夺，也即对生存和发展机会的争夺便构成了个人与社会的紧张和冲突的轴心内容。儒家强调群体主义，忽视个人主体地位，消解个体的独立存在，在个人与社会关系的道德主张最终以群体或社会为归宿的思想，便是对这一社会事实做出的反映。

　　首先，在同一空间区域内，要达到长期共存的目的，维持一定区域内家族之间，家族成员之间的关系十分重要。因此，血缘关系、宗法等级关系非常复杂，每个人都成为特定人际关系中的一分子，都有维持群体关系的义务。“家”在中国古代社会占据重要地位，自汉代开始，历经二千余年，成为中国社会最为稳定、最为持久的组织。与小家族的兴起相适应，汉代在继承、发展和改造周代宗法家族伦理规范的基础上，形成了以孝为中心，以“三纲”为基本准则的家国一体的伦理纲常，几乎所有人都在强有力的亲族关系网笼罩下生活。冯友兰先生说，在以家为本位的社会制度中，“所有一切人与人的关系都须套在家的关系中”。[19]这家庭中，父与子因为存在生命的授受关系，因此也就自然有了等级性。兄与弟虽不存在授予关系，但也有生命取得的先后顺序。个人离不开家族，个人只是毛，家族才是皮。一个人一旦脱离了家族那就失去了归属。“非我族类，其心必异”，这一句话决定了人们必须明确认定自己的归属。《国语·晋语四》中说：“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”。因此，个人离不开天生归属的那个家族，中国传统社会只讲家庭不讲个人，个人在社会中的地位要通过他在家庭中的位置反映出来。这种家族等次制度就是整个社会等级制度存在的最深厚、最直接的基础。

　　其次，封建统治阶级为了维护其统治，君主为了达到永享国嗣的目的，需要这种上下贵贱、尊卑长幼秩序分明的等级制度，需要“孝”和“忠”的伦理道德观念。于是，中国传统社会在家族的血缘等级基础上建立起社会等级制度，形成了一个以亲族网络为基础、以等级为特征的社会。血缘等次关系扩大到社会，就转化为社会政治的等级，出现政治的等级制度和伦理的等级制度。所谓“天有十日，人有十等，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂”[20]。“中国封建制的等级是按品级、身份、地位、门第来划分的，……一般说来，在中国封建的等级制度下，品级、家族、尊卑、贵贱、长幼、男女、亲疏等等，都从法律上规定了章服和爵位的不同名称，这是一种‘婚姻关系’，用中国的史实讲来即所谓‘宗绪之情’”，因此，中国古代社会就是一种对“直接生产者统治的品级联合”[21]。

　　“君”处于最高地位，是“天子”，受之于天。“天子者爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母体，为天子也。”[22]君权是神授的，其权力与地位当然也就至高无上。因此，“春秋之法，以人随君，以君随天。”[23]“天人合一”首先是“君”与“天”的合一。君主的地位至高无上，君与民的关系是以如何保障君王这种至高无上的地位为轴线而展开。这样，在“家”关系中的“孝”的伦理规则在“国”中转化为“忠”的原则。在君与臣的关系层上，臣对君应以忠为本、行忠义之事。在臣与民的关系层上，民对臣也应以忠为本。所谓“爱民如子”，一方面是说明官甘为民请命的清明之性，另一面则反映了官与民的实质上的不平等，因为父子之间是存在忠孝之则的。在家孝父事父，在朝忠君事君，二者是并重的，不可偏废。“忠”与“孝”是驱动等级社会的两个车轮，是维护安分守己的等级秩序的、保持社会稳定运行的两个支柱。

　　这样，“孝”的伦理规则使个人独特个性和独立生活消解于“家”，(点击此处阅读下一页)

　　“忠”的伦理原则使个人独立生活消解于“国”中。“为了保持君主皇帝的至尊地位通过‘忠’的规则的干预便会侵入到社会一切领域，因而也就不存在个人生活的‘自治’性质”[24]。正如卢梭所说：“专制政治是不容许有任何其他的主人的，只要它一发令，便没有考虑道义和职责的余地。最盲目的服从乃是奴隶们所仅有的唯一美德。……这里是不平等的顶点，这是封闭圆圈的极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正是因为他们都等于零”[25]。

　　三

　　在中国传统社会，个人与社会关系的思想与西方社会存在很大区别。这种区别对人的行为、价值观和价值体系的发展都产生了重要的影响，形成了中西方不同的发展方向和目标。

　　首先，中国重整体意识，忽视个体意识；
西方重个体意识，忽视群体意识。在中国，所谓整体，也就是社会和国家，即所谓“公”或“公利”。在漫长的封建社会，整体精神在大多数情况下，只能是以虚幻的内容，即以国家和社会的形式来掩盖其为一姓王朝谋利益的本质。这种整体精神，又往往与义利之辩或公私之辩相联系。不同的思想家尽管在义利问题上，存在着各种不同的看法，但他们都以不同的概念来强调整体利益的重要。无论是孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，还是孟子所说的“王何必曰利，亦有仁义而已矣”，其“义”实质上包含了社会和国家的“公利”的意义。墨子说“义者利也”，在他看来，符合于“义”的言论和行为，就必然会符合社会、国家和人民的公利。韩非等人提出重利轻义，所说的“利”，就其本质来说，是要“巧妙地、充分地利用人们的‘自为心’和‘自私心’，以达到发展生产，加强军备的整体利益的目的”[26]。从中国古代社会思想史的发展看，儒墨法家重视整体的精神，到后来都统一在儒家的思想中，并得到了强化。个人只有在整体性中（家族、集团或是国家）才能昭示出自己的存在和全部意义，个人的意志、情感也只有在群体关系中才能体现出来，个人的价值只能在整体社会中得以实现。每个人在宗法血缘的纽带上，在家与国同构的网络中，都有一个特定的位置。“这个特定位置，是个人存在的根据，组合成个体与社会的一体化结构”[27]。个人对社会，义务重于权利，整体利益重于个体利益。这种整体思想，后来发展出了“杀身成仁”、“舍生取义”的价值观，对中华民族的发展既有积极的意义，也有消极的影响。积极的方面在于，熏陶和培养了中国人忠于国家、忠于民族的优良品质，养成了以天下兴亡为己任，个人利益服从国家和民族的长远的根本利益，必要时为国家、大众利益贡献自己的一切甚至生命的人生观。消极的意义在于压抑、约束了个体的主动性、能动性和创造力，不利于民主精神的形成。

　　从社会控制角度看，在中国传统社会中，人与人、人与社会的关系，在外观上被蒙上了温情脉脉的宗法血缘的面纱，在内容上却是“三纲五常”等伦理道德观念。在个人与社会的道德关系上，强调个人的正心、诚意，突出个体的为善的主动性，“我欲仁，斯仁至矣”。一旦这种伦理道德观念变为每个人的内在自觉要求，它显然要比外在的法律规范要有效、要深沉。这是一种积极性控制、软控制、内在控制。西方把个人与社会的关系视为对立的关系，社会文化心理突出自我中心，强调个人本位的个体意识，维系社会秩序只能依靠外在的法律，而不是内在的道德自觉。这是一种消极性控制、硬控制、外在控制。

　　从社会微观层面看，作为个人生活与社会运行的中介，中国传统社会的家庭有着自己的特点。在个人与家庭的关系中，家庭组织是至高无上的，而个人则淹没在其中。在血亲关系上，除了有家族等组织系统外，还存在一套精细的伦理系统。每个人都有明确的角色限定，有一个专门的称呼，形成细致、有序的区分。如父亲的兄弟，在英语中，只有一个uncle，而在中国分伯、仲、叔、季。这些细致而有序的区分有助于中国家庭体系的运转，在家庭、家族的日常行为中，我们都能发现细微、严格的区别，在祭祖、婚葬仪式中，排列的次序、服装颜色的不同都与角色相关，亲疏关系不同的亲戚，其行为都得到恰当的规范，一切都体现尊卑、亲疏之别，长幼有序。礼制、礼仪的原则是“亲亲”、“疏疏”。在社会交往方面，家庭具有整体性，个体社会交往活动必须得到家长允许，必须服从家庭整体利益。国家、社会也确定家庭社会交往的整体性。如在对外经济交往中，家庭中某个成员欠了别人的债不还，别人找到家长讨债，家长有义务还债。家庭欠外债，家长死了，父债子还，天经地义。国家法律也不是以个人而是以家庭、家族为单元。奴婢犯法，罪责主人。家族成员中某人严重犯罪，全体家族成员都要受到牵连，即使毫不相干的家中老、小甚至残疾，也一律受刑，以致整个家庭遭灭门之灾，甚至会被灭门九族。这使社会交往缺乏多层次的横向联系，抑制个性的自由和发展。同时，制度化的家庭体系像一个稳定、牢靠的保险公司保障了家庭成员的生活，每一成员生来就被安排在一个适合于他的，以等级和秩序为基础的家族体系里，家族的存在就是他的存在，无需自我奋斗。故容易养成依赖的习惯，丧失进取精神。

　　从权利和义务角度看，在传统中国的等级制社会中，人与人的关系就是特权与行为安分的关系。人与人的关系不是一种平等的利益关系和权利义务关系，而是一种占有、依附、服从或奴役关系。“权利和义务是根据社会地位即个人作为社会一分子所承担的社会职能而定”[28]。权利的专属性导致了义务的普遍化。同时，个人服从群体、社会的思想必然会导致以义务为本位的原则的产生。社会的每个个体都生活在一个范围广泛、内容复杂甚至捉摸不定的“义务丛”中：对国家的义务、对社会的义务、对宗族与家族的义务、对父母的义务、对丈夫的义务……这些义务具有绝对的性质。“这种‘义务丛’式的人生环境及其相应的生活方式、行为方式，导致了每个个体心理、观念、乃至人性本身的‘义务化’，即义务感成了个体人格、心理和意识的主导因素；
在行为倾向上，每个个体在社会中首先应按既定的社会规则行事，以符合多重性的社会角色的需求，而不是发展个性实现权利”[29]。结果，每个个体的自主性、独立性和个性被消解或融化于神秘的全体中。

　　总之，中国传统社会思想中显示了强烈的群体主义性质，缺乏独立人格观念。个人必须依附于社会、服务于社会。“仁”作为人们追求的至善，是一种群体和谐的原则。社会的秩序是一种以义务为中心的秩序，社会是一个义务本位的社会。当然，我们对于传统社会中的整体意识、公私之分、义利之辩，不能采取简单的否定态度。如果我们能抛弃其所积淀的陈旧内容，吸收其作为一般的道德原则和评价标准，应当说还是有重要现实意义的。

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　　[1] 本文刊登于《中南民族大学学报》2004年第四期。

　　[2] 江立华，社会学教授、博士生指导教师，华中师范大学社会学系主任，中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究人员(jiang651@263.net) 。

　　[3] 《孟子·滕文公下》。

　　[4] 《孟子·离娄上》。

　　[5] 《孟子·万章上》。

　　[6] 《孟子·离娄上》。

　　[7] 《文集》卷九十九。

　　[8] 《大学》。

　　[9] 《韩非子·外储说左上》。

　　[10] 《韩非子·五蠹》。

　　[11] 《商君书·修权》。

　　[12] 《管子·正》。

　　[13] 《韩非子·饰邪》。

　　[14] 《墨子·兼相爱下》。

　　[15] 《墨子·尚贤下》。

　　[16] 《墨子·大取》。

　　[17] 刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社，2001年第2版，第199页。

　　[18] 转引自池子华：《中国古代流民综观》，《历史教学》1999年第2期，第10页。

　　[19] 冯友兰：《新事论》，商务印书馆1943年版，第58页。

　　[20] 《左传·昭公七年》。

　　[21] 侯外庐等：《中国思想通史》，第4卷，人民出版社1980年版，第37，43页。

　　[22] 《白虎通义·爵》。

　　[23] 《春秋繁露·王·杯》。

　　[24] 程燎原、王人博：《权利及其救济》，山东人民出版社，1998年第2版，第113页。

　　[25] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆1982年版，第145－146页。

　　[26] 罗国杰：《中国伦理传统的基本特点》，，载张立文等主编：《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社，1987年版，第106页。

　　[27] 张立文：《中国传统文化及其形成和演变》，载张立文等主编：《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社，1987年版，第25页。

　　[28] 程燎原、王人博：《权利及其救济》，山东人民出版社，1998年第2版，第114页。

　　[29] 程燎原、王人博：《权利及其救济》，山东人民出版社，1998年第2版，第118页。

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