蒙培元：情感与知识

　　关于知识学说，在中国哲学中是一个较大的问题，在儒家学说中更是如此。按照现在的理解，认知问题是认识论、知识论的问题，与情感价值问题是有区别的。认识论是有关真理的问题，情感是有关价值的问题。认识论是关于世界“是什么”的问题，情感是我需要什么或应当如何的问题。认识论要求区分主体与客体即认识者与被认识对象的界限，我是一个认识主体，我之外的世界是被认识的对象。情感则复杂得多，情感也有对象，无论是人还是物，都可以成为情感对象，但不是认识与被认识的关系，而是如何相处、对待与交流的问题，亦即“感应”的关系。情感交流是人类生活中的重要问题，它不是求得认识上的满足，比如获得了某种知识，发现了某种规律或定理之类，而是求得情感上的满足，得到心理的愉悦之类。

　　就人性而言，知性和情感都是人性的重要方面，认识事物、追求真理，这是人性的需要；
至于情感就更不用说了，人的情感需要是多方面的，中国的儒家更强调道德情感与审美情感的满足，要求过一种道德和艺术的生活。

　　在西方哲学中，认识与情感是二分的，哲学被称为“智慧”之学或“爱智”之学，在早期的古希腊时代，“智慧”虽然不是纯粹知性的，其中包括人生的美德、德性、善等许多方面的重要内容，但是已经突出了认识的作用，苏格拉底的“善即知识”就很能说明这一点。至于柏拉图的“理念”（即“理型”）则是用欧氏几何学的方法进行论证的，而亚里斯多德的分类学，更是建立在知识论之上的，他对认识工具即逻辑学的重视，为以后西方哲学的发展产生了重要影响。事实上，西方古希腊的本体论哲学，是以认识论的不证自明的结论的前提的。后来的所谓“认识论转向”正是这一发展的自然结果，本体论的认识论基础何以可能的问题被提了出来。从此以后，认识论问题就更加突出了，以至成为西方哲学的中心问题。无论是经验论者，还是理性主义者，或是怀疑论者（其中又有休谟的经验主义怀疑论与笛卡儿的理性主义怀疑论），都是围绕认识论问题展开争论的。后来的逻辑实证主义则是这一发展的又一结果，接着，“语言的转向”发生了。

　　此后，方法问题又显得特别突出，所谓“分析的方法”已成为二十世纪西方哲学的最大特点。但无论是逻辑分析也罢，语言分析也罢，开始都没有离开认识问题。所谓“语言本体论”与“存在哲学”则上后来的事情。

　　西方的认识论哲学也有许多不同的流派，有不同主张与讲法，但其共同点是与情感截然分开的，认识论是独立的，认识上的“真”与情感没有关系，反过来说，只有摆脱情感的参与，才能求得认识的“真理”。这本身就是一种“分析”的思维，“分析”的方法。因为情感被认为是主观的，变化无常的，而真理则是客观的，普遍永恒的。即便是主张认识由主体的先验理性（如笛卡儿）或先验形式（如康德）所决定的哲学家，也都承认认识的客观性与普遍性，只有实用主义哲学有些例外。

　　中国的儒家哲学可以说与西方传统有很大区别，它从未建立起西方式的认识论哲学，就是它的“本体论”哲学，也与西方有根本区别（非实体论的）。那么，中国哲学讲不讲认知呢？如何讲认知呢？

　　在中国哲学中，只有墨家是最重视“知”的，以墨子为代表的墨家，曾经建立了自己的认识论与逻辑学，其特点是承认经验的客观性及其价值上的“中立性”，重视事物的物理性质，强调认识推理的客观性。在道德上，则主张将仁义等道德原则与普遍利益结合起来，并以利益为重要标准。名家的“名辨”之学，重视概念的分析及其相互关系，也有认识论的意义，但这些都与情感没有什么关系。

　　在儒家哲学中，荀子是重视认识问题的最重要的代表人物。他第一个明确提出，知性是人性的重要方面，并且讨论了认识主体与认识对象的关系问题。他指出：“凡以知，人之性也；
可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽篇》）“凡以知”是指人的认识能力，“可以知”是指被认识的对象，“以可以知人之性，求可以知物之理”，便构成主客观的认知关系。以如此明确的方式提出认识论的问题，在中国哲学史上是很少见的。荀子还讨论了如何进行认识的问题，并提出了一些认识方法，特别对认识主体如何获得对“物理”的认识及其过程、方法进行了考察。在认识的意义上，荀子将心比之为“天君”，一方面有待于“天官”即各种认识器官提供经验知识，“必待于天官之当薄其类”；
另一方面又有“出令而不受令”的功能，即具有主体综合的理性能力。荀子的认知学说，是一种“符合论”的学说，即认为真理是客观的，人的认识就在于运用自己的认识能力使主观合于客观理即“理”或“道”，这就是智慧。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名篇》）“合”者“心合于道”（同上）之谓。

　　荀子虽然讨论了人性善恶的问题，并且成为“性恶论”的代表人物，但他所说的性，正是指情感而言的，而他的“化性起伪”之说，则是运用知性获得对于理或道的认识，从而改造性和控制情的。因此，知性对情感而言，居于主导地位，起主导作用。从这个意义上说，荀子是“主知论”者，而不是“主情论”者。这与柏拉图关于理性与情感的学说有点相似，但又不同。柏拉图重视理性，主张理性有权驾驭情感，但他认为，人并不能完全认识善的理念，只能不断接近它，而永远不能达到它。他的“回忆说”是证明灵魂存在的。荀子则相信人的认识能力，能够认识理或道，虽然他说过认识是无穷无尽的过程（“无所疑止”）。

　　荀子虽然提出知性即是人性的，但并没有建立起系统的认识论学说，也没有将认识引向自然界，而是以认识社会的“礼义”为主要职责。他曾说过：“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也。”（《荀子·儒效篇》）“人之所以道”就是“人道”，“人道”主要是指社会人伦之道。他很重视后天的学习与积累，却不主张认识自然界的事物及其性质、规律，而是要学为圣人，“圣人者积也”，即靠知识的积累，但不是自然科学方面的知识，而是人伦方面的知识，所以圣人者“人伦”之至也，“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论篇》）他虽然提出要“明于天人之分”，但又不主张讲天即自然界作为对象去认识，而是以尽人事的方式实现与天地“参”。荀子的认识论主要是一种社会认识论，即对人间社会的有关事物的认识。在荀子和儒家看来，社会是“礼”的社会，是由“礼治”构成的。“礼者，道之极也。”（《荀子·礼论篇》）对于道的认识，最终是对礼的认识，“礼”就是“理”，即人伦物理。“礼”是干什么的呢？是“养情”的，“养欲”的，人不能没有情感和欲望，人的情感和欲望需要得到满足，但不是在自然状态下，而是在“礼治”之下才能得到适当的满足。这样看来，荀子的社会理性精神，与情感并不是完全无关的，“礼”作为认识的产物，既是“节情”、“制情”的，同时又是“养情”的。不过，这是另一个问题，并不妨碍“知性”与“情性”之分。

　　荀子所开创的传统，被认为是“外王”之学的传统，与“内圣”之学的传统有所不同。但就情感与认识的关系而言，又不只是“外王”的问题，至少涉及到科学理性与价值理性方面的一些问题。纯粹认识至少与科学有联系而情感需要则与价值有联系。荀子的学说除了在董仲舒那里得到某种回应之外，在王充学说中也有继承和发展。如果说，董仲舒主要是继承了荀子将知性与情性相分离的思想，以阴阳论性情而以心论知；
那么，王充主要是发展了荀子和墨家的认知学说，他以“疾虚妄”的科学精神，批判当时甚为流行的谶纬迷信思想，并著有《实知篇》与《知实篇》，专门讨论认识和知识问题。他重视“耳目之实”即感觉经验在认识中的作用，这其中并无任何情感的内容和成分，可说是中国古代经验主义认识论的重要代表。他同时又注意到理性思维的作用，提出“必开心意”的主张。“耳目之实”主要指经验内容，它是一切认识的客观基础。他认为，经验告诉人们的东西是最真实的，甲看见黑的颜色，乙看见也是黑的，不可能相反，因为黑色本身是客观的。王充并没有提出第一性质、第二性质一类的问题，他相信，感觉经验都是客观的。“必开心意”则不是感性直观而是知性的问题，这里所说的“意”，不是指意志，而是认识意义上的意识、意见。王充也是中国哲学史上第一个重视因果关系的哲学家，他并没有提出“因果”范畴，但在他的许多论述中都贯穿了事物的因果联系，而否定有任何目的因素。他是从物理学的观点观察自然界的现象，也是从物理学、生物学的观点观察和解释人类生命现象的哲学家。比如他认为，天道是“自然无为”的，天不是有目的有意识地生出人而人自然而然地被生出来了，但这并不是没有任何原因，其原因就是自然界的物理现象即阴阳之合。这在本质上是一种自然因果论的解释。

　　王充也讨论人的性情、命运一类问题，但对这些问题的回答基本上也是因果论的，比如用自然界的气的清与浊解释人性之贤与否，用气之厚与薄解释命运之好与坏，等等。同儒家的性命之学有很大区别。

　　总之，在王充哲学中，情感问题退居次要地位，而认识问题被突出出来了。王充哲学体现了中国古代的科学精神，也同西方哲学有某种天然的联系。东汉末年，当王充著作被发现时，人们非常惊奇，也感到很新鲜，有人将王充著作“秘而不宣”，当作重要的“谈资”。这说明王充哲学与流行的传统观念确实不同。

　　但荀子到王充的哲学传统毕竟不是中国哲学的主流。

　　张载作为中国哲学的一位重要哲学家（也是宋明理学的开创人之一），也很重视“知”的问题。他将“知”分为两种，一种是“德性之知”，一种是“见闻之知”，并提出“德性所知，不萌于见闻”（《正蒙·大心篇》）的命题，对儒家乃至整个中国哲学关于“知”的学说进行了一次总结，将“德性之知”提到很高的地位，而将“见闻之知”降到次要地位。他认为，“见闻之知”是由感觉经验得来的知识，“德性之知”则是来自德性自身的知识，二者是有重要区别的。“德性之知”又称“天德良知”，实际上是一种先天的道德直觉即“德性”的自觉，因此不能由“见闻之知”而来。“见闻之知”是一种客观知识，是对外界事物的认识，包括科学知识。“人谓己有知，由耳目有受也；
人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（同上）一般人认为自己有知识，实际上是指“耳目有受”的“见闻之知”。一切知识都是内外之合，但性质有所不同。“耳目有受”之知是接受外界有形事物所给予的经验知识，即使是经过“思虑”或“心意”作用而形成的系统知识，也是以经验为基础的。张载并不否定这样的知识，认为这是启发人的合内外之德的重要方法，但是对于“见闻之知”的认识论的意义却不象荀子、王充那样重视了。因为在儒学中还有另外一条更重要的占主导地位的传统，那就是德性之学的传统，张载自觉地站在德性之学的传统的立场之上，提出两种“知”的问题，一方面对荀子、王充所代表的知识论传统适当给予肯定，另一方面却重新给以定位，将其置于“德性之知”之下，这种近于佛教“判教”式的作法，对于重建儒学德性传统是很重要的。

　　这里的关键在于心，心则在于性，在于诚，在于理，这些都是心之德，也是天之德，是天之所与人者。德性与智性是不同的，因此对德性要有足够的认识，要放在第一位，而要将智性及其知识放到一个适当的位置，不可混淆，更不可颠倒。自孔孟以来，都讲德性之学，但是像张载这样，将“德性之知”与“见闻之知”明确地区分开来，确定其各自的位置，在中国哲学中还是第一次。自此以后，凡是讲“知”者，都不能不受其影响。

　　张载特别对于人们自以为有知这一点很不以为然，并批评这种人是贪天之功为己力。“不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”（同上）“以性成身”是德性之事，“因身发智”则是知识之事；
前者是德性主体，后者是认识主体。二者本不可混，但有人却通过知识之路解决德性问题，这不是“贪天功为己力”吗？“天功”虽是由天德而来，但要人去完成，所谓“天功人其代之”便是。他提出“大其心以体天下之物”，就是讲德性主体的。“大其心”是不要将心局限在一身之内，也就是突破心物、内外的界限，心既是主体，也是本体，“体物”则是一种“民吾同胞物吾与”（《正蒙·乾称篇》）的本体体验，而不是将万物当作对象去认识。这里显然有情感的问题。不仅“体物”本身是一种情感体验，如果有认识方面的问题，也只能是体验式的认识或体验中的认识，不是毫无情感意义的纯粹认识，也不是不需要经过耳目见闻的所谓理性认识，而是合内外、一天人的德性之知，这样的体验、体知，(点击此处阅读下一页)

　　必须是尽心尽性之知，即德性的自我现，也就是“天心”与人心的合一。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”（同上）“体物”之心就是“无外”之心，“无外”之心不是视天地万物为心外之物而是视为己物，即无一物非我。这样的心，显然不是一般意义上的认知心，而是一种情感态度即情怀，人与万物的关系不是认识与被认识的关系，而是生命意义上的有机关系。“无外”之心才能合“天心”，但“天心”不是真有一个心，而是以“生物”为心，天并无喜忧之情，只有人有喜忧之情，但人的喜忧之情恰恰来自“天心”。“体物”之心，正是这样的心，而不是以外物为对象的认知心。

　　“大其心”之心就是“体物”之心，其中又有性，又有知觉，所谓“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》），就是指此而言的。就性而言，心就是诚，就是仁，就是天德，就知觉而言，心就是体验，就是直觉，合而言之，就是“体物之心”。性是就其存在而言，诚与仁都离不开情，本质上是一种情感的存在（本体化的），“知觉”则是就其功能、作用而言，是诚、仁之性的自我“知觉”即直觉。由于性是从客观方面说，来自“天德”，“非有我之得私”（《正蒙·诚明篇》），具有客观普遍性；
而知觉是从主观方面说，是我所具有的。因此，德性之知也是合内外之知，但它不需要耳目见闻，是“合内外于耳目之外”的特殊之知，就其性质而言，是一种价值认识，而不是事实认识，是对人的存在及其意义的认识，而不是对客观事物及其性质、规律的认识。

　　张载对两种“知”即“德性之知”与“见闻之知”的区分具有重要意义，它不仅是对先秦以来关于“知”的学说的一种总结，而且为宋明理学关于“知”的学说奠定了基础。当理学家谈到“知”的问题时，大都与德性有关而不再是纯粹的认识论问题，而德性问题又与情感相联系而不是“纯粹理性”的问题。

　　“德性之知”虽然是张载提出的，但德性之知的传统却是由孔、孟开创的。孔子提出仁与知的学说，并主张将二者结合起来，但孔子所说的知究竟是什么意思呢？

　　在孔子看来，知、仁、勇所谓“三达德”都是人性的组成部分，作为一个完整的人，应当将三者统一起来。从心理结构或机能上说，仁属情感，知属知性，勇通于意志。这虽是我们所作的“分析”，但大体上符合孔子的思想。孔子最重视的是仁，这是毫无疑问的，但孔子也很重视知，认为知是实现仁德的重要条件，同时又以仁德为其知的前提。他有时将“仁者”与“知者”作为两种类型的人格来讨论，比如说“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁篇》），“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也篇》），就是讲“仁者”与“知者”分开讲的。这里的“仁者”是指有仁德而擅长于践行之人，“知者”则是有智德而以智慧见长的人，但这两种人都离不开仁，只是各有所长罢了。如果从认识的意义上说，那么，知的范围很广，有“多见”、“多闻”之知，有“知人”之知，有“知命”、“知仁”之知，其中既有“见闻之知”，又有“德性之知”。

　　就见闻之知而言，孔子持一种客观的认识态度，如“多闻阙疑”、“多见阙殆”（《论语·为政篇》）之类，就是如此。但是即使如此，孔子之重视闻见，与墨子之重视闻见，并不完全相同。墨子之重视闻见，是要获得一种客观的知识（包括科学知识），是对客观事物的物理性质有所认识，并没有善恶、好恶等情感与价值的考虑。孔子之重视闻见也有获得客观认识的意思，但是具有强烈的人文价值因素，认识与善恶、好恶不能分，与情感态度不能分。比如“多闻，择其善者而从之；
多见而识之，知之次也。”（《论语·述而篇》）这也是讲闻见之知，但主要是为了“择善而从”，而不仅仅是为了获得某种知识。要择善而从，就要分出善恶，善者好之，恶者恶之，这才是闻见之知的主要任务；
至于“识之”，即得到关于某种事物的知识，则是次要的，这就是“知之次也”的真实涵义。这里不是“多闻”与“多见”相对，而是“择善”与“识之”相对（很多注释者将“多闻”与“多见”对立起来进行解释，这是不对的）。“多闻”要择善而从，“多见”也应如此，举出“多闻”，“多见”亦在其中。“多见而识”是知之次，“多闻而识”也是知之次，举出“多见”，“多闻”亦在其中。多闻多见都是经验知识，二者并无根本区别，区别只在于“择善”还是仅仅为了获得知识即“识之”。

　　孔子也提倡“多识草木鸟兽之名”这一类知识，但不是从生物学的角度进行科学认识，而是为了提高人文素质，培养艺术鉴赏能力和生活中的艺术化水平，可以说是“诗学”的一部分。《诗经》中这一类的名字很多，但都是表达情感的，多认识一种草木便多一种“知识”，但这种“知识”是美学的，而美学是满足情感需要的。这种情与知的统一，正是孔子重视经验知识的特点。

　　至于“知命”、“知仁”之知，更不是一般的认识论问题，而是德性修养的问题，是成德之学，不是知识之学。“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）“五十而知天命。”（《论语·为政》）“知命”之命是何命？“知命”之知又是何知？这是一个很困难的问题，但不是不能解答的问题。儒家所说的命，如以前所说，有两方面意义，一是“天道性命”之命，一是“死生有命”之命，二者有层次上的区别。关于后者，《论语》中出现过，这种命指不可改变的命运，是人所不能知的。人是不能掌握自己的命运的，对于命运，只能有一个正确的态度，但不能有任何认识。人不能也无法知道他何时要死亡，寿命有多少，或何时贫贱，何时富贵之类。命运之命，既不可改变，也不可认识。在命运面前，只能接受“必然性”的作用，而没有任何自由可言，正因为如此，才有如何对待命运的问题，人所能作的，仅仅如此而已。

　　关于“道德性命”之命，孔子是不是已经提出来了，似乎成了一个问题。子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；
夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长篇》）“性与天道”之学，虽然没有“命”字，但命在其中。“性”与“天道”之间，实际上有“命”的问题的，知识没有表述出来罢了。“不可得而闻”是不是意味着孔子没有这样的思想，似不能得出这样的结论。孔子在谈到性时说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货篇》）这样的话，虽然说得很平易，很接近于常识，但是包涵着性之来源的问题，这同“天生德于予”（《论语·述而篇》）具有同样的意思，合而言之可称之为德性。虽然前者是就一般人性而言，后者是就他本人而言，但孔子从来不承认他是“生而知之”的圣人，也没有比别人特别之处。孔子在谈到天时说过“予欲无言”的话，当学生进一步请教时，才说出“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货篇》）这段非常重要的话。天生百物的思想当然包括天生人，亦即人生于天这样的思想，也包括人性来源于天这样的思想，而且具有价值意义。天和命是连在一起的，因为孔子并不离人而谈天，并不讨论与人无关的“天道”问题，孔子关心的是“天人”之学，而不是纯粹的天道自然哲学，所谓“究天人之际”的学问从孔子开始就提出来了，其具体表现就是“天命”或“命”以及“知天命”或“知命”之学。

　　“天命”就是“天道”、“天德”，不过是从“天人之际”上说的，也就是从人出发而说的，因此，与人的德性不能分。“天命”是能够认识的，也是必须认识的，“知天命”就是认识天生万物的生生之道，更直接地说就是认识人之德性，“知天命”之说就是德性之知。所谓“不知命，无以为君子”者，因为君子是有德性之人，并且能自觉其德性，要成为有德性且能自觉其德性之人，就要“知天命”，否则就不能成为君子。人的德性的核心不是别的，就是仁，所以，“知天命”就成为实现仁德的重要条件。“知命”与“知仁”实际上是相通的，不知命，何以知仁？仁就是天之生道之命于人者，上天生之德。

　　孔子很重视学而知之，认为这是人生的一大乐事，这一点与后儒有些不同，他更重视经验知识，重视见闻之知，而且没有将见闻之知与德性之知区分开来，如同张载那样。这是因为，在孔子学说中，知与情具有完整的原始统一性特征，还没有像后来那样的“分化”。但是，如前所说，孔子所说的见闻之知，具有明显的人文道德价值，其目的是为了进到德性之知，即所谓“下学而上达”（《论语·宪问篇》）。“下学”是指闻见一类的经验知识，“上达”者达于什么？只能是达于天道，达于天德，也就是德性之知。

　　德性之知不是经验知识的排列组合，其中有“思”的问题，但也不是抽象的概念认识，而是人生的智慧，生命的结晶，它本是人的自我认识而不是对象认识，其核心则是知仁。仁从根本上说是情感，是情感的理性化，“仁者爱人”是仁的最本质的规定；
知则是仁德的一种自觉，需要“心通而默识”即自我直觉，而不是概念分析。孔子的学生以及同时代的人都认为孔子博学多识，对此，孔子认为是一种极大的误解，因此特别作了说明。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”（《论语·卫灵公》）子贡是孔子弟子中交游最广的一个，也是最能直言的一个，通过子贡的误解的消除，即可消除许多人的误解。孔子对另一位弟子曾子也说过“吾道一以贯之“（《论语·里仁篇》）的话，其意思与对子贡所说基本上是一致的。不过，曾子对这句话作了解释，而子贡并未作解释。按照曾子的解释，所谓“一以贯”之道，就是“忠恕而已”，“忠恕”者，为仁之方也，即实现仁德的主要方法。孔子的学说可用一条线贯穿起来，这条线从方法上说是“忠恕”，从内容上说就是仁，而仁既是贯通天人的，又是从情上说的。所谓知，从根本上说就是知仁，因此与情感有本质上的联系，这同一般的知识学是两码事。知仁就是实现人的自觉，“知天命”是为了知仁，由天之生道而知人之仁德，本来是天人“一贯”之事。只有知仁，才能实现人的自觉，只有实现人的自觉，才能“从心所欲不逾矩”即实现真正的自由。如果将“知天命”理解为认识客观的必然性，由此而获得自由，那么，这样的自由仍然是不自由，因为并没有摆脱必然性的制约。认识了必然性，未必就是自由的，因为这是两类问题。

　　孔子的仁学实际上是情感哲学，孔子的知识学实际上是知情合一之学，知者知其仁，仁着践其仁，由理性化的道德情感即仁转换为自觉的意志行为即所谓“践仁”，实现仁与知之统一。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公篇》）不是任何知识或认识都需要仁去守的，只有那些与仁德有关的认识才是需要仁去守卫和保持的。很清楚，当孔子谈到知时，显然不是指通常所谓认识或知识，而是德性之知。这就足以说明，张载提出两种知的划分并重申“德性之知”的重要性，就决不是偶然的了。

　　如果说，孔子之后，荀子由重视耳目见闻之知而走向客观化、外在化的礼治学说；
那么，孟子则由重视“四端”之情而走向主观化、内在化的心性之学。这一分化就是明显的，用不着多说。需要讨论的是，孟子究竟是如何解决知与情的关系问题的。这一点对于后来的儒学发展是非常重要的。

　　如前所说，孔子将情与知视为人性的重要组成部分，并且重视其原始统一性。但孟、荀则各有侧重。荀子是“主知”的，而孟子是“主情”的。“主知”者以知改造其情与性，“主情”者则以情统领其知。前者形成特殊的社会理性学说，后者则形成独特的价值理性或道德理性学说。问题不在于孟子是不是讲知，而在于如何讲知。

　　孟子是最早使用“智慧”这个词（见《孟子·公孙丑上》）的人，也是最早区分出两种“智”即两种认识的哲学家，他虽然不象张载那样区分得非常清楚，但其基本观点是明确的。

　　同样是“智”，但用法不同，意义也不同。一种是知性之“智”，即通常意义上的认识能力，运用这种能力，即可获得知识，包括对自然界各种对象进行认识，得到多种有用的知识。但孟子对于这种知性或智力，虽不反对，但也不提倡，并且有些轻视。在他看来，这种知性能力对人而言，并不是重要的，运用这种能力去认识事物，反而容易被外物所引，丧失人的道德主体性；
同时，这种智性一旦运用起来，就容易穿凿附会，附之以自己的主观意见，反而使事物改变其本来的面目和性质。孟子也承认智性（即知性）是人性的组成部分，智性的功能就在于推求事物之所以然即所谓“故”。推求事物之所以然，是为了有利于人能获得利益。对此，孟子并不反对。但他所反对的是，用智而穿凿附会，这是用智之人最容易发生的问题。(点击此处阅读下一页)

　　“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智也。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》）这是孟子对于人的智性的一次最完整的论述，表现了他对智性的基本态度。

　　他主张智者“行其所无事”，就如同大禹治水一样，因势利导，顺其自然，而不要强行力索，企图改变自然。如果能“行其所无事”，那么，人的智慧就很大了。天之高，星辰之远，也有其“故”即所以然，如果要知其“故”，那很容易，千年以后的冬至是哪一天，坐着就可以推算出来。这说明，孟子并不反对认识自然，但是反对用人的力量去强行改变自然。这一观点，在处理人与自然的关系的问题上是具有深远意义的。

　　但是，在孟子看来，这种以自然为对象而知其“故”的智性毕竟是次要的，众所周知，孟子真正关心的是仁义礼智之智，是良知良能之知，也就是德性之知。德性之知，不是以自然界为对象而认识之，人与万物不是认识主体与认识对象的关系，而是“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）的价值关系。这里所说的“万物”，不是作为认识对象而存在的自然物，甚至不是作为认识对象而存在的人间物。我与万物的关系是我的良知与其对应物的关系。由于良知是“不虑而知者”（同上），所以，万物存在的意义即在我的良知中。“不虑而知”之良知，其实就是恻隐、羞恶之情的自我直觉，这是人人先天具有的。“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；
敬长，义也；
无他，达之天下也。”（同上）所谓良知，就是知爱其亲，知敬其兄之知，完全是由先天的道德情感决定的，当这种知变成一种自觉，就是仁义之知，德性之知，具有客观普遍性，故可“达之天下”。

　　良知之知与仁义礼智有没有区别？是什么关系？这个问题实际上是知与情的关系问题。一般而言，良知是从知上说，但知中有情，离了爱、敬之情，便无所谓知，良知之所以为良，正是从情上说的，但又以知的形式表现出来。仁义礼智之智是从情上说，“四端”谓之四情，仁义礼智谓之四性，但四性从根本上说是由四情决定的，至少在孟子这里是清楚的。智就是是非之心，即是其所是而非其所非，能够作出判断。但这种判断是一种道德判断，不是知性判断，是价值判断，不是“事实”判断。价值和“事实”可以统一，但就其性质而言则是不同的。仁义礼智之智是价值论的，不是认识论的。正因为如此，所谓是非，实际上是指善恶、好恶，善者为是，恶者为非。善恶有时由好恶决定的，好之者为善，恶之者为恶，从这一点说，确实带有主观性。但孟子认为，好恶、善恶是人人之所同者，因为它是天之所与人者，也是人人同得于天者，因此具有先天的普遍性，其实际运用则首先表现为“人间性”。

　　这样看来，良知之知与仁义礼智之智并没有区别，只是说法不同而已。二者都离不开人的德性，尤其是仁义之性。仁义之性的最初是由爱亲、敬兄而来的，仁义礼智之“智”最初也是对爱亲、敬兄之知，智与仁义本来就不是分开的。“仁之实，事亲是也；
义之实，从兄是也；
智之实，知斯二者弗去是也；
礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）事亲、从兄并不是仁义的全部，但它是仁义由之而来的基础，是人之德性的最初萌芽与生长点，所以孟子十分重视。智也是如此，爱亲敬兄（亦即事亲、从兄）之知并不是智之全部，但也是从这里开始。总之，所谓智，决不是另有一个项目或条目与仁义相并列，而是对仁义的自我认识。

　　有人将仁归之于情，而将义归之于知（即智），以为义就是认知理性或理性直觉，其实这是不确切的。仁与义都是德性的重要内容，智才是仁与义的理性直觉。义固然有裁断之义，能作出理性判断，但这完全是道德判断即价值判断，当你作出判断的时候，便有智的作用。但不可将义归之于知或智，如果将义归之于知或智，义的意义就不清楚了。其实，仁也有这样的问题，仁的根本意义是爱，但在实行仁的过程中，也有智的直觉作用，即所谓“知仁”。

　　从人性的心理机能上说，仁义作为人的德性的根本标志，是由心理情感决定的；
智作为人性的重要组成部分，虽然由心理知能而来，但它必须服从于情感需要并由情感内容所决定，它本身并没有独立性，因此只能是由道德情感而来的道德人性的自我直觉。它是理性的，但只能是道德理性或价值理性，不可能是独立的认知理性。它的职能是“反身而诚”、“反求诸己”，而不是向客观事物求知。它要求得情感上的满足，而不是求得理智上的满足。正因为如此，孟子和孟子以后的儒家哲学没有也不可能开出科学认识的传统，当然也没有建立起真正的认识主体。

　　孔子曾提出“思”的问题，并讨论过学与思的关系，给予思以足够重视。孟子更是重视思的作用，认为心之官就在于思，并与耳目之官相区别。思就是思考、思等思维活动，但孟子所强调的是“我是什么”以及“我要怎样”这样的思，也就是对我自己的人性的自觉意识。这样的思是至关重要的，是人之所以能建立德性主体的重要条件，也是人的道德理性得以实现的重要途径。在孟子的学说中，思与“四端”、四性都是先天给予的，也是不能分开的。思者思其在我着，即心之所存之性，这就是“尽心知性知天”之学。“四端”扩充而为性，扩充就是“尽心”（这里所说的心是从情上说的，心就是情），但“尽心”的过程也就是思的过程。从存在上说，心是情，从功能上说，心又是思，由情而有其性，由思而知其性，“四端”之情方能成为自觉的道德理性。这也是“由博反约”的过程。博与约的关系不只是学习外在知识的问题，更重要的是由情感的丰富多样性反到简约化的理性层面，这样就获得了普遍性，要实现这一点，只能靠思。

　　孟子将心之思与耳目之官进行比较，确立思的重要性与优越性，并不是建立“先验自我”，也不是心与物、灵与肉的二元论，这一点与西方哲学有重要区别。孟子的思并没有离开“践形”之学，心之官与耳目之官也不是根本对立的两个世界。两者都是“体”（不是本体即实体之体，而是存在之体），只是有大小、贵贱之分。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）耳目之官是直接与我之外的事物打交道的，可称之为“物交物”，但何以能“蔽于物”？这只能说明孟子不是从认识论的意义上谈论人的感官与外界事物的关系，而是从其他方面谈论的。从认识论的意义上说，耳目之官作为认识主体的一部分，可以获得感觉经验即知觉，即便是经验知识不可靠，容易受欺骗（如同西方某些理性主义哲学家所说），也不能说是“蔽于物”，而只能说是耳目只官不可靠，因而所得的认识不可靠。既然感官与外物相交而“蔽于物”，就说明人与外物的关系不是认知关系而是与人的欲望相联系的。

　　孟子并不完全排除人的耳目之官，但这只是“小体”，只有心即“四端”之情及其四性，才是“大体”，所谓思，就是思其大体，“大体”本身就具有思的功能，因此是“天之所与我者”。思不仅仅是天所给予我的思维能力，而且是有存在意义的，它就是存在之思。所谓“得”与“不得”，并不是从别的什么地方得到，从认识的对象中得到，而是如同“收其放心”一样，使自己的道德人性得意自觉并能够保持；
否则，将虽存而受蔽，受蔽就是不能“得”。“尽心知性知天”是从知上说，“存心养性事天”（见《孟子·尽心上》）是从实践功夫上说，其实，二者是统一的，同时并行的，在运思的同时就有实践的问题，其目的不是为了获得某种知识，而是“立乎其大者”，成为“大人”。孟子的“大人”之学，就是儒家的“圣人”之学，即实现“天人合一”的境界。由于心（亦即情）性是天之所与我者，思也是天之所与我者，“尽其心，知其性”，就是运思的过程，思而尽其心，思而知其性，就能知天；
“存其心，养其性”，就是实践的过程，实存其心，实养其性，就能事天。“天之所与我者”还只是自在的存在，本然的存在，只有尽人之道即运思而知其“皆备于我”，才能成为自为的存在，应然的存在。

　　在心之官与耳目之官的问题上，孟子与荀子确实有不同的理论，走上不同的发展道路。荀子所走的是一条向外求知的道路，孟子所走的是一条反身内求的道路。荀子将耳目视为天官，将心视为天君，天君具有主宰百官的作用，但心的根本职能在于“知道”，即认识客观之道，而要认识客观之道，还必须依靠天官提供的经验知识，“必待天官之当薄其类”（《荀子·正名篇》）而后可。从这个意义上说，心是认识主体。心作为认识主体，虽然有极大的局限性，既不是面向自然进行科学认识，也没有发展出概念化、逻辑化、形式化的分析思维。但将知与情区分开则是明显的。而孟子则不同，他所说的心基本上是一个德性主体，作为德性主体，心首先是存在意义上的情与性，思作为心之官是从功能上说的，其职能在于使性情得以自觉，因此必须是“反求诸己”。在孟子那里，思知与性情是不能分开的，思不仅是思其在我者（即性与情），而且思本身就是由性情带出来的，它不能成为独立的认识主体。

　　但是，自从《大学》提出“格物致知”的方法之后，知的问题不仅突出了，而且显得复杂化了。特别是朱熹作了《补格物致知传》之后，所有的理学家无不谈“格物致知”，而近代以来，竟有人将“格物致知”作为认识论学说甚至当作科学认识论去研究、去发挥。当代新儒家牟宗三先生在其《心体与性体》这部大著中，将程（小程子）朱定为“别子为宗”，认为程、朱开出了不同于儒家道统的另一种知性学说，其主要根据就是《大学》及其朱熹的注和《补传》。

　　那么，对于“格物致知”如何看呢？它是不是开出了一条“横贯”的知性学说而离开了儒家的德性传统呢？是不是与性情问题没有内在关联呢？

　　《大学》开宗明义，以“明明德”为其纲领之首，毫无疑问，它是以“明”其“明德”为宗旨的。“明德”就是德性，这德性是心所具有的，是心之德。《大学》提出的全部修养功夫都是为了“明”其“明德”，因而都具有方法的意义。其中，“修身”是本，只有修其身，才能明其明德，“格物致知”就是修身因而是“明明德”的方法。

　　《大学》提出“致知”的问题，说明它对知很重视，它又有“知止而后有定”的主张，这所谓“知”，正是对“明”的解释，“知”而后能“明”，使“明德”得以实现。“知止”就是止于“至善”之地，“止于至善”正是《大学》的根本目的，“治国平天下”只是其结果。

　　“致知”之知，从何而来？是先天具有的，还是后天获得的？是德性之知，还是知识之知？这是知识问题的关键。从全文看，《大学》所说的知，是前者而不是后者。“致”是动词，推致之义，与“正心”、“诚意”一样，都是德性主体自身修养的方法、功夫，如果心中无知，何以能推？将“致知”解释成获得知识的人，大都认为心中无知，好象一张白纸，只有经过“致”的功夫才能得到知识，这样，“致”就成了“获致”而不是推致，“知”就成了知识之知而不是德性之知。但这与《大学》的基本精神是不相一致的。

　　最关键的问题还在于“格物”，因为《大学》提出“致知在格物”这一命题，似乎把“格物”看作是“致知”的前提条件，而一般人也就很轻易地将“格物”解释成认识事物。其实，这都是根据朱熹的注解而来的，同时对朱熹的注解又有误解。相比之下，郑玄的解释更贴近愿意。郑玄说：“格，来也；
物，犹事也。其知于善深，则来善物；
其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼记·大学》郑玄注）“物犹事也”，这是朱熹和郑玄相同的，不同之处在于对“格”字的解释，郑玄解“格”为“来”，朱熹解“格”为“至”。按照郑玄的解释，“来”是对实践主体即德性主体而言的，实践主体是由好善恶恶之情决定的。因此，“知”是善恶好恶之知，不是一般的知识，知善则来善，知恶则来恶，事物与人的关系完全是由好恶之情决定的。这里虽然是善恶对举，但知与德性有直接关系则是可以肯定的，恶不过是善之反面。

　　按照朱熹的解释，“知”是吾所具有的知识，“致知”是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”（《大学章句》），这所谓“知识”，并不是我们通常所说的知识，而是先天具有的德性之知。通常所谓知识，与明德、至善没有什么关系，但在朱熹看来，“致知”和“正心”、“诚意”是一贯下来的，既然朱熹解“诚意”为“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”（同上），即以心为善，以心之所发为意，那么，“致知”之知就不能说与善毫无关系。(点击此处阅读下一页)

　　这是不言而喻的。问题还在于“格物”。朱熹解“格物”为“穷至事物之理”，欲其极处无不到也。”（同上）他在《补格物致知传》中又说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（同上）朱熹的“格物致知”之学，其主要内容都在这里。

　　从这里能得出什么结论呢？

　　在这里，朱熹建立了心之体用说，这也是朱熹哲学最重要的理论“架构”，朱熹哲学中的许多问题都是通过心之体用关系得到说明的，“格物致知”之学也不例外。体用关系就是存在及其活动的关系。所谓心体，是指心的本题存在，此本题具有本源性，但不是实体，进而言之，心体就是明德。明德是天之所与我者，是心之本然存在，也就是德性，具体而言，就是“自然”之理与“所以然”之理，一句话，是人所本有的道德理性。这一点与《大学》毫无本质区别，只是将“明德”说成理，采用了所谓“本体论”（不同于西方的本体论）的说法。所谓心之用，就是本体的发用、作用、活动，其中包括情与知两个方面。他的“心统性情”说就是讨论心体与情感的关系，而他的“格物致知”说则是讨论心体与认知的关系。情感与认知活动都是心体之发用，都源于心体，而又回到心体，可谓之一体而异用。情与知虽有分，但最终都要合于一体。

　　因此，朱熹所说的知，从根本上说是本体之知，存在之知，也就是德性之知。“格物”的根本目的是发明其德性之知，而不是获得客观知识。他将“格物”解释为“即物穷理”，这确实有向外求的认识论意义，因为他承认事事物物各有其理，即所谓“理在物”而心能知其理；
但这只是就心之发用而言，就心之知觉活动而言，在这个层面上，朱熹无疑承认主客、内外之分，而且肯定了认识主体的作用。但是，朱熹的“即物穷理”之学，虽然从具体事物的具体之理开始，但其真正用意是“以求至乎其极”，这个“极”正是内外合一之理，若能穷到“极”处，心中之知也就无不“尽”了，心之体用也就真正合一了，这时已经没有主客、内外之分了。

　　就方法而论，通过“即物穷理”能不能完全实现德性之知，这确实有许多问题，王阳明之所以批评朱熹向心外求理，越求离理越远，就在于在王阳明看来，德性之知即良知根本不在心外，不在事事物物之中，你要在事事物物中穷理以明德性之知，就只能是“南辕而北辙”。其实，朱熹本人已经说得很清楚，“惟于理有未穷，故其知有不尽”，穷理是为了“尽”心中之知，并不是靠穷理而获得知识。心中本来有知，知识未尽，故要穷理，反过来说，穷理是为了使心中未尽之知得以有尽。何以未尽？则因为“物理”未穷。这里似乎有某种因果关系，但其实质意义是，人虽然有先天的德性之知，但不能保证其完全实现，只有心之作用、功能充分展开，亦即充分发挥其作用，才能使德性之知、本体之知得以实现，而心之作用、功能就在于“知”（非“致知”之知），即向外穷理，而穷理在格物。这时，只有这时，心与物形成认知关系，表现为认知活动，这正是“心用”之所以为“心用”者。但“心用”归根到底是实现“心体”的，“格物穷理”的过程实际上就是“发明本心”的过程，实现德性之知的过程，格物格到“极”处，德性之知也就完全实现了。这就是“明体达用”之学。

　　那么，知之“未尽”或“未尽”之知是什么意思呢？是不是德性上有缺陷呢？当然不是。所谓德性之知，是指德性本体的自我觉悟、自我直觉，但这种觉悟或直觉并不是一次完成的，也不是完全实现的。因为知和思都是心之所发，而不是“未发”（朱子以“未发”为体），正如情与性的关系一样，情固然是性之所发，但未必尽合于性，因此才有陶冶性情的问题。知也是如此。穷理作为实现本体之知的方法，固然是向外求知，但这并不是目的，其目的是“致”心中之知，使心中之知有所“尽”。朱熹之所以主张穷理，其前提是承认心中之性（即理）是没有内外之分的，心中之知也是没有内外之分的。性理虽然是心之本体，这一点朱熹丝毫没有动摇，但朱熹认为，万事万物各有其理，此即所谓“理一分殊”，从分殊上穷理，以明其一，在朱熹看来，不仅是可能的，而且是必要的。

　　问题还在于，朱熹所谓穷理，不只是在社会人事之中求知，而且包括在自然界求知，这就使王阳明更加难以接受。王阳明所谓“格竹子之理”的故事就生动地说明了这一点。这里确实涉及到一个重大问题，即价值认识和真理认识（或事实认识）的关系问题。自从张载提出两种知的区分之后，这一问题应当说得到了一次解决。以后的理学家谈到知的问题时，一般都是指价值认识而言的，朱熹作为理学之“集大成者”，不可能不知道这一点。《大学》本身也不是讲知识论的问题。但在朱熹的“格物穷理”的学说中，确实有对自然界各种事物和现象的认识问题。难道从自然界的事物中真的能够穷到德性之知吗？

　　对此可能有两种解释。

　　一种解释是，朱熹认为，自然界的事物是有价值的，其价值来源于宇宙生生之理。自然之物虽然没有人所具有的知，但是同样具有性，他所说的“枯槁有性”就是从这个意义上说的，物性与人性是相通的。物皆有气，物皆有理，有是物便有是理，此理便是天地生物之理，只是由于“气昏”而不能知。因此，自然之物的价值法不只是对人有用的实用价值，而是自身所具有的“内在价值”。正因为如此，穷物理即可致吾心之知。此知自然是德性之知。在朱熹看来，自然界不是机械论的物理世界，而是有机论的生命世界，自然界的“物理”，就是生生不已之“生理”，从本源或根源上说，人与万物来自同一理。这就是“穷物理”可以“尽吾知”的原因。

　　另一种解释是，朱熹认识到，万物不只是价值意义上的存在物，它还是认识意义上的对象物，物理不同于德性，关于物理的认识即“格物穷理”之知也不同于人的德性之知。但人有先验的知识，人的先验知识既包括德性之知，也包括对于世界的认识，只是有“未尽”之处，因而要通过“格物穷理”以尽吾心之知。如果是这样的话，吾心之知就是价值认识和真理认识的统一，是所谓“全体之知”。朱熹在论理时，总是将“所以然”与“所当然”联系起来，认为理既是“所以然”，又是“所当然”，是二者的统一。“所以然”是本然之理，属于必然性范畴；
“所当然”是应然之理，属于目的性范畴。本然与应然的统一，必然性与目的性的统一，就是理的基本特征。对于理的认识也应是如此，即价值意义的真理和事实意义的真理原是统一的。

　　事实上，这两种解释都是可以成立的，或者是朱熹所主张的。问题的复杂性与深刻性也在这里。如果从第二种解释看，说朱熹开出了“横向”的智性学说，是有一定根据的，因为朱熹毕竟承认知性主体的存在，建立了中国哲学史上真正可以称得上是认识论的学说。但即使是如此，也不能说朱熹建立了另一个完全不同于儒家传统的“系统”。朱熹如果自觉地意识到，价值与认识、德性主体与认识主体的关系问题是一个重大的理论问题，并试图提出一种解决，那么，这无论怎么说都是一个非常深刻的见解。如果说，他要解决张载提出的问题，实现两种知的统一，那么，这种努力显然是很有意义的。朱熹不只是要完成一个“体系”，他还要解决哲学中具有理论意义的问题，当然是以中国哲学的方式去解决。所谓价值与事实的关系问题，在西方自休谟以来直到现在，一直是哲学中争论不休的重要问题之一，朱熹在缺乏近代科学知识的情况下，以自己的方式提出并解决这个问题，不能不说是一大贡献。他所提出的问题以及对问题的解决，至今值得人们去思考。

　　如果从第一种解释看，说朱熹开出了“横向”的知性学说，是不能成立的。在这里，朱熹虽然讲了认识问题，但不是认识论的，而是价值论的，不是认知理性的问题，而是实践理性的问题。就是说，人是作为德性主体出现的，人与万物的关系不是认识与被认识的对象关系，而是作为生命整体的有机联系，人既是自然界生命整体中的一部分，又是自然界的主体。此所谓主体，不是将自然界作为对象去认识、改造和主宰，而是视为吾之一体，吾人之德性即是万物之本体，德性之知即是万物之理，因此，“格物”只是方法和手段而不是目的，其目的是使德性之知得以完全自觉，实现“天人合一”、“心理合一”的境界，即所谓“由用以达体”之学。正是在这一目的诉求之下，第二层面的认识才能成立。这说明，朱熹是将德性之知即价值认识置于最高层次，而不是将知识之知与德性之知平列起来对待的。这一点有似于康德，即认为实践理性是第一位的；
但与康德的最大区别是，朱熹并没有划出本体界与现象界两个不同的世界，而是将“全体”和“大用”统一起来，即全体是用而凡用皆体。

　　正是在这个意义上，知与情是不能分开的。前面说过，知与情都是“已发”，不是“未发”，都是作用，不是本体。“未发”是性，但性之中便有情有知，其发便是性之情与性之知。知、情二者虽然有分，但从“全体”上就是统一的，其作用虽然有异，但又是密切相关的。情表现为情感意志，知表现为理性自觉，二者结合，才可称之为“大用”，“大用”就是表现“全体”的。

　　进一层说，知与情虽然都是作用，但情是从存在上说，是“心之所存”，是本体存在（即性理）的具体表现，而知则是其功能，是情的自觉状态。无知自情可能是盲目的，有知之情则是自觉的，因此，说到底，知只是情之自觉，离开道德情感，所谓德性之知就什么也不是了。朱熹是理性主义者，知作为理性认识，有形式特征，否则就不能成为“理性”的。但德性之知，决不是纯形式，必须和具体内容相结合，它的内容就是道德情感。因此，德性之知既是理性的，又是具体的，是具体理性，而不是形式理性。这就是儒家的“性理”不同于康德所谓“理性”之所在。这当然不是说，形式并不重要，形式很重要，“形式化”是中国哲学所面临的任务，只有真正的“形式化”，才能完全理性化。但“形式化”又有另一面，即容易丧失具体性，对人而言尤其如此。这正式需要我们不断反思的。

　　或有人提出“情感形式”的问题，试图将情感形式化、符号化，既可以表达，也可以普遍接受，无论是审美情感，还是道德情感。这样作似乎都有一定道理，但人是有血有肉的活生生的人，是完整的人，如果不仅将认识而且将情感都形式化，那么，人的丰富多样性会不会被抽掉呢？有人批评理学家将人性道德化、抽象化，使人的情感受到压抑而不能充分发展，这实际上就是说，理学家将人的情感理性化、形式化了。如果说，理学家过分重视道德情感，而忽视了其他情感，这是完全正确的；
但是如果说，理学家将道德情感完全形式化、抽象化，则是不确切的，理学家对于道德情感的认识是具体的、历史的，但又是理性的。

　　朱熹的“格物致知”之学与情感不可分也不能分，这是毫无疑问的。正因为如此，它没有发展出真正意义上的科学认识；
也正因为如此，它保持了中国哲学的特点：即人的德性之知始终是重要的，自然界的生命意义和内在价值是不能被忽视的。

　　朱熹之后，对“格物致知”真正作出发展和贡献的是王夫之。王夫之的最大特点是，区分了两种理，是指物理与性理。前者是指自然界的事物所具有的性质或规律，后者是指自然界赋予人的先天的道德理性。他说：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理，二者皆全乎天之事。”（《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷五）“条理”和“至理”是不同的，虽然二者都是“全乎天”之事，即体现了天即自然界的全部意义，但“条理”是指客观事物而言的“物理”，“至理”则是指人而言的“性理”；
前者是事实的问题，后者则是价值的问题。王夫之并不是到处都坚持这两种理的说法，但他毕竟自觉地提出了这种区分。这是一个十分重要的观点。朱熹对理进行过多种解释，至少提出过“自然之理”、“所以然之理”、“所当然之理”、“必然之理”和“使之然者”这样一些规定，但他并没有明确提出物理与性理之区分，我们只能从他的论述中进行一些分析。

　　王夫之所说的“天地万物已然之条理”就是指物理而言的。所谓“已然”，就是已经存在或实际存在的东西，是天地万物本身所具有的。所谓“条理”，是很直观的说法，具有必然性、规律性的意思，如树木之生长，便自然而然地具有条理，一块石头，也自然而然地具有纹理。他用这种形象、直观的说法，意在说明，自然界的事物都有自身发展的规律或必然性。此后的戴震，也经常使用“条理”这一说法，而且指具体规律或“必然”。(点击此处阅读下一页)

　　此前的王阳明、黄宗羲等人，也使用“条理”这个说法，但没有象王夫之这样明确地说明是自然界事物本身所具有的规律，而大都是从“性理”的意义上使用的，即所谓“气之条理”。

　　王夫之所说的“天以命人而人受为性之至理”，正是儒家所谓“天道性命”之理，也就是理学家所说的性理，这是有道德意义和价值意义的，是儒家天人之学的核心范畴。王夫之确实没有完全离开儒家的性理之学去谈论理的问题，他虽然提出过著名的“性日生日成”的学说，认为人性是后天的实践中发展的，但他并不否定有先天的性理，他只是认为，先天的性理只能在后天的实践中才能真正形成并且是变化的。所谓“健顺五常”是讲天道的，健顺即《周易》乾坤二卦之性能。《周易》是讲天人之学的，《说卦传》有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之”的说法，王夫之即取于此，以说明人性是由天道之阴阳刚柔及健顺而来的。“五常”即是五行，命于人则为仁义礼智信五性，这是来自周敦颐的说法。总之，王夫之认为，自然界的天道即“生理”具有生命和价值意义，因而是人性的来源，因而称之为“至理”。

　　王夫之对两种理的区分，意味着将价值与认识区分开来，这是沿着张载的路线发展下来的，可说是朱子之后，对张载的又一次“回应”。但与张载不同的是，他是从存在和对象方面进行了区分，而张载则是直接从知识本身进行了区分（德性之知与见闻之知）。王夫之是除了朱熹之外，讲“格物致知”最多的哲学家，关于这方面的具体内容我们不去讨论，我们只想指出，王夫之对当时传入的有限的西方“格致”之学很有兴趣，并且试图从中国传统哲学的立场进行解释，进而赋予传统哲学以新的意义。物理的提出及其与性理相区别，就是这种努力的一部分。从这里表现出一种新的理性精神，即对自然现象进行认识的理性精神，预示着认识主体的建立。但是，王夫之毕竟没有建立起儒家的知性学说，而道德理性仍然是他最关心的问题。

　　即使是如此，心的认知作用又依次被突出出来了。比如，他对朱子的“心统性情”说进行了新的解释，不再坚持心体即性之说，而是心以性为其体，但心本身依然是认知之心。牟宗三先生对朱子的评价，用在王夫之这里，倒是很合适的。由于王夫之最关心性理之学，在其著作中大量论述这方面的内容，在某种程度上掩盖了心的认知作用，但心与理的关系主要是认知关系这一点是不容怀疑的。又比如他对能与所的区分以及对二者关系的论述，即“所以发能，而能以归所”，就是从主客关系、认识与被认识的关系立论的，而且是“符合论”的真理观。至于“格物”与“致知”的关系则被解释成学问与思辨的关系。“大抵格物之功，心官耳目均用，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学所问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”（《大学·圣经》，《读四书大全说》卷一）这样，“致知”之学就变成运用“思辨”理性获得对物理的认识，而不是“致吾心之知”，这同朱子的论述是截然不同的。

　　那么，物理与性理又是什么关系呢？正是在这个问题上，王夫之最终又回到理学的基本立场，将物理归结为性理，认为物理就是吾心所具之理，而吾心所具之理就是性理。他在《四书训义》、《读四书大全说》等著作中用很多篇幅论证了这一点。这说明王夫之尽管对物理与性理进行了区分，但最终还是要建立以德性即道德理性为最高理性的整体“综合”，而不是将“分析”的方法坚持到底。对王夫之来说，这是一个很难突破的传统模式或“范式”。“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”（《孟子·尽心上篇》，《读四书大全说》卷十）这就同朱子的说法没有什么本质区别了。

　　这又回到原来的问题，即吾之性与物之理既然本同一理，本同一性，都来自天地之理，而吾人有知之能力，故能经过“格物穷理”而“致其知”以尽“心中之性”，使性理完全得以实现。但问题是，朱熹所说的“物理”，基本上是天地生生之理，即“生理”之在物者，如“枯槁有性”之类，具有明显的价值意味；
而王夫之所说的“物理”，则是“万物已然之条理”，更接近于自然科学所说的物理。这样一来，王夫之所遇到的困难显然比朱子所遇到的困难更大，而“性理”与“物理”之间的紧张关系也就显得更加突出。

　　说到性理，不仅与仁义礼智这样的道德理性有关系，而且与不忍之心等道德情感有关。在性情关系问题上，既不能离开性而言情，亦不能离情而言性，“格物致知”之学同样要落实到情感问题上。这不仅因为，性情是体用关系，统一而不可分离，而且在王夫之看来，情感是更基本的，如同理不离气，理者气之理一样，性者情之性，性不离情。在这里，王夫之固然有一些相互矛盾之说，但基本观点应该是明确的。“发乎情，止乎理。止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”（《邶风七》，《诗广传》卷一）理者情之理，性者情之性，情是基本的，理只是情之条理，因此才有“发乎情，止乎理”之说，无情则无所谓理，但无理则未必无情，这同他的“有无道之器，无无器之道”的说法是一致的。性理之知一方面有“正情”的作用，但另一方面就其内容而言则是情感的，不是纯粹认知的或形式的。这是理学家的共同认识，共同信念，是一种具体理性的信念与共识。如果离开情感，所谓“致知”之学就变成纯粹的“思辨”了，这并不是王夫之的本意。正因为性理不离情感，所以王夫之说：“实则天理人情，原无二致。”（《孟子·梁惠王上卷》，《读四书大全说》卷八）即只能在“人情”上见“天理”，“人情”就是“天理”，这是必然的结论。

　　性被认为是心之所“具”，即“具”于心中之理，心与理虽然不是一物，但理又是心之所“固有”，从这个意义上说，人首先是作为德性主体而存在的。“致知”之学，就变成致心中之知而不是向外穷理，故可以不待学而求其心，以达其情。“理在心而不在事，无待于学而但求其心，则恤幼与使众不同而慈之为理，因乎固有之心者则同也。……孝、弟、慈之德，虽有三者，而致其孝、弟、慈者，惟此不忍之心，仁而已矣，惟此不争之心，让而已矣。”（《大学》卷一，《四书训义》卷一）“致知”就是求心中的孝、弟、慈之理，但此理不是别的，就是不忍之心，不争之心，而不忍、不争之心就是仁。很清楚，情和理是“不二”而合一的，心则能致之，这就是德性之知。因此，王夫之并不否定良知良能（见《张子正蒙注》卷三、卷四）。

　　如果说，“格物致知”是广义的认知方法，那么，“格物穷理”之学归根到底是要明心中之性理，而性理的核心就是仁义。心作为“虚灵明觉”之心，自能认识仁义之理，但不可将心认作仁义。这一点确实与朱子不同。朱子以心之体为仁义之性，以心之用为恻隐、不忍之心等等之情，而王夫之基本上坚持心只是认知之心。“必须说个仁义之心，方是良心。心之为德，只是虚（未有倚，然可以依——自注）、灵（有所觉，不论善恶皆觉——自注）、不昧（能记忆亲切，凡记忆亲切者必不昧——自注），所以具众理（未即是理，而能具之——自注）、应万事者（所应得失亦未定——自注），大端只是无恶而能与善相应，然未能必其善也。须养其性以为心之所存，方使仁义之理不失。”“心则只是心，仁者，心之德也。径以仁为心，则未免守此知觉运动之灵明以为性，此程、朱所以必于孟子之言为分别也。”（《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十）在王夫之看来，虚灵明觉之心就是认知之心，并无善恶只可言，心既不是恶，也不是善，但能与善“相应”；
所谓“相应”，就是能“具众理”而存善，并不是说心就是善，只有心所“具”之性即“心之所存”才是善。此所谓“所存”与刘宗周所说之“所存”又有区别，后者是指存在，前者是指具有、具存。“心之德”就是心所“具”而为仁之性，并不是心。他说程、朱对孟子之言作了分别，其实是他自己所作的分别。程、朱与孟子固然有不同之处，但是对孟子以心为仁之说并无改变，只是作出了体用之分，以心体为仁而以心用为恻隐等等，所以朱子并不否定“心本善”之说。

　　这个问题我们不去进行过多的讨论，我们只想指出，王夫之和程、朱一样，都认为情和性（即理）是统一的。但他将“穷理”之学引向治国平天下的“达情”之说，却表现出独有的特点。“夫心之所同然者，其理同也，则其情亦同也，一国之理，通以一心，天下之情，不可以一心通之邪？夫愚氓之私愿固不可以曲殉，而万民之同情则不容以不达。故平天下者，使人各得其应得之理，而无有不均者也。……君子挈之以心而知其为民之公好，……民之公恶……得失之框因乎民情。”（《大学》卷一，《四书训义》卷一）他虽然反对陆、王心学，但是他也提出了“人同此心，心同此理”之说，同时又肯定人又公共之情，有“公好”，有“公恶”。这种情理合一之说，就是知情合一之说，也就是知识与价值的合一之说。从本质上说，王夫之的“穷理”之学，是要求寻求和实现普遍的道德理性或价值理性，而衡量这种理性的尺度，不是别的，正是人民的公共的好恶之情，因此说到底，还是“情理”与“情知”的问题，后来戴震提出“遂欲达情”之说，与此有一定联系。

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