李劼：作为一种命运和一个故事的中国晚近历史

　　如果可以把历史的讲说方式简单地分为东方的和西方的话，那么东方的讲说方式是人文的，以人物和故事为内容，而西方的讲说方式则是科学的，以社会和进化为对象，相形之下，东方的历史讲说方式更为接近生命的内心话语，西方的历史讲说方式更加具有头脑的理性逻辑。西方人在荷马史诗时代和《圣经》里，曾经有过将历史作为生命话语的人文方式，但在文艺复兴之后，由于“我思故我在”的理性主义的自我确认，由于自然科学的突飞猛进，致使历史从生命的内心话语转换成了理性和逻辑的演绎对象。历史学家们面对他们所要阐说的历史时，如同外科医生面对将要解剖的尸体一样，冷静，客观，从而将历史对象化。因此，不是人物和故事，而是社会制度和思想观念成了西方历史学家的阐说对象。不管他们多么看重文化，他们对历史的阐说方式却是相当文明化的，或者说，技术化的。一旦历史的阐说成为某种技术，那么历史学家就成了一种职业。因此，西方的历史学演化到后来，成了一种由职业历史学家所制作的人文标本，连同与之相应的博物馆。尤其在二十世纪，科学愈益被诉诸技术的时代，历史愈益具备了文明的特征，社会的特征，乃至时代的特征，以致有的历史学家干脆声称，一切历史都是当代史。

　　西方史学的这种头脑意味，在东方的文化传统中是不存在的。东方的历史不是阐说的，而是讲说的。无论是印度的佛经还是中国的二十四史，几乎都是由人物和故事组成，而且有时还带着讲说者的参与印记。所谓“如是我闻”，就是这种讲说者的参与性的表达。因为历史在东方的文化传统中，是与生命浑然一体的。东方人不习惯将历史看作与自然相类似的物化形式，从而津津乐道于社会的变革和文明的演化。东方人心目中的历史是相当生命化的，以致直接诉诸人物以及相应的故事，而贯穿于人物和故事的，则不是进化，而是命运。

　　从历史讲说的人物、故事、命运这些生命话语方式出发，我可以如此表述我的生命全息轮回的历史本体论：当我在谈论历史的时候，我同时也就在谈论了我自己。借用一个海德格尔的术语，我的历史讲说乃是一种“在……之中”的方式，即我在历史讲说之中，历史在我生命之中，我与历史共在，一如人们常说，上帝与我同在。这种讲说方式与其说是主观的，不如说是全息的；
与其说是参与的，不如说是随着生命的脉动而运行的。而在历史之中的生命脉动，则是人们所说的命运。

　　命运是历史的一个最为重要的生命标记。不管命运是如何的不可捉摸，但对命运的探寻和体悟却构成了对历史的讲说和领略。正是从命运的体悟出发，我将中国晚近历史定位于一种命运和一个故事。

　　所谓一种命运，我指的是以慈禧太后这一人物为象征的中国晚近历史。或者说，在中国晚近历史，慈禧这一历史人物是作为一种命运的象征出现的。由于现代中国史学深受西方历史观念影响，故在注重社会变化和思想历程的同时，忽略了人物的象征性和隐喻性。人们习惯于将中国晚近历史描绘成一个什么什么社会向什么什么社会演变的过程，完全无视远比社会演变更具历史本真性的文化内容，更不用说体察历史的命运及其蕴含于命运之中的生命意味。根据这样的历史观念，慈禧太后只是晚清王朝的一个代表人物，只是一个旧的所谓封建社会的象征，或者一种保守的落后的反动的愚味的思想观念的化身。也是根据这样的历史观念，人们把整个晚近历史说成是文明和愚味的冲突，西方文化和东方文化的碰撞。在这样的历史阐说中，慈禧太后的意味自然而然就被局限在社会制度和思想观念的层面上，仅仅成为理性逻辑的研究对象。只有在趣闻野史之中，慈禧太后才作为一个人物或一个故事或一段逸事一段趣闻出现。在那里，人们津津乐道于她的出身，经历，嗜好，乃至服饰珍藏等等。然而，在我的讲说中，慈禧却既不是制度和观念的化身，也不是某种趣闻逸事，而是一个象征着命运的人物，这个人物曾为《红楼梦》所预告。我指的是《红楼梦》中的贾母形象。

　　就生命全息轮回的历史观而言，《红楼梦》是一部最为本真的史书。这部史书的全息性在于，不仅合天地，而且通古今。《红楼梦》中的几乎每一个人物形象，都可以在历史上找到相应的对称点。小说所着力描写的那个老祖宗贾母形象，庶几便是晚近历史上先后两个垂帘听政执政者的预告；
这个预告是如此的准确，以致慈禧太后简直就是贾母形象在中国晚近历史上的“现身情态”。正如贾母在小说整个人物格局中是不可或缺的一样，慈禧形象在中国晚近历史上是无可替代的。假如没有曾国藩，那么还有左宗棠、李鸿章；
假如没有康有为，那么还有梁启超、谭嗣同；
假如没有孙中山，那么还有黄兴、宋教仁；
然而假如没有慈禧太后，那么整个中国晚近历史就得重新改写。因为慈禧太后这个人物构成的不啻是历史的故事，而且更是历史的命运。读曾国藩、康有为、孙中山，人们读出的是历史的故事内容，但读慈禧太后，人们读出的却是历史的命运意味。如果说曾国藩以降的历代晚近历史上的文化精英好比一派大自然中的蓬勃生机，那么慈禧太后则是笼罩在这一生机勃勃的大地上空的一片乌云。所谓天地之间，乃以阴阳相交；
以曾国藩为代表的文化精英是晚近历史上的一股阳刚之气，以慈禧太后为象征的这片命运乌云则是晚近历史上的一股阴柔之气。就此而言，中国晚近历史所呈现的是一种阴盛阳衰的命运，连同一个知其不可为而为之的故事。

　　作为晚清王朝的最高统治者，慈禧太后形象无关乎社会的演变。她象征着家庭，象征着朝廷，象征着庙堂，象征着庭院，象征着庭院中的权力和欲望，或者说，象征着中国这个国家。英国哲学家罗素把中国说成是一种文化而不是一个国家时，他的感觉是到位的，但他的表述却不准确。因为中国是一个国家，但不是一个社会；
中国是一个以家和国组成的国家，而不是在一个如同马克思《资本论》所叙述的那个商品故事中形成的社会。中国历史不是马克思根据其商品交换的过程所排列出来的那个循序渐进的社会系列，而是以中国儒教理学家的三纲五常为组构原则的家－－国式国家的图式。在君纲父纲夫纲中，人们看不到丝毫社会意味，而仅仅是家庭和国家的伦理关系，道德守则。同样，当人们抒发自己对国家的信念或表明对国家的责任时，也相应地表述为“家事国事天下事，事事关心”。马克思所说的那种社会特征，乃是在中国进入晚近历史以后才逐渐具备的。在这个意义上说，中国晚近历史不仅是一个商业化文明化的过程，而且也是一个社会化现代化的过程。因为在这之前，中国不是一个社会，而是一个国家。这种国家形式建立在中国文化的庭院基础之上。这庭院小到四合院，茅屋篱围，大到深宅府第，皇城皇宫。生活在这国家里的中国人，严格说来是生活在庭院里。而所谓三纲五常的国家原则，则是这庭院中的生活秩序。至于庭院和庭院之间的生存空间，人们通常称之为江湖，一如人们通常称呼与江湖相对的庭院为庙堂。一方面是庙堂，一方面是江湖；
一方面是庭院，一方面是庭院之间的生存空间；
中国人把这两方面合起来的总称，叫做天下。当中国人说国家时，往往意指庭院；
当中国人说天下时，往往意指庭院之间和庭院之外的江湖。以往的中国，就是以这种庭院和江湖的组合形式存在的，直到晚近历史上崛起了西方人经由商业文明带来的社会后，才发生形式结构上的根本变化。这种家－－国形式，庭院－－江湖形式，很象一个原子结构，庭院好比其中的实体部分，江湖好比其中的空间部分，至于庭院之间的空间，则如同实体结构中的空隙。天下很大，原子很小，但在基本的结构信息上却是相通的。（这也即是我所说的全息意味。）

　　明白了中国的国家传统，庭院形式，江湖意味，天下所指，那么慈禧作为命运的象征在中国晚近历史的位置也就了然了：她代表着庭院，代表着庙堂，或者说朝廷。说她代表着庙堂，是相对于江湖；
说她代表着庭院，是相对于当时崛起的社会。相比之下，慈禧形象的庭院气息要更重于她的庙堂风味。这并不是说慈禧比以往的皇权执掌者更加庭院化，而是因为慈禧所身处的历史正好处在一个江湖在逐步消隐、社会在逐步成形的时代。

　　在传统的中国文化空间里，江湖是一个十分自由的天地，一个由文人或侠客组成的世界，当然同时也是一个酝酿造反和起义的暴力温床。由于庭院中等级森严的秩序，人们的自由天性为纲常所拘囿，得不到应有的抒发和伸展。只有在庭院外，在江湖上，人们才得以自由地吟唱，自由地豪饮，自由地交友恋爱，自由地打架作乱。江湖是庭院的一个必备的补充，一如有阴必有阳，有地必有天。庭院为阴，江湖为阳；
庭院如地，是阴沉的，江湖如天，是明朗的。顺便说说，正如《红楼梦》展示了庭院图景一样，后来的文学大家金庸在他的武侠小说中描绘了江湖风貌。就此而言，我把金庸的武侠小说看作是《红楼梦》的天然补充。凡是读过《红楼梦》和金庸武侠小说的人们，都能得到有关中国传统国家及其历史文化的完整印象，从而也就明白我为什么把中国人所谓的天下，解说为江湖和庭院的组合；
当然，也同时能够明白我为什么把慈禧形象的命运意味落实在庭院上，而不是具化为社会的演变。

　　正如作为庙堂的象征，慈禧是江湖的对立物一样；
作为庭院的象征，慈禧是社会的拒绝者。由于慈禧在晚近历史上现身时，江湖上那次晚近历史上最大的身体叛乱已经接近尾声，因此，慈禧的庙堂意味迅速为其庭院意味所替代。也就是说，慈禧此后终生致力于对抗的主要不是来自江湖的叛乱，而是来自受了西方影响而逐步成形的社会力量。这股社会力量经由曾国藩们努力，以办学堂办报纸办工厂办银行乃至铁路矿山等等现代文明方式，一步步地展现在慈禧面前，拆解着她的庭院，威胁着她的庙堂，她的朝廷，她的家族。她挡不住这种文明力量的长足发展，挡不住这种新兴的人们称之为社会的组织形式逐步成形，如同一个呱呱坠的婴儿，一年年地长大；
但她却可以对这个婴孩扮演凶暴的母亲。她本能地意识到当今天下正在不可抗拒地变成当今社会，但她同样本能地将属于天下范畴的朝廷死死地堵在正在演化成社会的历史跟前。

　　作为庭院的象征，慈禧不断地给庭院的社会化进程出各种难题，她不断地告诫曾国藩们，不许忘记中国文化的庭院本质。自曾国藩起历代文化精英都受到过慈禧的摧折。曾国藩戡定太平天国，创办洋务运动，如此大功大德，但最后被慈禧不动声色地断送在天津教案上。李鸿章雄心勃勃，一心一意致力于富国强兵，但慈禧只消挪用一下创办北洋水师的经费，便可让李鸿章的雄图大略化为甲午海战的一缕硝烟。及至康梁变法，连皇帝都参与其中，结果慈禧仅以足不出户的密谋便将一场维新运动推入血泊。要不是慈禧最后经由义和团将难题出到西方列强头上，她也许会始终保持不败的执政记录。怎奈她抑制不住野心和欲望的不断增长，由扼杀变法的飞龙在天之卦走入了伙同拳民作乱的元龙有悔之卦，从而露出了败象。

　　相比于《红楼梦》中的贾母，慈禧晚年不是昏庸糊涂，而是迷乱疯狂，其作为几近于《红楼梦》中赵姨娘那样的庸妇。尽管慈禧擅长于中国政治的阴柔权术，但权力本身的暴虐性质却是阳刚的施虐性的，而不是阴柔的受虐性的。正如金庸《笑傲江湖》中的东方不败是从一个男人变成一个女人而走火入魔的，中国晚近历史上的慈禧太后是从一个女人变成一个越来越男性化的执政者而走上穷途末路的。

　　然而，即便是慈禧晚年的败象，也没有表明晚近历史的命运有何转折。慈禧以后的历代中国执政者，在日益长大的中国社会面前，依然扮演着庭院的角色，庙堂的角色，朝廷的角色，以专制为特征，以阴柔相见长。因为体现着历史命运的慈禧，不仅是传统权位的象征，而且也是中国历史上一股阴气的象征，或者说，中国传统国家中一个阴魂的象征。慈禧归西，然阴气尚有，阴魂不散，致使以后的执政者都以擅长阴柔之术作为其成功的前提。这股阴气，这个阴影是如此的可怕，以致于晚近历史的社会化文明化进程将整个天下变成了一个庭院，也即是说，变成了一座监狱。当江湖的自由空间被社会化的组织系统全部填满，那么庭院就成了监狱。这似乎是一种命运的捉弄，本来是将国家逐步按照商业文明的规则变成一个文明社会的努力，结果成了把庭院在一个乌托邦理论的诱导下引向一座全封闭的监狱的过程。究其缘由，须追溯一下慈禧所象征的那股阴气和那个阴魂。

　　当我指慈禧太后为中国晚近历史命运的象征时，我同时也意指了慈禧源自中国历史，而不是来自哪个外层空间。中国历史自先秦以降，经由汉唐的阳刚之气，宋明的阴柔之情，至有清一代，已入末路。用《红楼梦》的说法，则是“百足之虫，死而不僵。”《红楼梦》开卷的补天神话，以女娲炼石一举，给历史注入了一股纯阳之气。然而，《红楼梦》又同时通过贾母的牌桌，向人们展示了诸如王夫人薛姨妈那样的阴毒角色。(点击此处阅读下一页)

　　中国历史以秦始皇为标记，走进了一个男权世界。虽然男权是阳性的，但争夺权力的权术却是阴柔的。成年积月的权力斗争，使历史积聚了一股难以散发的阴毒，从这股阴毒中孕育出来的权力不仅越来越暴虐，而且越来越阴暗，越狠毒。最后，这股积聚已久的阴毒终于在晚清以慈禧形象现身出来。贾母的牌桌于此变成以慈禧为核心的清室朝廷。相比于贾母，身居贾母之位的慈禧更暴虐，更阴狠，更具权力的男性特征，泥泞景象。由于贾母是个享福人，所以显得相对平和，有时还不无可爱；
但因为慈禧是一个中国晚近历史变化的对抗者，所以不断地使用权力，使用暴力，显得如同《红楼梦》中的王夫人那样歹毒，薛姨妈那样阴险。与男性权力的混合使中国女性执政者全然丧失了女性的本真生命和审美意味，从而显露出空前的污浊和狠毒。由此可见，贾宝玉对妇人的感觉如同他对女儿的感觉同样准确；
而女人一旦为妇，尚且如同浊泥，更何况与男性的专权混为一体？

　　慈禧的这种阴毒，具体到她所面对的历史，则集中在排外和仇内这两个方面。所谓排外，是她对西方文化的排斥和拒绝；
所谓仇内，是她对一代代从庭院走向社会的文化精英的仇视和愤恨。毋庸置疑，慈禧的这种拒斥和仇恨都是本能的，既不基于理性的思考，也不源自观念的分歧，而是一种出自身体的对抗，愚昧而野蛮，无知而暴虐。

　　对于象征着庙堂象征着庭院的慈禧太后来说，西方文化乃是她的天敌。西方文化的理性意味头脑意味，商业原则社会结构，乃至政治体制教育方式，无一不是导致庭院式的王朝国家走向解体的强有力因素。西方文化的进入，意味着以慈禧为核心的清室王朝即将走向家破人亡，其意味一如工业文明的崛起造成了农业人口在土地上的流离失所。就此而言，以慈禧为代表的朝廷与以义和团为代表的农民是完全一致的，一如农民依恋土地，慈禧依恋王朝。两者以庭院生活为其共同的生存方式，两者同样的不愿意天下逐渐被社会化，文明逐渐被工业化和商业化，两者如同死而不僵的百足之虫，在汹涌而来的西方文化面前同仇敌忾。尤其是当西方文化以一种列强的面目出现时，慈禧和义和团的结盟显得更加理直气壮，更加爱国主义，更加疯狂更加暴虐，更加泥泞，更加风沙蔽天。

　　与慈禧本能的排外相应，她面对以曾国藩为代表的历代文化精英时，表现了同样本能的仇恨。因为这一代代文化精英是西方文化的天然盟友，天然内应。与慈禧的义和团情绪相反，曾国藩定下的与西方国家的交往原则是“记大德，忘小怨”。所谓大德，是西方文化带给中国历史的根本变革，是两种文化在一个交流过程中的交融和合流；
所谓小怨，是伴随西方文化一同走来的西方列强在中国所谋求的利益。这是沦落在身体层面上的中国文化与位处于头脑层面的西方文化交合时所需付出的历史代价。可见，正如西方文化意味着带来变革一样，曾国藩们意味着变革本身。因此，正如慈禧用义和团对抗了西方文化一样，慈禧用中国传统的家规家法处罚了自曾国藩起的一代代文化精英。这种家规家法有时诉诸暴力，如慈禧扑灭康梁维新时所用的手段，有时呈现为道德，如慈禧在天津教案上对曾国藩的摧折。历史的命运，就以如此阴毒而残酷的方式呈现在中国晚近历史上。

　　在此，必须指出的是慈禧和王朝之间的微妙区别。以往的历史研究者们总是把晚近历史上的种种罪孽归结于满清王朝，从而从制度的先进和落后上寻找种种原因。殊不各，制度是死的，人是活的。历史的变革固然以制度的更替为标记，但变革的真正成因却不在于制度而在于人的能动性，在于具体的个人所意味的生命能量和历史命运。同样是满清王朝，由光绪主持的朝廷和由慈禧执掌的宫廷就大不相同。因为历史，尤其是中国历史，总是体现在人的作为上，而不全是以制度的变换为转移的。假如人的作为是头脑性的，开放性的，那么即便是晚清的王朝时代，也可能因为变法而使天下发生根本变化；
相反，假如人的作为是身体性的，封闭性的，那么即便是选择人们一时认定的最先进最美好的制度，天下却依然如故，甚至比传统的国家更缺乏生命的活力，更缺乏自由的空间。

　　经过中国晚近历史从曾国藩到毛泽东的轮回，人们再回首当年所谓改良派和革命派的争论，就会发现那些被时人讥讽为保皇党的康梁之辈，在对历史的洞察和对变革的把握上比被后人奉为革命英雄的孙中山章太炎们更有远见，更具操作上的准确性和可生性。因为拘泥于制度的变革，实质上乃是拘泥于观念上的所谓正确。然而事实却证明保留了天皇的日本明治维新造就了一个富强的国家，而推翻了帝制的中国几经折腾却依然贫穷落后。历史的变革不拘泥于政治体制的形式，正如其不以观念上的争雄为转移。因此，非常具有反讽意味的是，保留了天皇的日本人却赢得了制度的改革，而推翻了王朝的中国人却获得了观念上的胜利。也正是在这个意义上，我把慈禧看作命运的象征，而不是制度和观念的化身。

　　当然，慈禧所象征的命运是很让中国人痛感悲哀的。因为清代经过康乾盛世之后，王朝所具有的阳刚之气随即衰落。生命的活力由此转向江湖，转向知识阶层。在江湖上的太平天国兴起后，很快便激发出了一股鲜活的历史泉流，即以曾国藩为代表的一批文化精英。以这批精英人物的能力才干，以及他们后来作为封疆大臣所具有的权势和作为，用不了多久，朝廷就会成为一付徒有其名的空架子。倘偌没有慈禧的出现，那么曾国藩们的架空朝廷不仅是可能的，而且是必然的。这种必然性不仅不以朝廷的意愿为转移，而且也不以曾国藩们的忠君观念为转移。这也即是说，中国没能获得如同日本明治维那样的历史进程，不是缺乏伊藤博文那样的历史人物，而是多了个慈禧这样一种命运的象征。让人更感悲哀的是，中国历史所多的慈禧这个人物不仅难以跨越，而且命硬气长。

　　在象征着命运的慈禧身上，凝聚着一种积压了千百年的阴性能量。在以三纲五常为组构原则的中国庭院中，女人完全成了男权世界的附属物。这种附属性不仅压抑了女人的天性，而且使女人本身越来越沉陷于男人的混浊和权力的黑暗。一如中国的男人向往做官，中国的女人盼望着从小媳妇熬成婆婆。婆婆在中国的庭院内，无论是百姓家庭还是皇朝宫廷，都是一个女人和权力的组合物的象征。由于女人在男权世界中所处的附属地位，她们要想获得权力只有依附于男权所提供的机会，期待在权力位置上男人的空缺，从而成为一个说一不二的婆婆，比如贾母，比如慈禧。从小媳妇到恶婆婆，这在女人的生命历程上是一个痛苦而漫长的过程，这个过程几乎囊括了在庭院里的中国女人的全部生存内容，而这个过程的种种艰辛和种种压抑，则导致了女人一旦变成婆婆以后的凶恶和狠毒。因为唯有在婆婆位置上，女人才能渲泄出被长期压抑的生命能量。作为命运的象征，慈禧正是这样一个婆婆。这个婆婆的历史内容在于，她凝聚了千百年来中国庭院妇女在由媳妇走向婆婆历程中所压抑了的全部能量。如此之命，焉得不硬？如此之气，焉得不长？生命的顽强，在于潜在的能量；
同样，作为一种历史命运的阴气不衰和阴魂不散，则在于象征着命运的历史人物所凝聚的历史的生命能量。

　　从这个意义上说，凡是读懂《红楼梦》中王夫人形象的读者，一般都能理解慈禧太后这样一个中国晚近历史上的婆婆之所以命硬气长的缘由。正如王夫人戕害了一个又一个大观园少女，慈禧太后压制了一代又一代中国文化精英；
而王夫人有抄检大观园的杰作，慈禧则有煽动义和团的政绩，只是王夫人出演的是悲剧，慈禧太后导演的是喜剧；
王夫人摧毁的是庭院中自由美丽的花木鲜草，慈禧太后搅乱的是正在从庭院向社会、从传统文化向现代文明过渡的那个天下。男权世界的没落就是以这样的方式呈现出来的，权力不在男人手中告终，而是经由女人经由婆婆之手定格。

　　由慈禧太后所定格的权力，染上了一种阴柔之气。这股阴气不仅使慈禧的统治显得漫长，而且在慈禧以后的晚近历史依然绵延不断。在慈禧以后的中国晚近历史上，凡是所谓得天下的权力者，都不以阳刚见长，而以阴柔取胜。秦始皇那样阳刚之气十足的帝王风貌，在帝王历史的最后时刻呈现出了一种阴气绵绵的权势形态。慈禧以后的天下得主，几乎都具有一种慈禧式的阴柔，一付婆婆式的面孔；
不管这付面孔被美化得多么慈祥多么和蔼，总也改不了王夫人那样的冷酷和阴毒。这种婆婆式的权力形象，既是一种历史的果报，又是一种命运的讽刺。在中国晚近历史上，有许多阳刚气十足的英雄豪杰，结果都成了悲剧人物。人们为此不断地从思想观念，个人品性，客观条件上去探寻他们失败的原因。然而，这之中一个最有意味的原因却为大家所忽略了，即此刻的历史不是由父亲说了算的，而是走在了婆婆运上。比如陈独秀，作为“五四”枭雄，革命领袖，其威望不可谓不高，其能力不可谓不强，但最终却沉沙折戟；
其原因并不是因为他的家长制作风，而是因为他的家长形象太父性，太阳刚，缺乏一个婆婆式家长应有的母性和阴柔。在慈禧以后的权力角逐过程中，竞争者是否具有慈禧那样的婆婆秉性，乃是其成功的关键，是其获胜的前提。因为权力者的婆婆性，是慈禧所象征的阴盛阳衰命运的一个重要内涵。当历史之运走在阴盛阳衰的当口，那么历史之命就操在了婆婆手中，不管这婆婆是由女人扮演，还是由男人扮演。

　　与阴盛阳衰的历史命运相对应的，是一个知其不可为而为之的故事。所谓知其不可为而为之，并不意在对自身作为的可能性和合理性和不自信，而是对自身作为具有一种坚定的信念，即便不为命运所认可，也情愿将自己奉献出去，交付给天下，交付给历史。中国传统的修身齐家治国平天下，到了晚近历史成为一种相当悲壮的生命体验。历代精英们谁也不知道自己究竟能够做到哪一步，但谁都毫不犹豫地向前跨了出去。

　　考察一下曾国藩那代文化精英的横空出世的背景，人们可以发现一个十分有趣的现象：曾国藩们既不来自江湖，也不起于庙堂，但曾国藩们又既以江湖为背景，又以庙堂为渊源。也即是说，曾国藩们步入历史的姿态是介于江湖和庙堂之间的，同时又统括了江湖和庙堂二种内空的；
我把曾国藩们这种步入历史的姿态命名为社会的崛起。如果说在中国历史上，社会的出现是从晚近历史开始的，那么这社会的出现乃是以曾国藩们的步入历史为标记的。

　　纵观自秦汉以后的中国历史，人们可发现曾国藩一代精英的崛起乃是一种奇迹。每每在一个王朝走向没落的时候，天下纷起的英雄不是曹操式的，就是李世民式的，乃至朱元璋式的。一般文人学士，即便怀有青云之志经世之才，也总是成为某个枭雄帐下的幕僚或军师，如张良、孔明、刘伯温等等。象曾国藩这样的一介儒生直接扮演整整一个时代的“主公”，可说是史无前例的。当然，中国知识分子和这种机缘与其说在于中国历史本身的运数，不如说是由于西方文化之于中国历史的刺激。西方理性文化的入主中国，首先激活了这个国家中的头脑阶层。因此，曾国藩们作为社会形象的崛起，与西方头脑文化的进入，乃是一个相辅相成的过程，或者说，是一个历史过程的二个方面。不管人们如何强调曾国藩们所立足的中国传统文化立场和所基于的中国传统文化背景，但他们登上历史舞台的机缘却是由西方文化的入主中国所提供的。正如慈禧太后是中国历史的必然命运，曾国藩们是西方文化的天然盟友。因为头脑文化即便在一个缺乏头脑传统的国家里也必定以其头脑阶层为支点。明了曾国藩们与西方头脑文化的这种对称性乃是解读曾国藩们之于中国晚近历史的意味的首要前提。

　　有关这一历史－－文化前提，有必要阐明的是，曾国藩们与西方文化的对称性在根本上是孔子与西方文化的同构性。因为曾国藩们所面对的西方文化不是以赫拉克利特为传统而是由亚里士多德所奠基的。这种文化的特性不在于内心的修炼，而在于头脑的发达。正如与以内修为特性的赫拉克利特相对应的是老子标记的中国文化传统一样，与以头脑的发达为特性的亚里士多德相对应的是孔子标记的中国文化传统。中国文化传统具有两个不同的层面，一个是以老子为标记的内修传统，一个是以孔子为标记的伦理传统。孔子的伦理文化传统虽然不同于亚里士多德的工具文化传统或曰逻辑文化方法论文化传统，但这两种文化传统都是理性的，处在生命的头脑层面上的，彼此之间有着天生的亲和力。虽然以孔子为标记的文化传统经由宋明理学和陆王心学分别流向生命的身体层面和内心层面，但作为这一传统的血缘承继者，即以曾国藩为代表的一代经世致用的儒生，一旦面对由亚里士多德奠定的西方头脑文化，便不由自主地将对方引为知己，定下了“记大德，忘小怨”的交往原则。因为彼此之间不仅同处一个生命层面，而且有着天然的互补意味：孔子文化是道德论的，不具备方法论性质；
而亚里士多德文化又恰好是方法论的，没有道德论的意味。(点击此处阅读下一页)

　　西方文化的道德意味是由基督教提供的，而中国文化的方法论性质又是从老子哲学中化解出来的，诸如以柔克刚之类。当然，以柔克刚又与其说是一种方法，不如说是一种修为，它可以成为一种生存策略或生存技巧，但它绝无任何科学意味和理性意味。

　　当人们说孔子和老子互补的时候，这种互补是限于生命层面的，或者说是同一种文化在不同层面上的同构；
唯有当人们发现孔子文化和西方亚里士多德文化的互补性时，他们才认识到了在同一生命层面上的文化同构性和互补性。孔子文化不管具有多少理性传统和头脑传统，在本质上却与老子一样是生命的，唯有亚里士多德所奠定的文化传统才是科学的。这种文化传统的科学性使之带有与生俱来的阳刚气息，这股阳刚之气又正好补足了曾国藩那一代文化精英在生命底气上的匮乏，从而催生了这代精英，催生了一个文化的春天。

　　在此，顺便提一下，相比于中国历史上的阳刚时代，西方文化的这种阳刚意味更加纯粹，更加天然。同样一个富有开创性的绝代帝王，秦始皇的征战于一派阳刚气势中掺杂了申韩之术那样的阴柔之道，而亚历山大的征战却纯粹得好比二千多年之后美国作家笔下诸如汤姆?索耶或哈克贝利芬那样的孩童历险。因为工于心计，秦始皇阳刚得老于世故；
因为科学和理想，亚里山大阳刚得天真烂漫。由此可见，亚里山大死于风华正茂的青春时代并非偶然，因为如此天真如此阳刚的帝王是不能长大的，不能象秦始皇那样老奸巨滑的。尽管西方文化的这股纯阳之气之于中国历史－－文化的滋补至今不曾为人们意识到和研究过，但我认为有必要在此特意提及，以待他人发掘其中的深意。

　　西方文化和孔子文化传统的这种渊源关系，这种互补特性，如同天地阴阳之气的相互交会，给中国历史－－文化带来一个崭新的时代，一个由先后四代文化精英组成的文化季节和历史气象。我以曾国藩这个象征性的人物命名这个时代，从先后四代文化精英的功德业绩和心路历程描述这样的季节和这样的气象。这即是说，作为一个完整的曾国藩时代，由一个同样完整的历史－－文化的春夏秋冬所组成：以曾国藩、李鸿章、张之洞为历时性标记的历史－－文化季节是春天，以康有为、梁启超、谭嗣同为共时性标记的历史－－文化季节是夏天，以孙中山、宋教仁、章太炎为区域性标记的历史－－文化季节是秋天，以胡适、陈独秀、周作人为理念性标记的历史－－文化季节则是冬天。这样的季节标记和比喻性描述，不仅可以展示曾国藩时代的晚近历史面貌，而且也呈现出了该时代整个历史文化兴衰的轮回轨迹；
诸如从历时到共时、从地域到理念这些见诸各个时期的不同特征，相当明确地标画了整个时代的一个个横断面。从历史的角度说，文化是有生命的；
从生命的角度说，历史又是完整的。所谓轮回，就某种意义而言，只是对历史的历时性所作的共时态的描述而已。正如共时态的景象唯有被置于历时性的背景才显得棱角分明一样，历时性的过程往往被诉诸共时态的鸟瞰才得以历历在目。

　　以曾国藩那代文化精英为象征的文化春天，来自一个十分泥泞的历史季节。历史的这种泥泞一方面在于气象上的阴沉，一方面在于内心之于身体的失控。不管后人如何评介清兵入主中原的王朝更迭，但满清王朝比明朝更有生气更具活力却是任何历史学家都无以否认的事实。所谓康乾盛世，其景象几近盛唐。然而，这景象到了曾国藩们崛起的时候，已经完全衰落了。康乾时代的阳刚之气从庙堂中飘散出去，在江湖上胡乱行走，转化为纷至沓来的身体叛乱，“盗贼峰起”。太阳落山之后，朝廷内一片暮霭沉沉，致使一旦面对西方列强，挺身而出的不是康熙式的帝王，而是钦差大臣林则徐。这种朝中无人的局面，一如后来在太平天国的叛乱面前，朝廷不得不依靠曾国藩那样的封疆大臣。从林则徐到曾国藩，可以看出朝廷的中央集权一步步削弱和散失到地方的历史变迁的轨迹，也可以体味到宫廷中那股曾经阳刚一时的王气的日趋衰竭，从而给阴沉的“婆婆”亦即慈禧太后的出场作好了某种铺垫。

　　这种时代气象上的变化，又以人文景观上的蜕变为补充。按说，与康乾盛世几乎同步呈现的中国历史文化的全息图象《红楼梦》业已标记出了始源的内心传统的复归趋势，然而遗憾的是，由于西方头脑文化以列强的暴力形式的入侵，阻断了整个人文结构在内心和身体之间的历史性联接，从而一方面将头脑的确立变成远比内心的复归更为迫切的历史课题，一方面使身体的叛乱和欲望的泛滥在列强的坚船利炮的刺激下成为可能。当中国人在为林则徐的虎门销烟举众欢腾的同时，洪秀全的造反在几乎同样的地域即两广地区具备了应有的心理前提。这是一个极其合乎逻辑的过程：因为朝廷软弱无能，希望寄托在了林则徐式的民族英雄身上，一旦民族英雄也无能为力，那么整个的庙堂权威的没落便成全了江湖势力的崛起。与此同时，原有的庭院秩序也遭到了顺理成章的摧毁，正如林则徐抗击外侮充分体现了民众的爱国激情一样，洪秀全的颠覆朝廷必然以推倒孔子牌位为补充。洪秀全的推倒孔子牌位并不意味着精神上的胜利，而是标记着身体之于内心的胜利，标记着欲望凭借着江湖力量的泛滥。江湖是一个自由的空间。在江湖上可以自由吟唱，可以静心修炼，也可以造反作乱。历史上的暴动往往与江湖相关联，暴动一旦成功，便使朝代得以更换。朱元璋曾经这样由江湖而庙堂，完成了明王朝的构建。李自成步朱元璋之后尘，可惜功亏一篑，在最紧要的关头，那股气势因为庙堂在手皇座在位而松了一松，结果将江山转让给了满清王朝。历史就这么兜来兜去，此时轮到了洪秀全坐庄。一把骰子掷下去，掷出了一个太平天国。一面踏倒孔子，一面假手西方的教会形式连同上帝的名义。如同以往历代身体叛乱一样，洪秀全的造反所聚集的依然是欲望的能量。

　　王气衰落，江湖崛起；
纲常瓦解，欲望高涨；
内里一片败絮，外临列强虎视。整个时代呈现出一派王朝末年的景象，犹如自然节气走到了残冬时节。然而，这样的景象又使专制集权治下的国土变得松软了，不再象康乾盛世那样铁板一快。也即是说，以曾国藩为代表的一代书生有了崭露头角的可能。从某种气象上说，清季有如汉末，王朝气衰，江湖气盛。汉末有曹操之辈，清季有曾国藩一代志士的兴起。除了外强之外，两者背景极为相象。而曾国藩只消在野心和权势上向前跨出一步，他就成了当年的曹孟德。然而，不仅时代毕竟不同了，而且人文气运也已相去甚远。正如曾国藩可以扮演曹操一样，曹操却绝对成不了曾国藩；
尽管两者的心胸都不可谓不博大，但相对于曹操的“周公吐哺，天下归心”，曾国藩的胸怀在于：“倚天照海花无数，高山流水心自知。”同样的权势，同样的心胸，但曾国藩所求的不是天下归心，而是心付天下。由此，曾国藩显示了远过于曹操的内心修为和人格力量，从而不再象曹操那样仅仅成为改朝换代的一代枭雄，而是标记出了一部全新的历史。

　　当然，这部历史不在于道德伦理上的更新，而在于整个内在结构上的再度构建。作为一个具有象征意味的历史人物，曾国藩不仅迥异于曹操式的乱世英雄，而且有别于与他同时代的林则徐那样的民族英雄。虽然林则徐是因为外患而大显身手，曾国藩是由于内乱被委以重任，二者同样以朝廷的衰败为建业的前提；
但林则徐作为一个历史人物只是岳飞、文天祥、史可法之类忠君爱国传统的一个逻辑延伸，而曾国藩则标志了整个中国历史的一个划时代的转折：从古老的天下，变成现代文明社会。

　　纵观曾国藩的一生作为，他那划时代的事业与其说是从创建湘军开始的，不如说是在平定太平天国之后起步的。至于史学家们将他所奠定的这一事业是称作“洋务运动”还是誉为“自强运动”，并不重要。重要的是在这不同的命名之下，曾国藩及其整整一代文化精英为把中国历史推入现代文明社会所做出的实际成就。虽然这代精英在学识上大都从宋明理学起步，但他们没有丝毫理学家们的迂腐和低上谈兵。因为他们留给后人的历史遗产不在于他们说了什么，而在于他们做了什么。轮船、铁路、工厂、矿山、电讯、报纸、出洋留学、出国考察、新式学堂乃至现代都市，现代社会的一切基本设施，物质外观连同思想方式、价值观念，全都经由这代精英的努力而得以确立。当象征着古代天下的庙堂和江湖在西方现代文明的冲击下同时显出了衰败景象。日薄西山、气息奄奄的时候，曾国藩们在庙堂余势和江湖残迹之间着手构建出了一个全新的中国社会。这与其说是一种哓幸，不如说是一个奇迹。说哓幸是因为庙堂和江湖的两败俱伤正好为社会的崛起提供了必要的生存空间，说奇迹则是意指在朝廷和暴民都不愿意天下变成社会而都更乐意死守着传统的生存方式的文化心理的重压下，这代精英以毕路褴缕的坚忍开拓出了中兴的局面。过去有历史学家曾把这种中兴局面混同于盛唐气象或康乾盛世那样的王朝振兴，从而低估了其中蕴含着的历史变更意味。虽然这种中兴局面最后在以慈禧为代表的庙堂势力和以义和团为代表的江湖暴动的前后夹击下毁于一旦，但由此奠基的中国现代社会却并不因为这的摧残而夭折，相反，在经历了种种艰险之后，获得了长足的发展。

　　正如朝廷的腐败和洪秀全的身体叛乱从庙堂和江湖两方面同时展示了历史的泥泞一样，曾国藩们的努力使整整一代文化精英体现了空前的历史创造力，从而给由此开端的中国晚近历史带来一个生机盎然的春天气象。而且，十分有趣的是，相对于满清王朝当年由北向南的军事扫荡，曾国藩们的崛起却是由南向北的文化振兴。与北方的王朝暮气不同，南方显示了蓬勃的朝气。就是以曾国藩本人的经历为例，也可看出南北气象的不同。当年曾国藩在京城及第为官，虽说也不无显赫荣耀，但在建功立业上却一事无成。及至南下奔丧，才获得了施展抱负的机会。真可谓在京城立足，在湖南举业。湘楚之地，以充沛的地气，孕育了一代精英，领袖群伦，奋发图强。从广州到上海，从珠江到长江，两广、两湖、两江，东南半壁江山，成为中国历史步入现代社会的风水宝地。而同样饶有意味的是，在围困天京、兵临城下的紧要关头，曾国藩让进驻上海的历史性使命落到了李鸿章头上，这既是成全了他的这位得意门生，也是让上海这个中国晚近历史变迁过程中举足重轻的城市获得了天赐良机。因为李鸿章比他的老师曾国藩这位中国现代社会的奠基者在造就一个现代社会的具体作为上更具操作能力。正如曾国藩与南京这个古城有着不解之缘，李鸿章与上海这个现代都市相得益彰。从某种意义上说，上海人的形成应该从李鸿章的入主正式算起，一如中国现代社会的确立得以曾国藩为标记。这二位中国现代社会的开创者，都是在南方如鱼得水，一旦北上，便呈败象。相对于南京的辉煌，曾国藩在天津被教案风波折腾得声名狼籍；
同样，对照在上海的成功，李鸿章在北洋水师惨不忍睹。在同时代的人杰之中，也许左宗棠是个例外，他居然能在西北取得那么大的军事胜利和治平业绩，但即便如此，他一旦入京担当朝廷命官，即刻洋相百出，最终只得知难而退。如果可以把以朝廷为中心的北方中国看作传统天下的象征，那么以现代都市为核心的南方中国则以率先步入现代文明的新兴形象成了现代社会的标志。

　　如果从这南北气象上的差异回首当年李鸿章和左宗棠在海防和塞防之国策上的分歧，就可以看出这种分歧在历史文化心理上的实际内容。虽然左宗棠与李鸿章乃至曾国藩一样，同属那一代风貌独具的创业者，但相形之下，左宗棠在骨子里还是一个以天下为己任的传统知识分子，而李鸿章则是一个着眼于都市文明着眼于现代社会的新式领袖人物。左宗棠的平定回民和收复新疆，就近而言，不无林则徐式的爱国情绪，就远而言，则是诸葛亮七擒孟获故事的悉心模仿。在一个西学东渐、天下转入社会的时代，左宗棠那种“今亮”式的人生抱负绝对不是合乎时代潮流的而是古色古香的。以后一百多年的历史事实证明，对一个成长中的中国现代社会构成致命威胁的不是来自回民和新疆的叛乱，而是来自海上的邻居日本军国主义的侵略。

　　日本之于现代中国社会是一个极具双重性或曰两面性的邻邦。作为中国社会化现代化历史进程的参照，日本同时扮演着敌人和朋友这两个相辅相成的角色。日本这个岛国没有左宗棠关切的塞防问题，却有与曾国藩同时代的以伊藤博文为代表的新派精英人物在明治维新上的成功。于是，这个一向呼吸着中国文化气息的岛国突然一下子长大了，长成了一介赳赳武夫，不仅有着与老大帝国比试比试的强烈兴趣，而且有着向外扩张的野心和欲望。李鸿章作为一个精明的外事专家，清楚地看到了这位邻邦的这种特征。相比之下，西方列强在中国仅仅本着图利的原则，即便后来八国联军攻入京城也不过以索取利益告终，而这个东方岛国长成之后对中国产生的欲望就不仅仅是谋求利益，而且怀有吞并之心。(点击此处阅读下一页)

　　古训有所谓一山不容二虎之说。东方强国只能有一个，整个生存空间不允许二个实力相当的强国在东方同时崛起，对峙，更何谈友好相处，其乐融融。李鸿章深谙此中堂奥，从而把目光从传统的帝国版图转向了隔海相望的竞争对手。而这种国策的实质，也就是那一代精英与传统王朝的根本分歧所在：一者要推进中国历史的社会化现代化进程，一者要维护老大帝国在君临天下上的权威和尊严。由此可见，在李鸿章的维新立场跟前，左宗棠的好大喜功显然是守旧的，表达了帝国王朝对版图的看重和传统士大夫对土地的怀恋。

　　曾国藩那代精英之于历史的开拓，正好比春天的景象，大地苏醒，万木峥嵘，并且又正好以三个人物象征性地标记出三春的风光，以曾国藩为标志的初春，以李鸿章为标志的仲春，以张之洞为标志的暮春。就人物所体现的文化生命力而言，一春弱于一春，李鸿章弱于曾国藩，张之洞又弱于李鸿章；
但就他们所开创的历史进程而言，其春色则是一春浓于一春，在曾国藩时期的现代中国社会还仅仅是个雏型，如同涓涓细流一般，到了李鸿章时期便初具规模，呈现出江河气势，及至张之洞时期，尽管就人物本身的生命品质而言，南皮远逊湘乡，但历史的社会趋向却犹如江海汹涌，势不可遏。这代精英虽然都各有不同的抱憾，诸如曾国藩之于天津教案，李鸿章之于甲午海战，但他们的努力毕竟将一部全新的中国历史开拓了出来。在整个清室王朝气息奄奄的时候，曾国藩这代创业者遭遇慈禧太后这样一个“恶婆婆”实在是天大的不幸；
然而，他们所开创的事业本身却具有一种不可阻挡的气势，无论慈禧如何凶残阴狠，也无以为虑。特别是当慈禧与义和团拳民联手以排外的方式阻止中国历史的社会化现代化进程的时候，就遭到了其时正雄踞南方的李鸿章、张之洞、刘坤一三位两广、两湖、两江总督以“东南自保”为名的坚决抵制。庚子事变可谓慈禧之于中国社会的最后一个杰作，正如天津教案毁了曾国藩，北洋水师挫了李鸿章，此时的义和团暴乱结束的乃是慈禧本人的气运。朝廷和江湖向社会的这次联合出击非但没能阻止社会在中国的成长，反而加速了中国历史的社会化。虽然在整个中国晚近历史上，一代一代的精英们所谱写的都是一个又一个的知其不可为而为之的故事，但庚子事变之后，中国历史的社会化趋势却已势在心行，即便不想为也得为之了。尤其是慈禧归西之后，在现代化社会化的历史潮流面前，朝廷作出的姿态和采取的措施比当年康梁变法所提出的方案还不得不更激进。相形之下，自强运动的最后一代领袖张之洞反倒显得苍白了。尽管张之洞在中国历史的社会化进程中也是一个政绩卓著的代表人物，但他的事业毕竟不如曾国藩那样具有原创性和开拓性，一如后人所评说的那样，其规模“不出湘乡”。而且，相对于他们这代精英的经世事功业绩，张之洞那个“中体西用”的理论总结显得不无牵强。

　　从根本上说，曾国藩们的事业乃是无言的。这样的无言意味即便后来二十世纪八十年代的中国社会的所谓改革开放的领导人也深得要领，从而提出不讨论理论得失，致力于“摸着石子过河”。由此可见，将一件无言的功德诉诸　言说本身已经是相当不明智的，更何况“中学为体，西学为用”的说法就理论而言也是可疑的。因为两种文化的互相交融是不以体用为界分的。虽然中国文化有注重道德规范的伦理特征，西方文化有技术文明的显著成就，但彼此都有各自的体用性能。正如西方文化之体在于其头脑的充分开发，中国文化之体在于内心的自我修炼；
而与头脑文化融入内心文化的过程相应，便有了整个中国历史从天下之体向社会之体的过渡和转化。曾有人说“皮之不存，毛何附焉？”同样道理，体之不存，用何出焉？倘若一个国家的天下之体变成了社会之体，那么其用就必然是与社会相应之用；
而假设一个国家依然滞留于以庭院和江湖为互补的天下时代，那么其用就不可能是与现代社会相应的技术文明，而依然只能是与天下时代的庭院秩序相依存的伦理纲常。

　　张之洞作为一个政治家虽然身处与曾国藩、李鸿章相近或相同的地位，但在其内心深处却十分眷恋被他自己的所作所为所扬弃的传统时代。张之洞的双脚已经跨进了社会，但他的头脑却还停留在传统的天下，从而将他留在传统天下的那个脑袋称之为“体”，将他跨入现代社会的那双脚称之为“用”。在此，比较糟糕的是，假如张之洞的体用之说仅仅是夫子自道，那倒也罢了，但他偏偏用来总结和概括整整一代社会精英的创造和开拓；
而且更糟的是，后人又根据他的这种说法去读解曾国藩们的努力，将曾国藩所标出的历史高度降低到了张之洞相当拙劣的理论阐释上，从而把一个具有极为深远的划时代意义的历史开拓曲解成一种不成熟的历史性的尝试，叫作“洋务运动”。当然，由于那场历史开拓的无言性质，命名本身显得很不重要。也许具体的操作原则比这样的命名连同“中体西用”那样的总结更富实际意义，诸如“师夷智”、“记大德，忘小怨”之类的行事信条；
而这些原则乃是由曾国藩所奠定的。曾国藩既不是朱熹那样的理学家，也没有象后来的张之洞那样试图给自己的历史开创找出某种说法，但他的事业本身给历史开辟了一条前进的航道。这条航道是如此的富有创造性，以致它没有任何航标可言，致使后人用“摸着石子过河”之类的说法表明了这种在没有航标的航道上行进的特定情形。而且同样毋庸置疑的是，也正是因为这种没有航标的历史特征，又致使在后来的历史发展过程中充满了尝试性。从康梁变法，到辛亥革命，再到“五四”运动，三代知识分子精英分别摸了三块不同的石头趟过中国晚近历史这河。

　　与曾国藩们的无言的事功努力不同，康有为梁启超那代精英将他们的变法维新事业诉诸了色彩绚丽的言说。不仅康有为设计的大同世界蓝图是言说，梁启超的竭力鼓吹是言说，他们在南方的办学活动是言说，他们在京城创办的强学会是言说，他们主要使用的变革武器也是现代社会的言说方式，即报刊杂志，即便连他们对朝廷对光绪皇帝施加影响的方式也是传统士大夫所惯用的进谏或游说，甚至那位充满舍身取义精神的英雄谭嗣同的壮烈献身都具有鲜明的唤起民众那样的言说意味。如果说曾国藩们标记的中国晚近历史的春天景象是桃李不语的话，那么这部历史的盛夏季节则是由康梁那代文化精英给说出来的。康梁一代的热烈言说与其说影响了中国传统的政治体制，不如说改变了中国传统的话语方式。因为在以往的历史上，具有言说能力和言说特权的中国士大夫的种种诉说，就其江湖处境而言是说给朋友或说给自己听的，就其庙堂地位而言则是说给帝王或者说给某位主公听的。这种话语方式到了康梁时代，陡然一变，变成了一种面向整个民众的现代社会的传媒方式。这一变化所具有的震撼力虽然到了“五四”时代才充分显示出来，但即便在康梁这代社会传媒话语在中国历史发展进程中的开创者或曰奠基者手里，也已经显示出了语言文化之于历史演变的深刻影响甚至可说是主宰沉浮般的催化威力。

　　当然，相比于他们在话语方式改造上的具有划时代意义的成功，康梁他们在对凌驾于整个社会之上的传统的专制集权的朝廷政制的变法维新上却不幸地失败了。因为这里的全部秘密在于：言说可以改变话语方式从而推进从天下演变成社会的历史进程，但假如仅仅是言说，并不足以动摇那个高高在上的虽然腐朽不堪但却架子犹在的权力金字塔。康梁那代精英具有言说的全部能力全部热情全部勇气乃至全部威力，但他们又恰恰缺乏曾国藩李鸿章那样的无言的政治操作能力，连同缺乏那代官至封疆大臣的精英们所特有的坚忍和务实。也许正是这样的差异，才导致了李鸿章那种同情心十足的旁观立场。因为李鸿章明白康梁的事业与他所致力的事业是完全一致的，甚至可以说是他们这代人的努力的顺理成章的续篇，但李鸿章又同样明白他们自己所采取的方式又绝对不是康梁式的言说，而是不以言论为转移的不动声色的有时甚至是相当官场化的操作。于是，正好在曾国藩李鸿章沉默的地方，康梁开始了他们以言说为特征的伟大事业；
在曾国藩李鸿章成功的地方，康梁那代志士仁人遭到了令人痛惜的惨败。康梁他们懂得建构现代社会的话语方式的种种手段，诸如办学办报结社上书连同群众性的请愿，但他们完全忽视了改造传统庙堂的权力结构所意味着的种种艰辛。他们只知道话语所具的权力意味，他们不知道权力本身也具有独特的话语意味。他们企图以新的话语权力的确立来推翻传统的权力话语，他们根本没想到仅仅一个拥有最高权力话语的老太太就可以把他们的全部努力淹没在血泊之中。康梁试图改造最高权力结构，但他们对权力本身又实在太无知太缺乏应有的实际操作的能力了。正是这样的无知，使他们十分幼稚地把成功的全部希望寄托在与他们在政治上同样稚嫩的光绪皇帝身上，而丝毫不曾想过如何对付那个老辣阴狠的垂帘听政者；
也正是这样的无知，致使后来孙中山那样的革命家走向另一个极端，对权力倾心到了狂热崇拜的地步，从而学会了为了权力不择手段的枭雄式的权术和心术。

　　然而，不管康梁一代与曾国藩们有多大的区别，但在兴起于南方的起势上两者却是完全相同的。在中国晚近历史上的整个从天下到社会的演变过程中，天下的形象总是由北方的朝廷主政者扮演，而社会的形象则总是由南方的一代代士子扮演。正如曾国藩在身为京官的时期一事无成一样，以康梁为首的举子们在京城上演的公车上书一幕只是不无悲壮地造了一下声势而已。相反，他们后来在湖南倒是使维新运动获得了颇有实效的进展。这种北方的暮气和南方的朝气也许是中国晚近历史上最饶有趣味最富戏剧性的一个人文景观。每每新兴的社会力量从南方崛起之后，一旦卷向京城，便会遭到传统的守旧势力的殊死弹压。而当时正在不断成长中的东方大都市上海，则成了南方与北方对峙的最为敏感的前沿阵地。

　　从曾国藩李鸿章到康有为梁启超，乃至后来的辛亥革命时代，“五四”运动时代，这样的格局几乎就没有改变过。康梁他们携带着新兴的社会理想和相应的话语方式，从南方向北方一次又一次地进发，诸如公车上书，百日维新；
然后又在那个古老的北京城里一次又一次地失败，或者退还南方，或者流亡海外。顺便说一句，有趣的是，昔日作为李鸿章的对手的日本政府，此刻却成了康梁他们的朋友，为他们提供了最大限度的庇护和活动场所。

　　从这种由南向北的社会化的历史风潮中，人们还可以读出这个故事发生在康梁他们身上时的另一个特征，即共时性地呈现出不同性格和气质的人文景象。作为一个完整的故事的中国晚近历史在曾国藩们那里是以历时性的承接方式一节一节地展开的，由曾国藩而李鸿章，从李鸿章到张之洞；
然而，这个故事到了维新时代，却是以一种盛夏般的热烈和辉煌将所有的代表人物都放在同一时间甚至同一地点一齐展示殆尽；
诸如康有为的大同理想，梁启超的鼓吹活动，连同谭嗣同的英雄气概，全都在那激动人心的一百天里得到了淋漓尽致的发挥，从而使整个中国晚近历史故事抵达了它所独具的高潮。当那著名的六君子慷慨就义的时候，整部历史仿佛就此定格了，刽子手的屠刀和志士仁人的气概合成一幅颇具象征意味的画面，一动不动地悬挂在中国民众面前，直到辛亥革命以后，人们才如梦初醒似地将注意力转向历史的新篇章。遗憾的只是，这个故事演进到辛亥革命以后的篇章时，已经秋意萧杀了。

　　从这种夏日炎炎的特征中，人们可以看出康梁一代有别于曾国藩们的要点在于，他们致力于的不是构建社会的基本构架和物质外观，而是确立社会的神经中枢和话语机制。用电脑时代的术语来说，一者注重于其硬件部分，一者注重于其软件部分。与这样的努力相应，维新人士们所显示的不是坚忍精神和实干能力，而是美好的理想，热烈的言辞，以及无畏的气概，并且分别由康有为、梁启超、谭嗣同同时扮演这三个不同的历史角色。康有为是整个新兴的话语系统的构思者和设计师。虽然他的大同理想与其说是未来社会的一纸蓝图不如说是他那一代士子的美好憧憬，但他的努力却确立了中国知识分子在整个晚近历史上的主角地位。这种主角地位意味着，知识分子不必先把自己换算成权力符号再登上政治舞台，而可以作为一股独立的力量与权力直接对话。知识分子的这种历史形象让人想起的不啻是汉末的党锢时代，而且是曾经活跃在先秦政治舞台上的孔子孟子那样的先贤。当然，这在康有为将它诉诸了现代社会的参政方式。虽然这种参政方式是半吊子的，掺杂着先秦时代那种进谏色彩的，但这种方式毕竟推进了社会舆论力量的形成，激发了全体民众的议政热情和从政欲望。这也即是说，康有为对朝廷对民众说了什么其实是不重要的，重要的是他把一种全新的话语体系说了出来。对于一部头脑空缺的历史来说，言说能力的展现意味着头脑的复活，同时也意味着知识分子之于历史的创造作用和驾驭地位的确立。(点击此处阅读下一页)

　　在这样的历史意义面前，康有为是今文经派还是古文经派，是托古改制还是大同规划，全都是次要的，甚至是很不重要的。在有关乌托邦的构思和描述上，后人远远超过了康有为的蓝图；
但举着乌托邦的旗帜作为一支独立的政治力量登上历史舞台，康有为却是首创的，由此，康有为有意无意地扮演了一次圣贤的角色，从而将传统士大夫的为民请命上升到了现代社会的知识分子为民立命的高度。

　　与康有为这种领袖气度不同，梁启超作为整个变法维新运动的喉舌，是以言辞的形象登上历史舞台的。如果说康有为带给了中国历史一种全新的话语方式的话，那么梁启超就是这全新的话语本身。梁启超不是一个理论家，他从来没想过去构筑一个严密完备的理论体系，如康有为之《大同书》，如谭嗣同之《仁学》，严格说来，他是一个记者型的政论家。梁启超不以著书立说为己任，而以现代社会的传媒工具报章杂志为施展才华的自由天地。然而，又恰恰是梁启超，而不是康有为、谭嗣同，甚至不是以翻译《天演论》而著称的严复，成了整个新兴话语的代表人物，而且不仅体现了新兴话语的朝气，还体现了新兴话语的稚气；
而将这朝气和稚气同时融为一体的，则是梁启超那与生俱来的磅礴热情。当他将中国称之为“少年中国”的时候，他其实就是中国的“少年”。他那生动活泼的文笔不是用来讨论学术问题的，而是付诸唤起民众的。康有为的大同理想如果没有梁启超的宣传和发挥，那么永远只是一班士子心目中的《圣经》；
但由于梁启超的努力，不仅在知识分子中间，即便对广大民众来说，所谓大同世界都有了一个朦胧而又具体的美好形象，而且这个形象与其说是未来的，不如说是当下的；
也即是正在当下逐渐形成的中国现代社会。大同世界是遥远的，虚无飘缈的，但正在形成的现代社会却是切近的，清晰可见的。由于梁启超的这种媒介，康有为的大同理想才变成了以知识分子为主体的全体中国民众的切实努力。

　　当然，这种努力所应具有的英雄气概和牺牲精神，是由谭嗣同体现出来的。谭嗣同的《仁学》与其说是又一部乌托邦著作，不如说是一个理想主义的人格宣言。与康有为设计了一个美好的未来不同，谭嗣同向往一种理想的人格。这种向往源自一个十分天真的愿望：“人人可有教主之德，教主废；
人人可有君主之权，君主废。”谭嗣同将那样的时代称之为“太平世”。那是一个人人成佛的世界，而不是一个人人皆有佛性的世界。也即是说，那不是一个人的世界，而是一个佛的天国。同样深受进化论的影响，但进化在康有为那里是世界的变化，进化在谭嗣同心目中却是人心的修炼；
而且，这种修炼带有明显的儒家传统的道德示范意味。正是这样的示范意味，谭嗣同才在维新的最后关头不是以理论而是以鲜血祭奠了这部新兴的历史。谭嗣同以无畏的献身给他的《仁学》作了最好的诠释，一如康有为以他的流亡表示了他那大同理想的虚无飘缈。　　

　　在康有为的理想、梁启超的言辞、谭嗣同的牺牲之间，最终在历史上作为某种实体留存的乃是言辞，或者说一种现代社会才具有的话语方式。正如我称李鸿章为中国第一外交家一样，我称梁启超为中国第一记者。李鸿章奠定了现代中国的外交传统，梁启超奠定了现代中国的记者传统。尽管后来的语言革命使梁氏言辞成为历史的陈迹，但梁氏言辞本身就是那场语言革命的先声，而且二者都多多少少夸大过语言之于历史的影响和作用；
梁启超倡言过小说救国，后来的新文学作家们则热衷于文学救亡，如此等等。不过，等到梁氏言辞成为遗迹时，康有为理想早就被更完美更动人的理想所替代，而谭嗣同的牺牲也为更悲壮更英勇的牺牲所覆盖了。中国晚近历史上的盛夏季节不管有多么热烈多么浓重，黄花岗起义以及武昌起义的枪声一响，便把这一页轻轻巧巧地翻了过去。

　　相形之下，当年那场革命党和保皇党有关共和还是立宪的激烈争论，显得微不足道，几近过眼烟云。在语言和暴力之间，语言总是显得苍白，尤其是语言本身具有暴力倾向时，暴力更不以语言为然。而也正是在新兴的话语群体连同其变法志士遭到传统权力的暴力镇压后，中国知识分子才普遍从语言走向了暴力。与此相应，以后的士子团体也不再是学术的，清议式的，而是铁血的，实干的，有时甚至具有敢死队色彩的，并且与江湖帮会有着千丝万缕的联系。后人把这种从语言转向暴力的过程称之为由改良到革命的转折，而这革命党的代表人物，则首推孙中山、宋教仁、章太炎，及其他一些领袖们。中国晚近历史到了革命党兴起的时代，开始有了秋天的寒意，整个历史氛围由盛夏的热烈转入了金秋的萧杀。这种萧杀以相当触目惊心的方式体现在由接连不断的行刺和暗杀构成的极其浓烈的杀气之中。以谭嗣同为首的戊戌六君子的牺牲与其说唤起了民众的觉醒，不如说激发了复仇的狂热。即便连汪精卫那样的一介书生，居然也扮演起了荆轲式的壮士角色。我不知道这种仇杀情绪是否受了日本武士道精神的影响，尤其是革命党在辛亥之前以东京为聚集总部的时候，但这种先秦义侠传统的复活，也的确构成了整整一代革命党人的特色。当时的侠义风气是如此的盛行，以致于跻身于三大革命党团体之间的光复会，几乎就是一个由侠客们组成的革命组织。然而，如此风行的复仇和行刺同时也造成了一代革命领袖的纷纷罹难，如同一张张秋叶，在一阵阵萧瑟的秋风中相继飘零。而且让人深感寒心的是，与宋教仁死于袁世凯派出的杀手的枪弹之下不同，陶成章遭到的是来自革命党内部的暗算。相形之下，黄兴的夭亡还算是寿终正寝，而黄花岗起义者们更是死得轰轰烈烈，犹如谭嗣同他们就义的一个历史回声。

　　 与前面两代精英一样，革命党也来自南方沿海地区和珠江、长江流域。当年东南自保时期的两广、两湖、两江区域，其时分别汇集起了三个具有不同个性特色的革命团体，即以孙中山为首的华兴会，以黄兴、宋教仁为首的兴中会，以陶成章、章太炎、蔡元培等为首的光复会。这三个革命团体虽然曾在日本东京联合成一个叫做同盟会的声势浩大的革命党组织，但互相之间不仅依然保留了各自的特色，而且并没有因为暂时的合并而消除各自的分歧。十分有趣的是，随着时间的推移，革命的深入，这些分歧和特色最终分别集中地体现在三个领袖人物身上，即华兴会的孙中山，兴中会的宋教仁，光复会的章太炎。从这三个人物身上，几乎可以概括这一代革命党的主要历史特征。

　　身踞革命党首席领袖之位的孙中山，虽然组织过一次又一次的起义，领导过一次又一次南方地区与北京的北洋军阀政府的对抗，但他从骨子里是一个革命的异乡人。相比于在他前面的曾国藩，他缺乏一个大革命家应有的内心修为和人格定力；
相比于他后面的毛泽东，他又没能具备一个革命领袖应该具备的对中国社会和中国民众的深刻透彻的了解和对社会趋势民众心理的把握能力。他企图在中国建立一个象西方现代社会那样的头脑国家，但他所缺少的恰恰就是一个睿智灵动从而能够高瞻远瞩的头脑。因此，他的革命往往不是在他祖国大地上如同地震或者火山喷发一样地爆发出来的，而是从遥远的海外小心翼翼地临空降落的。比如毛泽东在革命低潮的时候，懂得深入到井冈山那样的腹地去打游击；
但这在孙中山，每每空降式的起义失败后，总是慌慌张张地朝海外跑。孙中山有时候不象一个革命家，而更象一个孔子那样的政治游说者，并且象孔子周游列国那样地周游世界，从欧洲到美国，从美国到日本，从日本到东南亚，最后在苏联共产党的怀抱中找到了归宿。或许正是这种孙中山革命的异乡性质和革命的旅游特征，致使在革命最紧要最具历史意味的关头，孙中山这位革命的首席领袖却不在场，致使武昌起义的革命党人只好从床底下拖出满清的新军长官黎元洪充当革命的统帅。从某种意义上说，孙中山作为一个革命领袖是不无喜剧性的，然而他又应了中国的一句老话，叫做憨人有憨福，革命到最后，是他而不是其他任何一个领袖成了革命的总统，成了由于不再革命而获得成功的民国政府的国父。至于他的三民主义，虽然成了后来蒋介石的招牌和旗帜，但在实际上并没有给国民党多少指引。因为后来蒋介石在三民主义的幌子下悄悄学习的不是孙中山的著作，而是曾国藩的文集。

　　与孙中山革命的这种喜剧性不同，宋教仁的努力具有名副其实的悲剧性质。与孙中山的大炮脾性相反，宋教仁是一个非常有头脑的革命家，并且具有极强的务实精神和高超的操作能力。在整个中国晚近历史上，宋教仁可说是唯一的一个试图把国家最高权力的天下性质通过和平议会的方式改造成社会样式的革命领袖。因为辛亥革命标记的与其是王朝的覆没，不如说是社会的确立；
或者说中国从天下过渡到社会乃是由辛亥革命作出历史标记的。传统的庙堂此刻不得不让位于新兴的议会，而议会制度的确立又将意味着达成中国从天下变成社会过程所必须完成的最后一环。倘若这一个环节不能落实，那么很可能导致前功尽弃，从而出现没有王朝标号的传统王朝的复辟。当时醉心于竞争大总统的孙中山不懂得这一点，因此竞争败北之后，拂袖而去，从而把确立议会制度的艰巨使命扔给了自觉自愿去担当的宋教仁，而且从此之后没有给过宋教仁任何支持，哪怕是声援或响应那样的一臂之力。宋教仁虽然在议员中间做了大量工作，并且极富成效，获得了大多数议员的支持；
但作为一个革命领袖，他在革命党中间却显得孤立无援。毋庸置疑，这样的孤立无援乃是导致袁世凯派人刺杀他的一个重要原因。而且让人感到悲哀的是，在宋教仁被刺之后，他的牺牲只不过成了孙中山等人反袁的一根筹码，而没有一个革命党的领袖想到去继续完成他那未竟的极富建设性的政制改革事业。

　　在没有头脑却很有福气的孙中山和极有头脑却极其悖运的宋教仁之间，章太炎的形象是一个孩子气十足的革命侠客。置身于一个头脑长期阙如的国度，革命家理性的有无似乎显得并不重要，重要的往往是运气的好坏。然而，章太炎的奇特却在于，他的革命既不出自宋教仁那样的理性，也不凭借孙中山那样的运气，而是基于一种来自内心深处的纯真。这种纯真构成了章氏革命的侠义品性，而这种侠义品性又体现了整个光复会革命志士的大致风貌。因为光复会的革命纲领中有一条与其他革命团体截然不同的原则，曰之“功成身退”。虽然这个团体所从事的是将中国推向现代社会的历史变革，但其基本精神却颇具古风，我指的是源自先秦时代的那种侠义传统。对照一下分别起自两广、两湖、江浙地区的三个主要革命团体，及其在中国晚近历史上的不同渊源，人们可以发现一个很有趣的现象：广东广西人氏总是好高鹜远，前有洪秀全，后有孙中山，一旦造反就有志于天下的整个江山；
湖南人湖北人往往比较务实，比如曾国藩，比如宋教仁，他们没有气吞山河的野心，但具有极强的脚踏实地的操作能力；
而江浙一带的士子则充满浪漫精神和传奇色彩，因此，康乾时代大兴文字狱时，数江浙地区受难最重，到了清季的革命年代，又是这一带的知识分子在自我牺牲慷慨赴义上首当其冲。仿佛先秦时代的燕赵悲风，经由历史的变迁，吹向南方，培育了一代代吴越志士。在此，不仅有章太炎的“苏报”一案的大义凛然，陶成章革命传奇的光彩照人，还有徐锡麟秋瑾那著名的惊人壮举。如果可以用当年的“风萧萧兮易水寒”来描述这一代革命家的精神风貌的话，那么这种风貌则令人瞩目地体现在光复会的一批革命志士身上。比如秋瑾女士，不仅被人称之为“鉴湖女侠”，而且她本人的命名连同她那名千古传诵的诗句“秋风秋雨愁杀人”都显得意味深长；
仿佛整个时代的那种萧杀的秋意，都集中在了这位女侠身上似的，她几乎就成了那一代革命家那一代精英的象征性的形象写照。这股侠气是如此的激越浓烈，以致后来从不厕身革命的鲁迅，也充满复仇的杀气，写出了诸如《眉间尺》那样的小说，使之流溢着一股干将莫邪铸就的剑寒。

　　三块同属南方在地理上互相联接的不同区域，三个不同的文化群体，三个不同的革命团体，中国晚近历史上的第三代精英以这种共时异地的异同显示了独具的历史特征。这种历史特征与其说是革命家们的同仇敌忾，不如说是革命领袖们对革命所抱有的不同信念及其由此向历史倾注的不同的革命内容。革命在孙中山那里无疑是洪秀全式的，不过不再诉诸上帝的名义，而是标榜为共和的理想；
革命在宋教仁那里是一种相当实际的改革和不动声色的操作，一种类似于华盛顿和杰佛逊在建立美利坚合众国时所作的历史性的努力；
而革命在章太炎及其光复会同仁那里则是一种仗义行侠，一曲荆轲式的燕赵悲歌，以功成身退，或以“革命军起，革命党消”这样的原则作为革命的信念和方式。这样的歧异，到了二十年代，便集中在了是一统天下还是联省自治的意见分歧上。虽然不能说章太炎的革命信念与宋教仁是全然一致的，但他后来所竭力主张的联省自治原则却正是对宋教仁的努力的一种不谋而合式的历史补充。(点击此处阅读下一页)

　　遗憾的只是，正如孙中山当时不理解宋教仁的“议会道路”一样，沉缅于大总统的人生理想的孙中山其时又听不进章太炎的规劝，一意孤行般地将中国社会纳入一统天下的传统模式。不管孙中山为此打出多么激进的旗帜，喊着多么革命的口号，但中国社会只要是一统天下，那么就必然是专制的集权的。因为在中国这个国度，民主政治和联省自治乃是一枚银币的两个面，彼此相辅相成，两者缺一不可。联邦自治的局面必然导致政治制度上的民主政体，相反，凡是集权专制所带来的又必定是一统天下的王朝模式。孙中山的革命不管号称如何具有共和理想和民主倾向，但骨子里却是对洪秀全叛乱的一种历史性的回应。也许正因如此，他在晚年才会和苏共顾问一拍即合。如果说，历史曾经在曾国藩那一代进入现代化社会化的轨道的话，那么其时在孙中山手中被重新折向洪秀全所标志的泥潭。从某种意义上说，解读整个中国晚近历史，读解孙中山革命的实际的而不是其宣称的历史内涵，乃是关键所在。正如曾国藩的事功是洪秀全叛乱的历史参照一样，宋教仁的努力和章太炎的主张先后构成了对孙中山革命的相同的对照，这种对照的背景是不同的革命团体和不同的地域差异，这种对照的实质则是不同的革命信念和不同的历史指向。中国晚近历史上的第三代文化精英的历史特征，几乎蕴含了历史的全部悲剧所在。这里的歧异表面上看上去似乎十分细微，因此微不足道；
加上以后一些人为的掩饰，显得更加模糊，看上去更加混然一体。然而，历史却恰好就是在这样的分歧所标出的岔路口拐弯的，只是由于这个弯道成了事实，人们索性将那个岔路口给忽略了或者遗忘了。由此也可见中国人其实是很现实的。凡是现实的，就是合理的。就此而言，中国民众似乎是天生的黑格尔哲学的忠实信徒。虽说孙中山当年的起义是空降式的，但他晚年的一统天下作为却迎合了民众象期待父亲那样地期待王朝的集体无意识；
由此，他成了一个新的王朝的开创者，这个王朝的姓氏是蒋姓还是李姓并不重要，重要的是这个王朝的旗帜或曰其父亲形象乃是孙中山。

　　不过，历史的幽默在于，这个不标王朝记号的“民国”王朝尚未正式出世，其掘墓人却已准备好了。在孙中山着手统一天下的同时，中国晚近历史上的第四代精英经由“五四”运动的标记登上了历史舞台。如果说孙中山的旗帜上写着的是漂亮而空洞的三民主义的话，那么“五四”新文化运动所赫然标明的主旨乃是科学和民主。这样的文化精神具有显而易见的西方理性主义色彩和西方头脑文化或曰狮子文化的印记。仿佛生怕人们不理解“五四”精神的这种色彩和这种印记似的，当年新文化运动的一个主要代表人物胡适博士，索性将它称之为中国的文艺复兴运动，Chinese Renaissance。

　　当然，这场新文化运动的主要代表人物除了胡适之外，尚有陈独秀，周作人等一大批新兴的文化精英。他们大都集中在北大，身为声望卓著的教授，并以《新青年》杂志作为他们面向整个社会的讲坛和论坛。他们从以白话文为主体的语言革命入手，对整个中国文化进行了一次全面彻底的重新审视。他们不再象当年的维新领袖那样选择“托古改制”式的变通方式，而是直接向身居精英王位的儒家文化传统亮出了哈姆雷特式的复仇之剑，其中最为激进的新文化领袖甚至直接喊出了“打倒孔家店”的革命口号。相形之下，当年梁启超在言辞上的辉煌不由黯然失色；
虽然同样是构建一种新的话语体系，但康梁一代所构建的只是语言的所指对象，而“五四”一代精英则将话语的变革直接指向了能指本身；
也即是说，不仅说什么得重新考虑，而且连怎么说也得加以改造。“五四”这代精英由此不仅将康梁一代维新者想说的话以一种更直接更通俗更社会化的方式再度说了出来，而且将曾国藩们无言的事功背后的无言意味也诉诸了直截了当并且大张旗鼓的言说。在这样的时代氛围之下，言论突然变得空前自由，空前崇高，空前有力，空前辉煌。

　　言语的如此自由，不仅在中国晚近历史上极为罕见，即便在整个中国历史上，也只有先秦时代的百家争鸣才有过这样的景象。或者说，虽然“五四”精英对传统历史文化提出了质疑乃至挑战，但他们的努力所标出的时代却又正好是先秦时期的一个历史回声。当然，他们所致力于的不是将文化的历史指针拨回先秦时代，而是指向了西方社会所基于的头脑文化。当年的曾国藩们是开始学习用头脑文化的文明建构方式着手开创一部新的社会化现代化的历史，其时“五四”精英们所致力的则是为业已成形的中国社会构建出其必需具备的头脑本身。这种构建分别在三个层面上同时进行，在思维方式上重经验重逻辑的实证主义，在行为方式上的求实务实的理性精神，在文化建构上的人性立场。这三个层面又可依次分为学术的、革命的、文学的三个社会领域，并且可以三个领袖人物为主要代表，即胡适代表其实证主义，陈独秀代表其理性精神，周作人代表其人性立场。如果说“五四”精神是一个三棱椎的话，那么胡适、陈独秀、周作人分别代表了这一精神主体的三个组成方面。

　　胡适之于中国晚近历史的思想文化领域，几乎就是一个现代商业文明社会的化身。当时的人们惯常将“五四”时期的思想主流归结为科学和民主，而胡适则同时体现了西方现代社会的这二个特征。胡适不仅将逻辑和语法引进中国人的思维和语言，从而倡言了一场史无前例的语言革命，而且将科学理性精神贯穿到了对整个中国文化的基本构架的改建中，以致于连禅宗六祖也被列入实证的考据和理性的检验，更不用说这位博士将《红楼梦》诉诸试图将这部小说变成一门科学而不是一个审美对象的考证性努力。对于整个中国传统文化来说，胡适如同一个来自美国的文化陆战队员，以温文尔雅的绅士风度与之开了一个孩子气十足的玩笑。由此，胡适打破了内心体验的文化传统，确立了一切问题都得经过头脑的思考的科学传统。在胡适之前，中国知识分子都以体验和内修作为其头脑阶层的特征，即便曾国藩，在创立一个现代社会的同时也始终没有忽视过自身的内心修为和生命体验；
然而，自胡适之后，中国知识分子开始学习并且逐渐习惯于以头脑思考的理性方式，有了文化的科学主义的传统。胡适的这种标记，可以举出章太炎作为其反证。当人们将章太炎称为最后一个国学大师的时候，这固然意指国学造诣上的后继寥然，但同时也在客观上意味着以后的国学即便不乏传人，也将打上胡适所标出的历史烙印。胡适以降，无论是梁漱溟、熊十力、牟宗三等为代表的新儒家学派，还是以钱钟书为代表的钱记国学，在阐释宗旨和阐释方式上都或多或少具有逻辑的理性的头脑思考的色彩，而不再全然诉诸感悟和体味。或许正因如此，就好比胡适说禅或考证《红楼梦》总是不求要领一样，后来的新儒家诸子的阐释传统文化总有削足适履之嫌。科学的方式一方面改进了中国历史的文化结构，另一方面也造成了中国文化与生俱来的生命意味的失落。当然，这种失落是在二十世纪末叶才为人们并且是为数甚少的人们逐渐省悟到的，而在世纪之初，令人瞩目的乃是科学之于中国文化传统的进军和立足。

　　与思想文化上的科学主义相应，胡适在社会政治上具有坚定的民主立场。这种民主立场虽然不能影响专制政治在中国晚近历史上的延续和溃疡，但至少在他出任大学校长期间，胡适保证了高等学府不为某个党部监控的独立和自主，从而维护了高等学府应有的思想文化的尊严。至于面对一党独裁的专制政体，胡适与其说是一个学者，不如说是一个战士。即便晚年到了台湾，胡适也没有停止过旨在促进民主政治和争取言论自由的努力和奋斗。就胡适的这种立场及其一贯性和彻底性而言，胡适是一个真正的绅士，具有一个绅士所有的尊严和品性。尽管这种尊严和品性基于理性的头脑，缘自西方的头脑文化，但它无疑又是人性的，具有某种存在意味的。尤其是对照胡适所置身的中国晚近历史，这样的立场尤其显得弥足珍贵。

　　当然，毋庸置疑，相形之下，陈独秀更具战士形象。这位“五四”新文化运动的首席领袖几乎以一个斗士的坚韧和勇敢度过了他灿烂辉煌的一生。当年马克思有关古罗马奴隶英雄斯巴达克思的热烈赞美，几可原封不动地照搬到陈独秀身上。作为中国晚近历史上的文化斯巴达克思，陈独秀具有胡适所没有的巨大热情，而当陈独秀激情满腔地投身革命时，他又逐渐成为整个这场革命运动中最富理性精神的领袖。这种激情和理性在陈独秀身上的奇妙结合又可表述为：在他主编《新青年》和出任北大文学院长时，他以非凡的激情领导了“五四”新文化运动；
而当他组建中国共产党和担任党的首任总书记以后，他在“五四”时期所倡导的理性精神逐渐成为他思想和行动的主导性原则。陈独秀在整个中国晚近历史上，是一个十分灿烂的星座。顺着这个星座朝前看，人们可以看到曾国藩的功德；
从这个星座朝后看，人们看到的则是毛泽东的身形。也即是说，当我将中国晚近历史称之为从曾国藩到毛泽东的历程时，这之间的过渡是由陈独秀所标记的。正如孙中山将曾国藩所开创的历史折回洪秀全的指向从而为以后登台的毛泽东铺平了道路一样，陈独秀将曾国藩当年的努力上升到了思想文化的高度，从而使毛泽东之于历史的逆转有了语言和文化的前提，借用一个传统的说法，孙中山和陈独秀所构成的这个历史环节，正好是一阴一阳，并且是“反者道之动”。孙中山无论就其作为还是就其个性而言，都是阴性的，如同一股无为无不为的水流；
从他所置身的历史来说，他似乎什么都没有做，武昌起义是别人发动的，后来的北伐战争又是蒋介石主征的，但从历史之于他的影响来说，他又似乎什么都做了，武昌起义的结果是他出任临时大总统，北伐战争的酝酿和筹备又都是他的努力，更不用说他一生忙忙碌碌或者有效或者无效的种种革命活动。这种无为无不为式的特征，使孙中山与其说是民国的国父，不如说是民国的国母；
因为他那独具的秉性与其说是父性的威严，不如说是母性的温存。

　　与之相反，陈独秀在其作为及其个性上则绝对是阳刚的，如同一团熊熊燃烧的烈火，一生火木通明。陈独秀的能量之大，足以使他同时兼备康有为的构思设计天才和梁启超的宣传鼓动能力。中国人所谓的敢想敢做，或者敢作敢为，正好就是陈独秀的形象写照。陈独秀是中国晚近历史的创造性人物中十分罕见的一个典型的父性形象。比起孙中山革命的婆婆妈妈，陈独秀的革命可谓大刀阔斧，而且不做则已，一做便是一桩开创性的事业。按说，以这样的品性和风范，难免会为激情所累，然而这在陈独秀，又偏偏显示了惊人的理性立场。相比于他早年《新青年》时代的一呼百应，他晚年孤军奋战的英勇无畏不仅让人想起斯巴达克思战死沙场的最后一刻，而且令人想起布鲁诺和伽利略那种为坚持真理而不惜赴难的理性立场。陈独秀晚年的孤独比他早年的风云更具历史和文化的深意，以致当年笛卡尔“我思故我在”的格言仿佛不是在表达一种哲学信念，而是在为后来中国晚近历史上的陈独秀提供一种其人格乃至其存在的精神依据。虽然陈独秀所创立的政党所首创的革命后来带给中国社会和中国民众的一切并不是陈独秀的初衷所在，但陈独秀一生的奋斗和功勋却确确实实地给历史标出了一个应有的高度。这个高度不仅为八十年代的中国知识分子所缅怀，而且即便是毛泽东本人也不得不面对之，不得不承认陈独秀对他产生的决定性的影响，一如毛泽东后来对自己青年时代的崇拜曾国藩讳莫如深。从某种意义上说，毛泽东的形象就是由曾国藩和陈独秀的双重影响所造就的。就象蒋介石打着孙中山的旗号悄悄学习曾国藩一样，毛泽东一面铭记曾国藩的教导，一面以自己的方式继承了陈独秀传下的衣钵连同那份历史遗产。或者说，与从曾国藩到毛泽东的中国晚近历史相对应，中国共产党的历史乃是由陈独秀到毛泽东。正如这部历史有过拐弯一样，中国共产党的历史也有过相应的转折，从陈独秀的理性精神转向毛泽东的雄霸天下。

　　在胡适的科学和陈独秀的理性之外，周作人出示了“五四”新文化运动的又一个组成部分，即人性的立场。如果说民主体现在胡适的奋斗中，那么自由则是周作人的人格指向；
如果说革命的角色由陈独秀扮演，那么人性的火炬则由周作人高举；
如果说在胡适和陈独秀这二位新文化领袖身上多多少少可以看到一些修齐治平式的儒家传统的话，那么在周作人的性格中所体现的则大都是与明朝性灵文学相关联的释家风貌。倘若周作人身处先秦时代，那么他留给历史的也许是庄子那样的形象，但不幸落到了中国晚近历史手中，周作人只好选择了地藏菩萨所修的法门：我不下地狱谁下地狱？！

　　不管“五四”新文学后来变成了什么模样，但这新文学在一开始的时候，其基本精神乃是由周作人给奠定的，这不仅意指他“人的文学”、“平民文学”那样的论作，还意指他有关诸如郁达夫小说和湖畔诗人的诗作之类的肯定和评说。(点击此处阅读下一页)

　　周作人既没有陈独秀那样的激情，也没有鲁迅那样的犀利，但他之于历史洞察的深刻和之于思想文化批判的尖锐，却既不下于陈独秀也不亚于鲁迅。因为周作人是“五四”新文化运动中唯一的一个能够既用头脑思考又以内心体悟的思想领袖。在构建一种诉诸头脑的新文化时，周作人的既思考又体悟的思想方式，不仅给“五四”新文化注入了生命的新鲜活力，而且给以后整个民族文化的再度构建都提供了一个历史的方向。不幸的只是，他的这种努力就象他自己《小河》一诗中所描绘的那样，河水流着流着突然被挡住了，致使生命只能象河水那样独自徘徊，悄悄积集。

　　然而，让人深感钦佩的是，正如陈独秀终其一生都没有放弃自己的理性信念一样，周作人终其一生都没有背叛自己的人性立场。生命在陈独秀在周作人体现为不同的修炼，一者火木通明，一者炼金入水。与之相应，历史在这二位“五四”领袖身上体现为不同层面的伸展，相对于陈独秀标出的我思故我在式的理性高度，周作人标出的是仅可意会难以言传而且一说便俗那样的人性深度。如果说陈独秀好比中国晚近历史的巍巍高山，那么周作人则好比是相应的浩瀚大海。陈独秀展示的理性是阳刚的男性的，周作人展示的人性是阴柔的女性的，具有中国妇女忍辱负重的品性。这样的品性不仅使周作人关注被侮辱被损害的作家作品和诗人诗作，而且使周作人关注为中国历史传统所历来冷落无视的妇女儿童。周作人那篇有关古希腊戏剧《特洛伊妇女》的著名论文，几乎阐说了他那人性立场的全部要旨所在。这种立场超越了人世的纷争，不以生存竞争上的胜利为转移，从而表达了一种弱者的权利和弱者的尊严。如果说水是天下至弱者，那么周作人所选择的正好就是水的立场，并且基于他那水的秉性。如果可以把陈独秀比作“五四”新文化之木，或曰栋梁的话，那么周作人则是“五四”新文化之水，或曰小河，从而使之呈现为水木清华之相；
又如果可以把陈独秀比作中国晚近历史上的高山，那么周作人又正好是这部历史的流水，从而使之有了高山流水般的相知和相应。由周作人这股水流所引发出的汉语白话文学，虽然经历了一个由清至浊的过程，但最终还将由浊还清，一如释家所言，由空入色，由色见空。

　　相对于前面三代文化精英的春天、夏天、秋天景象，“五四”这一代精英的命运则如白雪茫茫的冬景。这即是说，体现了“五四”精神的这三个代表人物，到后来都被历史所人为地冰冻了。死亡以轰轰烈烈的方式覆盖了以后的历史，大地上只剩下余烬尚存的废墟，草木凋零，寒风呼啸。一场场杀气腾腾的所谓政治运动，以众口烁金的方式消灭了胡适，遗忘了陈独秀，活埋了周作人。当年洪秀全所没有如愿的种种灭绝文化的作孽，在后来的中国晚近历史上全都如愿以偿，以致到了世纪末，胡适、陈独秀、周作人如同出土文物一样从历史厚厚的冰雪下被发掘出来，放在阳光下为人们重新打量。也许此时此刻，中国晚近历史作为一个故事被讲说到了最后的部分，只是一代代精英们那种知其不可为而为之的努力尚未结束。中国作为一个社会算是形成了，但成型的社会并没有带来应有的文明，反而以空前的组织监控的方式使之变得更加野蛮。因为这个成型的社会非但没有充分体现其社会的功能，反而以社会所独具的种种技术条件将整个国家变成一座监狱。本来在“五四”那一代精英使中国更进一步社会化的努力，结果产生了让社会经由一种警察国家的方式走向监狱化的古怪效应。于是，历史变成了一个悖论，文化变成了一个谜语。为了解读这个悖论，为了读解这个谜语，本著不得不在“五四”这个历史的重要环节上滞留几章，着重论述一下北大和清华这两所大学之于晚近历史的意义，论述一下陈独秀建业的悲剧特征，孙中山革命的传统指归，连同鲁迅和周作人的不同命运；
然后，进入中国晚近历史上的语言神话和话语英雄的阐释，就将是顺理成章的事情了。

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