陈壁生：2005：中国人文

　　一，这一年的人文概况

　　公元2005年，论干支为乙酉，属鸡。在这一年里，发轫于2004年的读经事件，及其带来的传统文化话语的复兴仍在继续之中，并且以人大国学院的成立、所谓“郑家栋事件”、作为政府行为的祭孔等事件为轴心展开争论，问题的中心，说到底就是儒学在当前是否还有生命力，其生命力应该如何体现的问题；
在教育领域，“高考移民”现象更加严重，陈丹青的出走清华，贺卫方的停招研究生再次暴露了中国高等教育存在的困境；
在三农问题上，农村土地维权在河北定州、广东南海、番禺等地小规模展开，越来越尖锐地成为中国三农问题的关键所在；
在社会问题上，社会正义越来越严峻地考验着中国，这一年揭开的聂树斌、佘祥林两案中，聂树斌惨遭冤杀十年之后、佘祥林被囚十一年之后，正义女神的脚步才跟在苦难的梦魇后面姗姗而来，两个底层百姓，阿星与王斌余分别在广东潮阳、宁夏饱受凌辱，最后奋起一击，在一场恩仇快意之后，走上了不归之路——他们的存在，考验着这个社会，迟来的正义是不是真正的正义？涌动民意能否成为理性的司法裁决的参考因素？而矿难则仍在继续，艾滋病的危险性正在越来越受重视；
在政治领域，减免农业税、减免九年义务教育学费的步伐正在加快，政治家、文化英雄或小丑忙碌地行走于海峡两岸之间；
两个世纪老人，费孝通与巴金，先后仙逝——他们的名字进入属于他们的现代史。这一切，构成了一幅斑驳流动的2005年社会、文化景观。

　　这一年的报刊杂志中，致力于关怀弱势群体，传播人文精神的，包括了《人文随笔》（以书代刊）、《南方周末》、《新京报》、《中国新闻周刊》、《凤凰周刊》、《南方都市报》、《书屋》、《社会科学论坛》、《开放时代》、《中国社会导刊》、《随笔》、《书城》、《南风窗》、《文艺争鸣》等等。其中，《中国社会导刊》每一期的“特别策划”无疑非常值得称道，这一栏目所讨论的，大多是环保、农村教育、腐败等问题，能够抓住社会热点，关注弱势群体的权益。《新京报》也常常出现水准超过一般时评的篇幅较长、论说较有力的文章。而在《读书》中，让人颇感新意的是一批水平较高的环保问题的文章。这一年的人文网站、人文论坛呈此起彼伏之势。“世纪中国”、“燕南社区”、“天涯社区”“凯迪社区”“真名论坛”等综合性的网站、论坛仍然拥有大量的读者和参与者。其中，“燕南社区”无疑是最出色的，特别是它策划的专题，譬如8月的专题栏目，便有这些专题：“兴宁矿难”、“反法西斯胜利60年”、“医疗改革”、“卢雪松停课事件”、“南海征地案”、“网络实名制”、“陕北油田案”、“构建和谐社会”、“信访改革”，这些话题无一例外的汇聚了一批知识分子与活跃网友的文章，其水准绝不下于传统纸媒。

　　二，大众文化的狂欢

　　要寻找2005年值得一提的文化现象，莫过于大众文化的兴起了。在2005年色彩斑斓的文化镜像中，许多事件，即便与老百姓的日常生活密切相关，或者暴露出了这个社会存在问题的冰山一角，但也仅仅在知识分子群体中进行有限的讨论，相对于大众而言，仅仅是杯水中的风暴。真正在中国社会引起狂飚般反应的，是一连串的娱乐事件。“超女”的兴起，“芙蓉姐姐”、“流氓燕”等网络符号的蹿红，乃至李敖的“神州文化之旅”，甚至包括网络对“人大国学院”、所谓“郑家栋事件”、祭孔的反应，都标志着一个大众文化时代在后极权主义的暗夜中呼啸而来。

　　1，大众时代的到来

　　2005年年初，芙蓉姐姐“令人喷饭”的照片、以及“狂舞清华”的视频片段在清华、北大、天涯等BBS上转载。由于“粉丝”众多，“芙蓉教”应运而生，芙蓉姐姐被尊为“教主”，成为新的网络偶像，《南方人物周刊》、《南方都市报》、《新京报》等各大纸质媒体对“芙蓉姐姐”巨幅报导，大肆渲染，引发了一场大众文化狂欢。同时进行的是“超女”风暴。湖南卫视举办的“超女”节目，模仿了美国电视栏目，在神州大地引发了一场不分男女老少的寻明星、选明星、追明星狂潮。正如朱大可先生在《身体化、娱乐化和反智化——本土大众文化的三大态势》一文中评论“超女”所言，“平常的姿色，走调的歌唱、粗陋的表演、笨拙的主持人对白，人们对这些反智性事物已经视而不见，取而代之的是亲自参与偶像（呕像）制造的巨大快感，它像流行性感冒一样在全国传播，最终演化成了一场青春期文化尘暴。”“超女”竞赛的游戏规则中，给每一个普通观众以投票的方式选出自己心目中的“明星”的空间，这给大批观众亲身参与娱乐的机会，同时，又让知识分子从投票这一规则中看到了言说民主的可能，由此使这一纯粹的娱乐事件加上了认真与严肃的调料。

　　曾经的民主斗士李敖先生的“神州文化之旅”，也适时适地加入了大众文化的众声喧嚣之中。李敖在北京大学的“金刚怒目”，到清华大学的“菩萨低眉”，最后到复旦大学的“尼姑思凡”，所言内容，卑之无甚高论，但他系着安全带，戴着救生圈走独木桥的姿态，却让看客亢奋不已。李敖的声名，鹊起于民主化之前的小岛台湾，长期以来，大陆对他的了解，只限于知识界。只是他竞选“总统”，乃至在凤凰卫视中文台频频露面——那大概可以称为是“和尚化缘”罢——之后，才真正进入公众视野。大陆公众对李敖神州文化之旅的反应，则表现出一种娱乐性的态度。人们欢迎的是作为明星的李敖，而不是作为民主斗士，或者知识分子的李敖。从北大学生打出的“敖哥你好”的牌子，从各地媒体铺天盖地的跟踪报导的内容之中可以看出，民主斗士、知识分子都成了“明星”的点缀。9月22日，傅国涌先生在《新京报》发表文章《李敖：只剩下一个“俗”字》，严厉谴责李敖：“曾经的苦难最终没有成就李敖，没有精神的天空，一个浑身上下裹着名缰利绳的人无论今天如何耀眼、如何显赫，都只能剩下一个‘俗’字。”大众从他的到来获取了一个茶余饭后最佳的谈资，媒体对他在路上，在飞机上，在会场外连篇累牍的跟踪报导，满足了大众的猎奇欲。而李敖，则自得地享受这种明星的感觉。曾经的战士已死，李敖已经老去。

　　2，大众文化何以兴起

　　大众文化的兴起，在这个时代有其特有的条件。在急遽的工业化、城市化过程中，传统的乡村社群，固有的血缘、地缘共同体处于土崩瓦解之中，栖息在村落与田园之间的那种道德，维系着以往共同体的那种人际关系，在这个激变时代已经越来越失去整合能力，对个体的约束力日趋式微。传统的乡村、家庭、家族，都以“共同体”的结构存在，为人们提供一种坚定的心理认同。个体在这样的共同体之中体味他的“所在”并且确认他的“所是”，共同体内部的一套公认的道德，有效地整合了其中的人们的思想与行为，并为人们提供了安身立命的精神家园。

　　而工业化、城市化兴起之后，人被工商业生产异化了。在工商业劳动中，人们之间成为彼此独立，毫不相干的原子式的个体。德国社会学家滕尼斯在《共同体与社会》一书中，把“共同体”和“社会”两个概念判然区分开来。他认为，共同体研究的是人的相互肯定的关系，“通过这种积极的关系而形成族群，只要被理解为统一地对内和对外发挥作用的人或物，它就叫做是一种结合。”共同体本质上就是这样的结合。因此共同体与社会的关系应做如下分梳：“共同体是持久的和真正的共同生活，社会只不过是一种暂时的和表面的共同生活。因此共同体本身应该被理解为一种生机勃勃的有机体，而社会应该被理解为一种机械的聚和和人工制品。”

　　按照滕尼斯的这种区分，那么，当下大众文化兴起的深层因素，也就是其社会结构因素，便在于“共同体”的日趋式微，与机械聚和的“社会”的日渐形成。其后果，则是生命个体的原子化。在机器大生产的时代中，每一个个体最根本的存在理由，从家庭中的“父”、“母”、“子”、“女”，“兄”、“弟”的角色，乡村社会中“同乡”、“同宗”的角色，转化为工厂、企业里面“老板”、“工人”、“同事”的角色，学校里面“教师”、“学生”的角色——前者与生命密切相关，人与人之间通过血缘、地缘相结合；
后者人与人通过契约相结合。同时，前者人与人结合的血缘、地缘共同体，而为个体提供安身立命的依据；
后者只是一种社会的机械角色，与生命毫不相干，人与人之间并没有任何情感、道德上的关联。对于反共同体的社会而言，每一个个体仅仅是社会大机器上千篇一律的螺丝钉，劳动异化了人，或者更加清晰地说，人所进行的不再是传统意义上的生命劳动，而仅仅是“工作”，工作只是谋生的手段，这种手段最终成为目的，人便异化为工作的机器。

　　共同体与道德崩溃了，人与人之间由于原子化而变得彼此疏远，正像敏感的朦胧诗人所描述的：“你/一会看我/一会看云/我觉得/你看我时很远/你看云时很近。”在熙熙攘攘的人群中，每一个人都彼此疏远而陌生，毫不相干。孤独的人群在大街上、写字楼里飘荡。孤独的人群意味着一致的人群。机械化、单调、异化的工作，则造成了毫无个性，处于心灵焦渴中的人群。在这种沉闷的生活中，人们是那样急切地寻找新的娱乐刺激点。于是每一个新鲜的东西的出现，总会刺激人们的神经，让人们有一个新的共同话题，新的共同笑料，满足大众娱乐的狂欢欲望。在“芙蓉姐姐”这一话题下，道德家们道貌岸然地谴责着一个女孩的抛头露脸，在现实中被上司压制得整天抬不起头的小职员有了一个语言发泄的渠道，无聊上网的看客有了一个新的看点。在这种共同关注下，人们发现，通过网络，通过电视，通过口耳相传，彼此之间的交流原来是可能的！而“超女”风行的诀窍，在于节目本身为大众参与娱乐提供了机会，每一个普通观众都能够通过手机短信选出自己心目中的“明星”，这种可参与性大大刺激了观众们的兴趣，娱乐的传染性在“超女风暴”中暴露无遗。2005年的电视观众、网民一口气一次性消费了“芙蓉姐姐”，消费了“超女”。

　　大众文化的兴起，与公众接受信息量的速度加快有关，网络的发展，媒体的发达，手机的流行，这些技术因素都促成了大众文化的风行。

　　英国学者多米尼克•斯特里纳蒂在《通俗文化理论导论》中提到大众文化的特点时说：“它代表了一种贬值的、浅薄的、表面的、人造的和标准化的文化，这种文化削弱了民间文化和高雅文化的力量，并向知识分子对文化趣味的仲裁挑战。”大众文化每前进一步，民间文化与高雅文化就退后一步，媒体、大众对苦难的麻木就前进一步。在“超女”、“芙蓉姐姐”风行期间，无论是那几场死亡上百人的矿难，还是王斌余、阿星事件，都没有受到应有的关注。假使数年前的孙志刚惨死在“超女”、“芙蓉姐姐”风暴正热之际，可能也难以集中到那么强烈的抗议的声音罢。

　　大众文化具有可复制、旨在获利、以大众趣味底线为标准、消遣性、一次性消费等特征。它是对思想启蒙、思想解放的瓦解，对严肃的高雅文化与民间艺术的侵蚀。琼瑶的言情小说和余秋雨的“文化散文”都可以列入大众文化之列，两者的共同点是，缺乏文学所能给予人的那种心灵的震撼、哀痛、感动的力量，缺乏荡涤心灵的力量，而只有给予读者一种无所求的幻想与逃避现实的舒适。琼瑶的小说与余秋雨的散文，为情感焦渴的大众提供了虚妄的爱情乌托邦与虚妄的美学乌托邦，遮蔽了现实世界存在的任何苦难与心灵问题。正如林贤治先生在《关于知识分子的札记》中所说：“享乐主义，追逐快乐，培养自恋的生活方式和自私的人格类型，大众文化作为一种消费文化，它使批判的公共讨论功能不断遭到破坏，使艺术降低至消闲水平。这种文化是一种公开逃避，不但逃避现实，而且逃避对现实的反抗，虽然这类娱乐消遣的作品许诺解放，却是在摆脱思想的解放，而不是摆脱消极东西的解放。”

　　3，启蒙的尴尬

　　二十世纪九十年代初，身处商品经济最发达的上海的文人们掀起了一场“人文精神大讨论”，有人作震惊状，大呼：“人文精神失落了！”但诘问随之而来：人文精神何曾存在过？以往既无，现在又谈何“失落”？在我看来，人文精神的失落，在当时不过是一个伪问题，而伪问题之所以引起重视，主要在于其背后有真感觉：当商品经济的大潮到来，工业化与城市化开始瓦解人们固有的生存方式，人们越来越无法按照父辈的生存方式继续生活，随之而来的是固有的价值观念越来越失去维系灵魂安宁的力量。在这样的环境下，各种虚无、迷茫、焦虑、荒诞的感觉便出现了，人文精神失落，只不过这些感觉的映射。而且，当时对政治问题不便明说，于是靶子转向商品经济。

　　大众文化的兴起，意味着那些引起人文精神失落的惊叫的现代感受更加明确化。大众文化向知识分子仲裁的文化趣味、知识分子的人文启蒙提出严苛的挑战。(点击此处阅读下一页)

　　可以说，大众文化天生具有瓦解启蒙的特点。

　　在大众文化兴起的时代，启蒙知识分子与媒体的角色变得非常尴尬。媒体，尤其是传统的报纸、周刊，就其大众性而言，总是承担着大众文化载体的角色。同时，对知识分子而言，那些有社会责任感的媒体，又同时扮演知识分子与大众的中介的角色。但是，中国的媒体却身处政治与商业的张力之中，一方面有政治的限制，一方面要有商业的考虑。只有娱乐，既是最安全的，又能够迎合大众的心理需求，使媒体赢得市场。在这样的情况下，再严肃的媒体，也面临着进一步娱乐化的威胁。知识分子的尴尬则表现在：大众文化本身便有瓦解启蒙的倾向，而知识分子却不得不正视大众文化的存在并在它的基础上继续从事启蒙工作，也就是把大众的眼光从娱乐引向思想。

　　在超女风暴中，我们可以看到媒体与启蒙知识分子的尴尬。大众对“超女”的集体狂热，显示出一幅群氓时代文化狂欢的景象。但知识分子却给予这一纯粹的娱乐现象一种普通公众无法想象的解读。在“超女”遴选规则中，有一条是观众参与投票。有人便从这一行为中看到所谓“民主训练”、“草根民主”。事实上，在大众的眼中，这仅仅是个娱乐节目，他们热衷于投票，只不过急切地在新的娱乐兴奋点中寻找参与的机会，但是投票本身到了知识分子眼里，变成了可以与政治参与相类的东西，他们认为，对娱乐事件中投票的热衷，总有一天会成为对政治投票的热心参与。但同时就有反对的声音，《新京报》8月29日报纸发表了许纪霖先生的《戳穿超女民主的神话》，对人们把“超女”与“民主”联系起来进行质疑。文中说：“以投票为核心的‘超女民主’，不是一种好的民主，而是一种具有内在颠覆、自我否定的民粹式民主。其背后隐藏着一只看不见的手，通过短信投票的方式，制造一种民意至上的虚幻感，以此实现主办方隐秘的权力意志和商业欲望。”接着，崔卫平在《新京报》8月31日报纸发表了与许纪霖商榷的文章《从超女民主看民主的身段》，针对许纪霖的观点，崔卫平说：“其实，现在的‘超女民主’并没有多么了不起，它就是个‘娱乐民主’，不是任何别的民主，不能将此等同于任何现实政治民主；
但是同样，整天研究民主的人们也没有什么了不起，我们不能拿一个头脑中民主的蓝图，有几点几条，分哪些章节，要求它在大地上得到实现。”对“超女”与民主关系的问题，许多学者发表了许多文章进行讨论，但是对于一般大众来说，面对这种争论可能会非常困惑不解。从“超女”风暴与知识分子的反应，我们可以看到，大众文化以其娱乐性，瓦解了启蒙，而启蒙知识分子则以启蒙思想投射到娱乐事件之中，企图对大众娱乐事件进行启蒙思想的解读，由此引导民众的视野。

　　知识分子的社会责任，是在纷芜杂乱的世界中，对所发生的事件问题化，并进行解释。正如刘易斯•科塞在《理念人》中所说的，“知识分子在其活动中表现出对社会核心价值的强烈关切，他们是希望提供道德标准和维护有意义的通用符号的人，他们‘在一个社会内诱发、引导和塑造表达的倾向’。”而面对大众文化的娱乐事件，知识分子的启蒙性引导显得苍白无力。大众文化与启蒙思想的张力，在“超女”事件中暴露无遗，而这种张力，可能将是以后很长一段时间内知识分子必须严肃面对的问题。

　　三，传统话语的复兴：四次言说

　　2004年的文化保守主义兴起，传统文化话语开始大面积复活，“儒学”、“读经”、“传统文化”、“国学”等术语则继续成为这一年的文化关键词。倘若这些术语相关的争论仅仅在知识界有限的文人与知识分子之间展开，那还不足以成为中国人文的一个部分，实际上，从去年以来，这些符号以及相关的观念，都进入了大众的视野，并且在网络、纸媒上为相当一部分的公众所操持、言说。而我用“传统话语”，而不用“传统思想”、“传统学理”，主要在于，由于百年来传统思想与现代思想的断裂，现存的中国人绝大多数并没有接受完整的传统文化教育，儒道释这些在传统社会为人们提供安身立命的思想，到了今天转而栖息于学院之中，倘非专门的研究者或者兴趣者，对其中的思想观念事实上并不了解。而目前言论界呈现的仅仅是传统话语的复兴，也就是讨论传统文化的时候，更多的只是对一些大而无当的概念、术语的讨论和表态，而绝少真正见功力、真正有说服力的学理性文章、论著出现。在今天这样的第二个轴心时代，面临更严重的礼崩乐坏，面临天下道术再次大裂，要对中国传统文化进行现代转型，更重要的是需要直面当下的问题，而对传统经典进行创造性诠释，以古典精神反思现代性，这便需要扎实认真的理论工作，而不是浮躁喧嚣的表态。大众文化兴起背景下的传统话语复兴，对经典精神的重新铸造而言，弊远大于利。

　　2005年传统文化话语倚靠几个文化事件进行言说，第一个是关于人民大学成立“国学院”的争论，第二个是中国社科院成立“儒教研究中心”的讨论，第三个是对所谓“郑家栋事件”的争议，第四个是全国首届“儒教学术研讨会”的召开。传统文化话语的复兴，表现了传统文化大众化的趋向，而目前出现了儒学理论发展的几个维度：在学理层面的宗教化维度，这以中国社科院“儒教研究中心”的成立为标记；
在学理层面的政治化维度，这以各种关于儒学与自由主义，儒学与民主的关系讨论的出现为标志；
在实践层面可以期待的团体化维度，在一定程度上这是做为“游魂”的儒学寻找新的落脚点，这以人民大学成立国学院为标志。

　　1，关于人大国学院

　　“国学院”这一名目，在现代教育史上曾经有过，当初清华大学的国学院，吸引了赵元任，梁启超、王国维和陈寅恪四大导师，他们对中国文化的转型做了意义重大的奠基性工作。而今年的“国学院”问题，只是一个名牌大学承接数十年前的治学模式，成立一个新型的研究机构的问题。它引发的争论，很大程度上成为对中国传统文化的态度的争论。

　　对于“国学”的定义，胡适先生在《<国学季刊>发刊宣言》所做的定义被广泛引用：“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；
研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。‘国故’这个名词，最为妥当；
因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。”纪宝成先生在5月26日《南方周末》发表文章认为：“国学可以理解为是参照西方学术对以儒学为主体的中华传统文化与学术进行研究和阐释的一门学问。它有广义与狭义之分。广义的国学，即胡适所说的‘中国的一切过去的历史文化’，思想、学术、文学艺术、数术方技均包括其中；
狭义的国学，则主要指意识形态层面的传统思想文化，它是国学的核心内涵，是国学本质属性的集中体现，也是我们今天所要认识并抽象继承、积极弘扬的重点之所在。”这一定义，对“国学”似有狭隘化之嫌。所谓“中国传统思想文化”是一个多面的流动体，从派别来区分，在先秦之后的历史上，至少也有儒释道三家，其中只有儒家思想通过一系列吊诡式的曲折，成为传统意识形态，魏晋玄学、禅宗，都没有成为国家意识形态。而且，就在儒家内部，除了意识形态层面的传统思想文化之外，也还有民间思想、艺术——在今天的学术分科视野中，这些是人类学、民俗学的研究范围。

　　对纪宝成先生的文章的最大质疑，来自袁伟时教授发表在《新京报》6月9日的文章《评纪宝成校长的“重振国学”论》，袁先生指出：新文化运动并没有摧毁了“国学”；
所谓二三十年代“国学热”证据有误；
在现代化过程中，完全应该继承和发展中国优秀的传统文化，学校进行这样那样的改革试验也是好事。但极力煽动盲目自大的民族主义情绪对国家前途和人民福祉非常不利。袁教授为新文化运动辩护道：“新文化运动开辟了保存和发展中国优秀文化的正确道路；
而在新文化运动中以北大为代表建立了思想自由、兼容并包的现代大学制度，影响遍及全国，更成为学术繁荣的制度基础。” 最后，袁教授提到，纪校长四篇文章中有三篇文章出现“脊续文脉，重振国学”，其中“脊续”的是“赓续”之误。最后一点引发了一批为“脊续”辩护的文章，这些辩护文章无不充满了毫不尊重历史文化，毫不尊重汉语的呛味。

　　从对传统文化思想的继承和发展的角度看，在这样的时代建立“国学院”，是一件值得称道的事情，以“国学”为基本范畴重新认识传统，使人看到了匡正现行教育体制中的西方学术分科模式，还原中国传统学术的自身特点的可能性。

　　在学术的现代转型中，传统的经史子集之学，被哲学、历史学、政治学、社会学、人类学等学术分科方式代替，而这些专门的学科，是西方在其固有的学术传统慢慢形成的，每一门学科都有其特定的研究范围与研究方法。以西方学术分科模式硬套于中国传统学术之中，便不免产生削足适履的后果。近几年来学术界的一些反思工作，例如对“中国有没有哲学”的反思，实质上意味着中国学人开始意识到西方学术分科对中国文化的梳理产生的弊端。在历史上，发源于黄河流域的华夏文化，经过了数千年的积累，形成了一个自足的体系，其自足性与发源于两河流域的文明相同。两种文明的流变过程中，产生了中西方在政治、经济、文化等各个领域的差异。对今天的学人而言，研究古代历史，古典精神，目的并非在于证明古代比现代落后，古人比今人愚蠢，而在于面对中西方共同的现代性弊端，通过回顾古代历史，古典精神，反思当下的弊端，反思当下的人类生存状态。由这样的反思，先哲的智慧得以成为当下文化重建的精神资源和思想资源。

　　在这样的情况下，今人必须首先尊重历史事实，在研究中尊重历史固有的学术发展脉络。那种以西方一个特定学科的学科范围、学科方法来分析中国传统的做法，必然是削足适履的。例如用“本体论”、“方法论”来肢解《论语》语录、庄子文章，结果就是把孔子、庄子的思想变成西方特定哲学范畴的中国变种。即如西方人用餐用叉子，中国人用筷子，如果以叉子为标准，那么筷子只能成为“一根很劣质的叉子”。通过“哲学”，我们根本没办法走进孔孟老庄的思想世界。

　　“国学”的重提，我认为最大的意义，在于打破先有的学术分科状况，使多领域解释中国成为可能，甚至使以中国解释中国成为可能。那种要懂朱子，必须先通康德的解释进路，可能让中国发展出“哲学”来，但是与当下的生活关系不大。只有回到生活层面去解释传统，才能让传统与当下取得关联。面对同样的经典文本，只有通过多种角度的综合性考察，才能真正使经典精神有助于当下的思想建设。

　　更加奢侈一点的期望，是国学院中的“国学”能够继承中国古代“学”的传统，以独立的姿态批判权力，张大社会力量。在现代学术体制中，“学”一方面变成纯粹的理论游戏，一方面被肢解成为问题碎片。以儒学在现代学术体制中的命运而论，传统的儒学，强调的是立德、立功、立言，对于儒生而言，儒学远非一种由哲学理论组成的学术体系，而是推动社会变革与文化发展的思想话语。而现代转型之后，在现代大学体制中，儒学成为“大学儒学”，经典文献变成一堆已经僵死的历史材料。大学体制对儒学进行了非常彻底的学术瓦解。道家思想、佛家思想的命运也非常相似。同时，学术分科把儒学肢解成为一堆问题碎片。面对同样的文本，马克思主义的角度，现象学的角度，知识社会学的角度，描述出来的都是难以交接的儒学，面对同样的经典文本，用不同方法进行研究的人，已经难以畅通地交流了。摒弃实践的理论游戏，与摒弃精神的问题碎片，对“国学”造成了全面性的瓦解，在这种学术体制之中，国学跟我们当下的生活几乎毫不相干。面对这种情况，儒学乃至国学，对现代社会的可能产生的贡献，不但在于承续思想命脉，而且在于重建知识共同体，这种知识共同体，在传统社会中是以书院的面貌出现的，在当下可以以书院、国学院等面貌出现。儒学如能回归社会，书院等共同体可以继续发扬道统批评政统、社会的风气，可以帮助建设“社会”，削弱“国家”。

　　2，儒“学”与儒“教”

　　今年6月，中国社会科学院世界宗教研究所宣布正式成立“儒教研究中心”，儒家思想到底能不能称为“儒教”，或者说能否发展出“儒教”，再次引发了热烈的讨论。

　　我们今天所说的“宗教”，采用的是从西方的religion翻译过来的意义，所以一说宗教，便以基督教作为宗教的典型，甚至标准。如果按照这种标准，那么中国传统中的儒家、道家、佛家，都不能算是“宗教”，最多只能说，儒释道三家具有丰富的宗教因素，在社会上起到某些宗教功能。

　　对西方基督教与中国传统的儒释道三家的根本区别，牟宗三先生在《现时中国之宗教趋势》一文中说：“耶教为依他之信（信上帝），(点击此处阅读下一页)

　　而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。”简单来说，中国的儒家，是一种“人文教”，作为一种人文教，“教”的意思，便不是西方意义上的宗教，而是中国意义上的教化。《礼记•经解》中说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；
疏通知远，《书》教也；
广博易良，《乐》教也；
洁净精微，《易》教也；
恭俭庄敬，《礼》教也；
属辞比事，《春秋》教也。”这里说明了儒家的六艺对人们的教化功能。从这些教化功能来看，都是人文性的，没有任何神秘色彩。

　　儒家人文教的教化内容，直到现在仍然在我们的生活中起着一定的规范作用。例如“孝”，我们今天固然已经摒弃了婚姻中的父母之命，摒弃了割肉事亲这些妨碍独立人格，甚至是反人道的做法，但是孝亲作为一种价值，在我们的社会仍然是有效的。再如对“天”的态度，官方祭天的仪式已经消失了，从“天道”那里也没法获得政权合法性了，但是大多数的中国人仍然相信有“天命”。这些儒家人文教的内容，软化在我们的日常生活中，沉潜在我们的思维方式深处，对我们的价值判断，甚至对人们的安身立命，仍然起着它的效果。

　　那么，儒家人文教有没有可能更进一步“religion”化呢？在中国现代史上，康有为就做过把儒学宗教化的尝试。康有为在清朝末年就请皇帝定孔教为国教，后来陈焕章又成立了一系列的孔教会，以康有为为会长。他们的尝试最终没有成功，其历史原因非常复杂。而在当代华人世界里，在印度尼西亚的儒教信徒多达一百多万，连婚礼这些仪式都要在儒教下面举行。历史与国外的经验，都不一定能够适合当下中国的现实，但是却为儒家思想的发展提供了丰富的可能性。

　　在一个彻底世俗化的时代，人们总会不甘于世俗生活的孤独、苦闷与无望，而渴求超越理想的寄托。人们可以把这种超越理想寄托在有神论的宗教上，人文主义的心性之学上，去寻求自己的心灵超越之路。儒家的宗教维度该怎样发展，新儒家之一的唐君毅先生已经做出了很多理论探索。但是最应该警惕的，就是那种以一种教义作为整个社会强制性的共同理想凌驾于社会的做法。

　　3，所谓“郑家栋事件”

　　所谓“郑家栋事件”，人们对郑家栋教授的大肆批评，折射了这个社会对儒学的隔膜。儒学在中国历史上是一个多面的流动体，说它多面，是因为儒学内部呈现出多元的格局，儒学的人格理想是“君子”，但达到君子，既有克己复礼的，也有存天理灭人欲的，还有容许狂狷的。说它流动，是因为它是一个不断发展的过程，而非一个僵化不变的实体。而长期的反封建宣传，把儒学视为一个固定不变的理论，作为“封建社会”的“封建道德”的核心，则让很多人对儒学有一种先入为主的看法，仿佛儒生先天就是清教徒，清教徒的“污点”就意味着教义的崩溃。

　　郑家栋教授是一个非常优秀的儒学研究者，他的《断裂中的传统——信念与理性之间》，是这个时代最好的儒学研究著作之一。对当代那些严肃、认真的学人而言，儒学首先是一种传统知识，其次是一种文化信念，最后才可能是一种类似信仰的教义。即便儒学有某些宗教因素，人们要把圣贤之言当作教义来指导自己的行为，亚圣孟子也说过“尽信书，则不如无书”的——这与基督宣称他就是道路完全不同。中国学人对儒学的态度，在百年历史上充满了内在的紧张与挣扎，王国维的自沉便是这种挣扎最集中的表现，正如陈寅恪的评价：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；
“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”王国维的身后长长的背影，笼罩了接近一个世纪的时光，让无数对传统尚存温情的人们与之共鸣，为之扼腕。在《断裂中的传统——信念与理性之间》之中，郑家栋教授同样表现出一种内在紧张与挣扎——这正是他的深刻之处，只有那些肤浅的嗷嗷者才会不经理性的过滤，随时随地把自己打扮成儒学的传人，并且以一种原教旨主义的姿态护教。

　　面对儒学在当下命运的尴尬，我们便不能继续把儒学视为一种教义，来要求儒学研究者按照儒学的教训行动，更加不能把儒学研究者的问题归结为儒学的问题。公众可以谴责基督教徒不去做礼拜，说出违背圣经教义的话，但却不能谴责基督教哲学家对基督教的非议。而且，在所谓“郑家栋事件”中，郑家栋教授的行为，并不能说违背道德。在某些问题上，违背法律，并不一定意味着违背道德。

　　4，全国首届儒教会议

　　2005年12月17、18日，首届“全国儒教学术研讨会”在广州从化召开，会议邀请了国内一批公共知识分子与专业学者，包括持自由主义立场的袁伟时、徐友渔、秋风等先生，持传统文化立场的林安梧、蒋庆、陈明与一部分高校中国哲学专业的教师，还有研究基督教、犹太教的何光沪等先生。这次会议对五四尤其是最近以来围绕儒教问题展开的争论和研讨进行清理，同时对作为当代文化问题出现的“儒学宗教论”、“儒学国教说”、“公民宗教说”及其相关理论逻辑进行深入探讨。

　　在对儒教的态度上，自由主义者对儒学与政治的关系的担忧，体现了自由主义承续新文化运动的思想的努力。新文化运动领袖之一陈独秀在《复辟与尊孔》中直接地说：“主张尊孔，势必立君；
主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”殷海光先生把“抨孔”列为判断现代自由主义的主要标准之一。而近年来，一些自由主义学者面对传统文化，表现出一定程度的紧张，其理论体现，就是极力把传统的思想学说同传统的政治建制区分开来。李慎之先生就提出“文化传统”与“传统文化”的区别，袁伟时先生则明确区分传统的“制度文化”与“非制度文化”，而且认为制度文化已经不可疗救，非制度文化是个人的选择自由。通过这种区分，在陈独秀那里“尊孔”与“立君”、“复辟”之间的关系的纠缠，被判然分别开来，这是新文化运动以来自由主义对儒学态度的一个新发展。

　　在当下的历史环境中，儒学与儒教，将何去何从？求之史书，西汉初年儒生的选择为当下儒家发展提供了非常好的借鉴。汉初儒生有几种类型。第一种，以董仲舒为代表，可称为“思想派”。面对汉代继承秦代的一人专制制度，董仲舒一方面承认既有政权，并以“天”来构建皇权合法性。他在《春秋繁露•王道通三》中就说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；
而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是? ”一方面则以“天”来威慑皇权，以灾异作为皇权的警告。历史已经证明，儒学最终成为皇权的合法性依据，而难以起到威慑皇权的效果。第二种是以叔孙通为代表，可称为“曲学阿世派”。《史记》记载，汉高祖平定天下之后，群臣无朝仪，以至“高帝患之”。叔孙通迎合汉高之意，采古礼、秦仪制造一套朝仪。朝仪演习成功之后，高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”通过叔孙通制定的尊卑之礼，刘邦终于认识到做皇帝的快意，于是“拜叔孙通为太常，赐金五百斤。”叔孙通在儒学的幌子下，阿附专制政治，图得了个人的富贵。第三种是一些鲁国儒生，《史记》记载，叔孙通让人征召鲁诸生三十余人帮助汉高祖建立朝仪，鲁有两个儒生不肯行，并且说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无汗我！”叔孙通嘲笑他们说：“若真鄙儒也，不知时变。”鲁国这两个儒生看到了“礼乐所由起，积德百年而后可兴也”的事实，同时更加看到了汉高祖继承的秦朝政制并非儒家的理想制度，甚至是与儒家政治设计完全背道而驰的制度，所以不愿意曲学阿世，求取个人功名利禄。可以想象，如果孔孟生在秦汉，也会以其超越理想，批判皇权，并且以私学培养民间精英，而非曲学阿世，打着儒的幌子向汉高谄媚。以上三种儒生的表现及其人格特征，都不同程度地投射在我们这个时代，而且将会继续投射在未来的时代中，如何选择，将决定未来儒学的命运，甚至影响未来中国的命运。

　　5，大众文化背景中的儒学姿态

　　近几年儒学话语的复兴，出现了一个奇特的现象，那就是：表态越坚定越容易出名，言论越极端越有市场。蒋庆先生的《公羊学引论》、《政治儒学》是严肃的思想著作，他所从事的，也是难得的建构性工作，但是到了提倡少儿读经，则一下子把他所理解的儒学对中国的意义提高到骇人听闻的程度，他在编写的经书读本中就声称：“惟愿吾中华儿童手持一编读之读之再读之，而他日君子之国、大同之世，必在此朗朗读书声中也！”你提倡读经，我就高唱“国教”，有人提倡中国本位，就有人把自由主义学者骂成“汉奸”，总之是比赛激烈，比赛极端——当然，真正的文化建设，乃至社会建设的方案，则尚未出现。

　　儒学发展到今天，整个经典体系赖以存在的社会结构、生活情境已经式微乃至消失了，古人从十三经、诸子经典之中，便能发现他们的生活，从而轻而易举地接受经典精神的教育与熏陶，而到了今天，若非经过理性的审思，即使熟背十三经、诸子集成，也没办法从中找到自己的生活源头，不能有亲切可行的理解。在这种情况下，倘要发展儒学，只能对之进行创造性的诠释、梳理，针对当下的现实问题，在抽象的层面，在“圣人之所以为法”的层面复活经典精神。

　　在今天，那种儒学原教旨主义宣传，适足以败坏儒学而已。那些要把儒学变成“国教”的人，从他们的文字中可以看出，他们既不知“儒”为何物，也不知“教”为何物。还有一些自以为儒学传人的人，开口闭口就骂异见者“汉奸”，“卖国贼”，这种“爱国贼”的嘴脸，根本上不像一个认真严肃的学人，更不要说彬彬有礼的儒生。对这些人，观其言察其行，充其量也就是打着“儒”的幌子，从“国学”的“国”那里得到一种无上的道德快感，资以自我意淫，从而打击异己罢了，就像王小波在《知识分子的不幸》中说的，“我对国学的看法是：这种东西实在厉害。最可怕之处就在那个‘国’字。顶着这个字，谁还敢有不同意见？这种套子套上脖子，想把它再扯下来是枉然的；
否则也不至于套了好几千年。它的诱人之处也在这个‘国’字，抢到这个制高点，就可以压制一切不同意见；
所以它对一切想在思想领域里巧取豪夺的不良分子都有莫大的诱惑力。”所谓“国学”、“儒学”，最根本的是文化意义上的“学”，而不是政治意义上的“国”。因此，谈“国学”，便需要真正认真严肃的研究，而不是以之为谈资，以之为猎取声名的工具。令人感到非常怪异的是，绝大多数开口闭口谈儒学的人，他们的立场坚定程度，仿佛儒学已经成为他们的信仰，但从他们的文章中则根本看不出他们想解决什么问题，他们对中国当下的现实问题，也没有任何像样的方案，没有任何有效的建设性意见。

　　对当下对传统怀有敬意的人们而言，从概念来说，他们首先是人，其次是现代人，最后才是传统延继下来的儒生。如果承认我们是现代人，那么，儒学今天而言，只能是一种可能性方案，方案意味着解决问题，解决身心安顿、文化认同、社会构建等问题，这些问题，都需要首先理性地审思传统文化，从中进行吸收和消化。而后才能谈得上文化、社会建设。要看一个人是不是儒家，不是看他说了些什么，而是看他做了些什么。一个真正的儒家，首先必须将自己的人格树立起来。如果把“传统”泛化为一个现在仍然活着的道德符号体系，一些沉淀在中国人心灵深处的人文精神，那么，无论是主张对儒学进行“即用见体”的陈明先生，还是在“政治儒学”、“少儿读经”、“国学院”等问题上持质疑态度的袁伟时、徐友渔等先生，他们的身上，都体现了儒家经典所说的那种文质彬彬、知行合一、不忧不惧、己欲立而立人的“君子”品格。儒学沉淀在国民性中的优秀部分，绝不是掌握在一小部分操着儒学术语的人身上，而更在于那些在恶劣的生存环境中坚韧地生活着的人们身上，在那些乡村社群中以自己的真诚与善良博得周围人们的尊敬与爱戴的人们身上，在那些倚道德理想以批判权力，先天下之忧而忧的知识分子身上。

　　6，儒学与民主

　　儒学与民主的问题，本来已经用不着饶舌，因为现代以来，绝大多数的传统主义者与新儒家，即便对儒学的感情再深厚，也都明确主张儒学与西方民主并不冲突。近代以来，把西方的民主自由观念引入中土的人，很大部分就是儒者，例如王韬等早期启蒙者。为现代民主的实现而鼓呼呐喊、身体力行的现代儒生，列出名字来便有长长的一串：康有为、梁漱溟、张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅等等。(点击此处阅读下一页)

　　这些现代儒者，对儒学与民主之间如何结合，看法固有歧异，但其主张民主则坚定不二。康有为心目中的民主，是以英国君主立宪为典范的民主；
梁漱溟主张的民主，必待乡村建设而实现；
牟宗三从理论上提出，儒学固有的思想内容之中转而能够开出现代科学与民主，即通过“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主体”和“政治主体”，即从“道德主体”转出“民主”与“科学”；
徐复观则主张，儒学已经被一人专制的法家政治体制压制了二千年，儒学的德治理想必须在民主政体中才能实现；
对中国传统的尊重几近于膜拜的钱穆，1960年到美国后写过一封信，对美国的社会制度归纳了八个字：“三代汉唐，绝无此事”。今天的一些儒学研究者，也都自称是“文化上的保守主义，政治上的自由主义”。

　　然而，去年文化保守主义浮上水面，大陆儒学在一部分人身上便显出一个奇异的特征，那就是在政治层面过于强调本土文化的特质，而漠视甚至反对民主自由的普适性。这种情况的出现，意味着这些人不但无视先秦儒学与秦汉之后的专制政治并非理论与制度的同构这一事实，而且无视西方数百年来政治理论探索的经验，更加罔顾中国近代以来启蒙思想的传统。正是这三重漠视，导致大陆儒学在政治理论上的缺陷。

　　先秦儒学与自秦汉建立的一人专制政治制度，并没有必然的关联。先秦儒家理论固有其制度设计，但从未想象有一个君临天下的皇帝，可以完全操生民生杀予夺之大权。法家的法术势帮助始皇帝建立了一个一人专制的政治体制，汉承秦制，直到武帝，才开始制度儒化的过程。事实上，正如朱熹答陈亮书所言：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”那些恃道论政的儒生，对皇权的涨大无可奈何，只能在专制中尽其补偏救弊的责任。先秦儒家的政治思想，不可能在一人专制的制度中实现，而在民主制度中，则并非没有实现的可能。新儒家徐复观先生在便一再强调，“德治思想实通于民主政治，也要在彻底的民主政治中才能实现。”

　　西方数百年民主发展的历史经验，为今天中国转型提供了一种宝贵的借鉴。民主，最直接来说，只是一种自我管理的规则，不同的社会情境中有不同的自我管理的表现形式，由此而有不同的制度设计形式。民主思想的传播，从五四新文化运动之后，也业已形成一个新的传统。民主在中国可能发展出自己的表现形式，例如可能跟社群主义有更密切的关系，但是，民众在个体独立之后产生的自我管理，却是一个不可逆转的趋势。

　　儒学的政治维度的发展，必须考虑的是儒学怎样在民主的政治制度中继续生存，儒学怎样帮助建设一个公民社会，而不是以理论形式去压制、阻碍民众个体觉醒与自我管理的诉求。儒学在一人专制的政治体制中有其表现形式——即所谓三纲，这种表现形式到了近代以后，已经随着客观的社会转型而失去生命力，而且，也只有让它失去生命力，中国人才得有建立自由民主政治的可能。而当下所应考虑的，是儒学在民主政治中，能否发展出新的表现形式。儒学本来固有等级思想，这种等级思想在西汉的威权主义的政治体制之中被大肆利用，同时也导致了儒学德治理想的破灭。汉代政治给儒学历史的教训已经够大了。徐复观在《儒家政治思想的构造及其转进》中的一段话，可为当下的大陆儒者之鉴：“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史上所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得其更高的依据，而儒家思想亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观得构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤，可且在反极权主义的斗争上，为中国为人类的政治前途开一新的运会。”

　　四，社会正义考验中国

　　2005年，连接出现四个标志性案件，暴露出一系列隐性与显性的社会问题，这些问题严峻地考验着中国社会：社会正义如何实现？

　　今年，有两个冤案大白于众，一个是聂树斌案，一个是佘祥林案。

　　1月19日，《河南商报》发表《河北“摧花狂魔”荥阳落网》一文，报道了河北在逃嫌犯王书金所犯几起强奸罪行，其中包括他主动交待的一起十年前的石家庄强奸杀人案。而这起强奸案，早在十年前就告破，而且“凶手”聂树斌，早在1995年4月27日就已经被枪决。3月15日《河南商报》发出报道，全国哗然。1994年10月26日的《石家庄日报》一篇题为《青纱帐迷案》的文章生动细致地披露了聂树斌的“罪行”，并特地强调，“干警们巧妙运用攻心战术和证据，经过一个星期的突审，这个凶残的犯罪分子终于在9月29日供述了拦路强奸杀人的罪行。”我们已经无法得知这“一个星期的突审”中，“攻心战术”在那个未满21岁的青年身上留下什么，《南方周末》记者所见到的，只是聂树斌的妈妈那声“我要我的儿子”的凄厉哭声。

　　佘祥林案的案情同样荒诞。3月28日中午，湖北省京山县雁门口镇台岭村的张在玉，在阔别11年后，回到了娘家。她的出现让村民们以为见鬼了，因为她的丈夫佘祥林，已经被判杀妻之罪，服刑了11年。1994年4月11日，湖北省京山县雁门口镇吕冲村堰塘发现一具无名女尸。县公安局经过排查，认为死者为张在玉，其丈夫佘祥林有故意杀人嫌疑。在审讯过程中，从佘祥林提供给《南方周末》的申诉材料来看，在他被刑警队扣押后，审讯持续了10日11夜，一天只吃两顿饭，不让喝水，不让睡觉。而且，审讯人员用了各种手段进行诱供。同年10月，佘祥林被原荆州地区中级人民法院一审判处死刑。佘祥林上诉后，湖北省高院认为此案疑点重重，发回重审。1998年6月15日，经市、县两级政法委协调，京山县人民法院以故意杀人罪判处佘祥林有期徒刑15年。从1994年以来的11年里，佘祥林背负“杀妻”罪名，从一个29岁的青年变成一个40岁的中年人。佘祥林的母亲因不相信儿子会杀人，上访申诉竟被关了9个月，当家人领回佘母时，她已变得又聋又瞎，3个月后含恨而死。佘祥林的长兄佘锁林，为给弟弟申冤，被关41天。某村村民倪乐平，因写了一个曾见过张在玉的良心证明，被关了3个月。一个冤案，令佘祥林家破人亡！

　　《南方周末》4月14日报纸发表了署名于一夫的文章《佘祥林冤案检讨》，文章认为，“多年来，在政法工作中存在着‘重打击，轻保护’的倾向，突出的表现是‘怕漏不怕错’，强调‘严厉打击’但对防止冤错重视不够。”当破案率的高低成为考核各级领导和主管部门政绩优劣的关键的时候，上级行政领导对刑侦部门“限期破案”，“命案必破”的要求，“直接的后果就会导致两种情况：一是‘不破不立’，形成一部分隐案、黑案；
二是虚报战功———只要抓到一个犯罪嫌疑人，就要其认罪。只要招认了就算破了案，对上、对外都能交账。在这种功利主义的驱动下，出现冤假错案就在所难免。”在聂树斌，佘祥林两案中，有关部门的审讯、判决，实行的原则都是“宁枉勿纵”、“疑罪从有”。这是一种反法制的思想。在反法制社会里，惩罚的目的并不止于针对犯罪，而更加是对全体公众做出警戒，其内在逻辑，是把公众视为普遍的潜在犯罪者，所以才会有“宁可错杀一千，不可漏杀一个”的做法。而法制文明则必须不枉不纵，疑罪从无，否则便不可避免冤案的产生。同时，聂树斌案的惨死，佘祥林的冤狱，再一次把审讯中的刑讯逼供问题暴露出来。这个世界上没有合理的酷刑，如果酷刑合法化，则必然产生大量的冤假错案。

　　杀人真凶出现了，而聂树斌已成十年冤鬼；
妻子回来了，佘祥林虽然已经家破人亡，但毕竟幸运地逃过了鬼门关。正义仿佛姗姗来迟，问题在于，枪口下的生命已经永不再来，十一年的岁月已经永不再来，迟来的正义，或者仅仅是正义之反面的一张遮羞布罢。

　　如果说聂、佘二案透露出来的是中国的法制问题，那么阿星、王斌余两个案子，则折射了中国更加深层的社会问题。

　　阿星杀人案与王斌余杀人案有着惊人的相似之处。阿星与王斌余都是农民工——也就是这个社会中既非种地的农民，也非正常企业、公司、工厂中有劳动保障的工人那一群体。他们在农村里无法按照传统的方式生活，在城市中有没有足够的知识参与竞争，惟一的选择，就剩下在城市里做那种最苦最累，似驴似马的工作——这个庞大的群体曾经为中国的经济发展，主要是城市经济发展与城市的繁荣，付出了血与汗，而且仍然在付出血与汗。他们像工蚁一样渺小，像工蚁一样劳动，不管是在每天工作十几个小时的流水线上，在烈日暴晒下的马路边，还是在机器声轰鸣的工地上。而他们中的绝大多数人，得到的仅仅是最低的生活工资，得到的仅仅是一个生存的机会——这种生存只限于他们能够挥霍他们的劳动力的年龄。当他们生病了，老去了，他们便不得不卷起拳头大的包裹，拖着棉被、水桶、脸盆，北上或者西行，回到他们炊烟早已熄灭，河流早已污染的村庄。

　　关于阿星的故事，来自《南方周末》7月14日记者傅剑锋、成功两位先生的报导《阿星的内心挣扎》。阿星，来自“砍手党”的故乡广西天等县上映乡温江村，他早在15岁时，就到城市打工，并曾经为砍手党做饭烧菜，但是，出于善良本性，他不曾参加任何非法活动。为了摆脱砍手党老乡的阴影，他今年从东莞转到潮阳打工，甚至极力向熟悉的记者请求帮忙找广东省外的工作。他对记者说：“我如果能找到一份每天只要工作8小时、一周能休息一天的工作，工资500元我就觉得很满足了。” 在潮阳，阿星因为喝老乡小孩的满月酒，酒醉后旷工一天，便被主管开除，他没有反抗；
他打工四个月有2000多元工资，可是工厂只发给他600元，他没有反抗；
7月8日晚上9时许，他在宿舍收拾衣服准备离开，主管来了，记者的报导的描述，是“骂了很难听的话”，阿星终于忍无可忍，接连操起宿舍里的4把刀，砍在了主管的脖子上。杀人后，他搜走了主管身上的400元现金，连夜逃离潮阳，来到深圳宝安区公明镇，最后在记者的陪同下到附近的派出所自首。

　　王斌余杀人案的案情非常相似。5月11日，在宁夏打工的农民工王斌余，在工头欠薪讨要不成反遭侮辱的情况下，激愤之下杀死4人重伤1人，从容自首，而后被法官一审宣判死刑。根据新华社银川9月4日电《死囚王斌余的道白》中王斌余接受记者采访时陈述的案情，包工头拖欠王斌余的工资，５月11日，经劳动部门调解，包工头吴新国向劳动部门承诺５天内给王斌余算清工资。谁知回到工地，包工头不让他们在工地上住。晚上王斌余和弟弟就到包工头家要生活费。吴新国一直不开门，住在旁边的苏文才、苏志刚、苏香兰、吴华还有吴新国的老婆过来赶他们走。“吴华骂我像条狗，用拳头打我的头，还用脚踢我，苏文才、苏志刚也一起打我和弟弟。我当时实在忍受不了，我受够了他们的气，就拿刀连捅了５个人。”而后，王斌余到公安局自首。”

　　在这两个案件中，有一个共同点，那就是作为强势者的包工头、工厂主管不但剥夺了弱势者的合法权益，而且从人格、尊严上侮辱弱势者，正是这种对尊严的侮辱，彻底冲垮了王斌余、阿星理性的最后防线。在这个过程中，没有任何一个机构可以有效地为弱势群体说话，为他们争取到他们的合法权益。当他们的权利受到剥夺的时候，法律处于不在场状态，法律并不能有效地为他们的合法权益提供保障。而当阿星、王斌余在忍无可忍之时拿起武器，法律便出现了。由此，两个案子使人们的评价陷入困境：人们普遍能够理解王斌余、阿星的行为，正是包工头、工厂主管在剥夺了他们的合法权益之后，继续肆无忌惮得侮辱他们，把他们逼到了理性的断崖边缘；
同时，文明社会的法律又绝不允许他们的血性来一次血腥的爆发。在这种矛盾之中，是从他们的生存状态出发，在量刑上考虑他们在特定时刻的生命处境，从而把如火的民意引入似冰的司法判决之中，还是严格按照先行法律条文，为了一般公正而牺牲个别公正，变成了富有争议的问题。

　　阿新、王斌余作为弱势群体的代表，没有知识、没有财产、没有权力，而且，没有一个组织的表达，他们赤手空拳面对包工头、工厂主管，连与之对话的资格都没有。这一状况如果不改变，阿星、王斌余的悲剧，还会继续重演。

　　在接受记者采访的时候，死囚王斌余给人世间留下了最后一段话——我想，在整个2005年，没有任何人说过的任何话，比这段话更值得让世人铭记的了：

　　 “我也没有多少时间了。我爸说了，很支持记者的采访。你们采访我，文章发出来，可以让更多的人关注我们农民工。领导到下面来，只看表面大楼好着呢，我们在墙上施工，一不小心就摔死了，你知道修大楼多少民工死了？我知道有保护我们农民工的政策，但下面人不执行，我们的权利还是得不到保障。(点击此处阅读下一页)

　　”

　　“我的愿望很简单，让我父亲、爷爷、奶奶过得好一点，他们苦了一辈子。我希望周围人都要有一颗善良的心，不要瞧不起我们农民工。我希望人和人之间都很友好，都能够互帮互助。我希望社会能够更多地关注我们农民工。”

　　五，两场讨论

　　2005年，一些社会问题、社会现象引起了舆论界的重视，其中有的是长期存在，必须严峻对待的问题，例如环境污染，有的暴露了现行教育体制的弊端，引起了相当的重视，例如教育上的高考移民现象，陈丹青宣布“不玩了”，贺卫方宣布罢招研究生。

　　1，环境污染

　　2005年第1期的《环球》杂志刊发了何祚庥的文章《人类无须敬畏大自然》，文章说：“我要严厉批评一个口号，即所谓‘人要敬畏大自然’。”这一观点引发了一场“人类需要不需要敬畏自然”的讨论。《新京报》开辟了“敬畏大自然”讨论专栏，北京环保志愿者梁从诫，哥伦比亚大学副教授杨国斌，廖晓义，方舟子，葛剑雄，周振鹤等知识分子参加了论争。同时，今年的《读书》杂志，也发表了一批关注环境问题的文章。

　　对于当下的中国而言，公共知识分子对环境问题的发言，这是一次迟来的关注，而且以一个不痛不痒、隔靴搔痒的话题出现。所谓“人类需不需要敬畏自然”，是一个大而无当、空泛的、理论化的问题，这次讨论虽然热闹，但是其实对中国环境保护几乎一点影响都没有。真正的问题是，中国的环境问题已经到了触目惊心的地步了，面对中国农村数亿农民喝不上干净的水，面对上亿亩耕地遭到污染，面对一个个“癌症村”的出现，如果不充分重视环境问题，不马上停止那种“先污染，后治理”的经济发展模式，环境污染问题，可能会成为中国社会面临的最大的考验。

　　近几年，受污染的水流附近出现的“癌症村”不断见诸报端。中新网2005年6月13日报导，在江西乐安河沿岸，因20多种有害污染物质严重超标，已经出现了10多个“癌症村”，周边8个乡镇的数十万亩良田荒芜，颗粒无收。2004年8月4日 《新华纵横》报导，广东省翁源县大宝山矿区洗矿废水，把上坝村变成了一个远近闻名的“癌症村”，1986年以来，村里已有340余人死于癌症。《中国新闻周刊》2004年8月10日报导，由于淮河的支流沙颍河受到污染，沙颍河畔的东孙楼村，280户人中有40多人患了食道癌。沙颍河畔的另一个村子黄孟营村，10年来，该村死亡的205人中，因癌症死106人，不名病因的猝死者有22人。这些报导，仅仅是冰山一角。

　　环境污染如此严重，与制度不公紧密联系在一起，甚至可以说，正是制度不公正，城乡二元格局的存在，城乡差距的不断拉大，导致了农村环境问题如此严重。潘岳先生在《中国新闻周刊》2004年第42期发表的文章《保护环境即是促进社会公平》中提到，“某些人的先富牺牲了多数人的环境，某些地区的先富牺牲了其他地区的环境。环境不公加重了社会不公。”其中，潘岳先生提到了“城乡不公平”：“中国农民为中国现代化付出了巨大的代价。但他们却愈来愈被排挤在现代化成果之外。中国城乡居民收入差距已由20世纪80年代1.8∶1，扩大到2003年的3.2∶1。中国污染防治投资几乎全部投到工业和城市。而中国农村还有3亿多人喝不上干净的水，1.5亿亩耕地遭到污染，每年1.2亿吨的农村生活垃圾露天堆放，农村环保设施几乎为零。通过截污，城区水质改善了，农村水质却恶化了；
通过转‘二产’促‘三产’，城区空气质量改善了，近郊污染加重了；
通过简单填埋生活垃圾，城区面貌改善了，城乡结合部的垃圾二次污染加重了。农村在为城市装满‘米袋子’、‘菜篮子’的同时，出现了地力衰竭、生态退化。”还有“区域不公平”：“西部是我国大江大河的源头和生态环境的天然屏障，长期以来开发森林和矿产，破坏了生态环境。我们对西部地区不断提出限制发展、保护环境的要求，而保护的成果却主要被发达地区无偿享用，‘谁受益谁补偿’的原则没有得到落实。”另外是“阶层不公平”：“我国1988年的基尼系数为0.34，1995年为0.39，2003年为0.45，已经超过了国际公认的0.4的收入差距警戒线。富裕人群的人均资源消耗量大、人均排放的污染物多，贫困人群往往是环境污染和生态破坏的直接受害者。富裕人群可以通过各种方式享受医疗保健，以补偿环境污染给生活质量带来的损害；
贫困人群却没有能力选择生活环境，更无力应对因污染而带来的健康损害。”此外还有“国际不公平”。

　　中国传统思想中的“天人合一”，强调的是个体生命与神化自然之物的交感，与今天我们所说的保护自然，处于完全不同的领域，是完全不同的问题，把“天人合一”作为环保口号，对理解传统思想，与保护自然环境，都毫无用处。人类需不需要敬畏自然，与环保也没有必然的关系，今天中国日益严重的环境问题，实质上是社会制度、经济发展理念在环境问题上的反映，面对迫在眉睫的环境污染问题的解决，更重要的是借鉴西方治理环境的经验，迻译西方的环保理论著作，而不是乞灵于一些大而无当的哲学观念。在《城市生态，乡村生态》一书的结尾，克洛德•阿莱格尔说：“人类从大自然中‘盗取’了火、挖走了金属；
人类改造了它的土壤，整治了它的空地、开采了它的地下矿藏、污染了它的大气。现在人类必须明白，开采时代结束了，展现出来的是一个管理与保护的时代。对抗的年代过去了，展现出来的是和谐的年代。”对当下的中国而言，这还是奢望，但是，为了我们共同的生存，必须让它成为现实。

　　2，教育问题

　　中国的教育存在着许多弊端，虽然经过多方面的努力改进，但是在一些问题上仍然非常难以突破。九年义务教育的真正实现已经被提出来，一费制已经开始实行，这当然有效地制止了农村教育乱收费的现象。近几年的高考制度也在不断改革之中，其中最明显的变化，是废除了全国一刀切的高考试卷，允许以省级为单位自行出卷计分。但是，在高考问题上，高考录取分数不一的现象仍然存在，由是，有了“高考移民”这样一个彻底的中国特色的词汇。

　　据《中国新闻周刊》6月一篇题为《海南尴尬阻击高考移民》的报导所载，2005年海南全省44000多名考生中，就有9000余名高考移民，接近总数的1/4。高考何以导致“移民”？这是因为，各地存在高考“分数差”和不同的录取率，导致教育发达地区的考生纷纷采用转学、迁移户口等方法到教育欠发达地区应考。根据这几年的统计材料，我们可以看到教育不公正在高考录取分数线上，已经到了如何严重的程度！2001年高考录取分数文科重点线最高的山东580分，比最低的西藏440分高出140分；
理科重点线最高的山东607分，比最低的青海400分高出207分。2002年高考录取分数文科重点线最高的是山东568分，最低的是青海445分，相差123分；
理科重点线最高的是山东589分，最低的青海378分，相差211分。2003年高考录取分数文科重点线最高分为河南575分，最低分均为青海文科426分，相差149分；
理科重点线最高也是河南575分，最低为青海338分，相差237分。再以2004年普通高校本科招生第一批院校分数线为例，天津：文科，520分，理科，495分；
北京：文科，462，理科，469分；
河南：文科，599，理科，589分，悬殊十分明显（见5月26日新华网）。从录取率看，2000年上海的毛入学率为37％，四川只有9％，上海青年受高等教育的机会是四川青年的4倍。2005年，上海录取比例接近八成（6月2日《东方早报》），而安徽也仅仅是三四成，前者是后者的2倍多。这是造成“高考移民”的根本原因。近年来高考移民呈现两种趋势：一是向海南、内蒙古、青海、甘肃、西藏等分数线较低的地区流动，一是向北京、上海等升学率高、分数线低的大城市流动。

　　高考移民是最突出的教育不公平。最根本的，应该改革高考招生录取制度，逐步过渡到大致按照考生人数平均分配各地招生名额。

　　在今年，清华大学美术学院教授陈丹青的辞职，引起了轩然大波。3月23日，《中国青年报》以《教授自白：我不想在清华呆下去了》为题报道了陈丹青向清华大学提出辞职的消息。陈丹青自称既无法忍受“没完没了的表格、会议、研讨、论文，加上满坑满谷的教材”，更加不能容忍“考试表格中的分数顺序：政治，外语，然后才是专业。”由于政治、外语关卡，陈丹青长达4年招不进一名硕士生。而在27年前，陈丹青远投考“文革”后中央美院第一届油画研究生时，他以外语零分、专业高分被录取。他在外语考卷上写下“我是知青，没有上过学，不懂外语。”随即交卷，离开考场。在辞职报告书中，陈丹青说：“我之请辞，非关待遇问题，亦非人事相处的困扰，而是至今不能认同现行人文艺术教育体制……我深知，这一决定出于对体制的不适应，及不愿适应。” 在接受记者采访的时候，陈丹青说：“我不想再玩下去了。”

　　陈丹青辞职一事报导之后，引起知识界的热烈讨论，徐友渔、杨东平、葛剑雄等学者都撰文回应这一事件。陈丹青的“不玩”，暴露了高等教育中存在的一个重要问题，那就是公共课的标准化考试作为研究生入学门槛，已经严重了人才的选拔。在今天的大学里，对学生尤其是本科生而言，英语占据了所有课程最重要的分量，花费了学生们最多的时间。在绝大多数的高校特别是重点院校里，四级考试与学位挂钩，如果那场英语四级没有考过，即使专业再出色，也无法拿到学位。四级过后还有六级考试，这些考试像紧箍咒一样，紧紧地把学生的大部分时间、精力箍制在英语课本，各种词汇表、练习题、模拟题上面。在大学图书馆里，在大学自习室中，大多数学生都不得不整天整夜面对英语单词与试题，在大学附近的书店里，书摊上，不一定能够找到一本英文原版的文学、社会科学著作，但是各种各样的练习题自测题模拟题则汗牛充栋。

　　诚然，对中国当下的情况，学好英语，对做学问、找工作都是非常必须的。但是，以四六级考试为一道门槛，一道关卡，把二十几年来上亿的学生赶鸭子上架一般往考场赶，这种做法成了中国教育最大的浪费——浪费了无数学生的时间与精力。更重要的是，英语四六级考试这种标准化考试的方法，根本上无法体现考试的考察、选拔功能。多少学生学习英语的目的就是考四六级——就像高中生用三年的时间完成那场凤凰捏磐般的高考一样。学生们疯狂地背单词、做模拟题，通过题海掌握了一些考试技巧，一考就过关，考完就忘记。实际上培养的是一种考试能力——而不是英语水平的提高，这一点与高考是相同的。即便过了四六级，大多数的学生们仍然不懂看英文原著，没法用英语口头交流，更加无法用英文写论文、小文章。清华大学外语系退休教授孙复初先生在接受《南方周末》记者采访的时候就说：“英语四六级考试沿用了标准化考试的方法，经过二十几年的时间，证明是极不科学的。”“把四六级标准化考试这种‘尺子和秤’拿到国家标准化管理委员会和国家质量监督检查总局去检验，我看只能宣布为‘不合格’，必须淘汰‘下架’。”他列举了他在教学之中的一些例子，和他在求学时期的英语学习心得，说，标准化考试“统一大纲、统一教材、统一考试是上世纪50年代学苏联的产物，是典型的计划经济的产物。”而最终解决办法，“是政校分开，教育部把办学自主权交给学校。”

　　六，文学与光影：那些行走在大地上的人们

　　城乡二元格局与社会贫富分化，导致了底层人民生存的艰难。其中，最艰辛的是以“农民”为母题的各种社会群体：城市建设工地上的民工、工厂车间里劳作的工人、矿井中挖煤的矿工等等。他们数量最庞大，为中国的经济发展付出最多的血汗，同时得到的是最低的回报。在当前的情况下，他们在农村种田难以维持生计，在城市打工又没有合理的工资，甚至没有一个参与竞争的身份；
他们几乎没有劳动保障，既没有医疗保险也没有合理的工伤赔偿；
他们得不到正常的救济，即使在老板、工头拖欠他们工资的时候，他们也没有通畅的渠道维护自己的合法权益；
他们是环境污染最直接的承受者，却不是导致环境污染的各种生活设施、生活用品的享有者；
他们成了一次次事故中受救济、抚恤、补偿的对象，而未能取得与工头、厂方、企业谈判的权利；
他们暂别耕地，城市排斥他们，但当他们返回故乡的时候，已经没有了家园。

　　一组简单的数据可以说明他们的生存状态。在《南方都市报》11月7日的报导《一个女工的最后72小时》中，有这样一组数据：“广东省总工会今年初公布的一项调查显示：珠三角76.3％的进城务工人员月工资水平处于1000元以下，(点击此处阅读下一页)

　　1001－1500元占17.5％，501－1000元占63.2％，500元以下占13.2％。而他们的生活成本却达到每月500元左右。”“调查表明，珠三角地区农民工月工资12年来只提高了68元，13.2％的进城务工人员入不敷出，63.2％的人没能攒下多少钱。52.4％的进城务工人员每天劳动时间超过8小时。而为了挣钱，他们只能靠加班。”《中国青年报》10月12日发表的《血汗工厂调查：强迫工人超时工作支付极低工资》中，李强先生在2005年1月至4月对广东省东莞市的11家玩具制造工厂进行了随机调查，在8月又进行了一次跟踪调查，调查结果显示：“在被调查的11家工厂中，只有一家在生产淡季时基本上遵守了劳动法在工作时间方面的规定，其余工厂的工人每天的实际工作时间都超过11个小时，其中7家工厂的工人甚至每天工作要14．5个小时。另外，超过半数以上工厂的工人每周工作7天，其余工厂每周工作6天，休息一天，或者每月休息两天。这样，很多工人每周要工作80至90个小时，遇到生产旺季或者工厂赶货的时候，时间会更长。在这样的工作条件与工作环境之中，农民工工伤、猝死的报导，不断见诸报端。

　　“底层生存”应该成为公共知识分子言说的关键词，应该成为文学、艺术创作的关键词！

　　文学与艺术，不管调子如何高蹈，都脱不开活生生的现实界。真正优秀的作品，总能让人从中看到时代脉搏的跳动，感受到时代的呼声。这是一个方生方死的大时代，但是这个大时代中并无与大时代相匹配的文学艺术作品。陀斯妥耶夫斯基的《卡拉玛佐夫兄弟》那种大气磅礴地直奔一个时代的精神母题的作品，在中国是连模仿者都没有的。马尔克斯的《百年孤独》那种通过一个家族写尽百年苦难数代沧桑的大手笔，在中国也不可能出现——虽然中国的百年剧变，其惊心动魄程度远远超过马尔克斯身处的社会。君特•格拉斯的《铁皮鼓》、《猫与鼠》、《狗年月》那种后奥斯威辛写作，让一个时代耽于一场灾难的那种写作，在中国也是出不了的。甚至陀斯妥耶夫斯基的《被侮辱与受损害的》那种关注小人物的命运的作品，也难见中国作家去做同类话题的描写。

　　今年反映底层生活的文学作品，最有特色的是林贤治先生编选的《我是农民的儿子》一书。这是一本从农村出走的作家文集。社会学家长于用数据支撑理论，专家学者善于从学理出发讨论问题。而对作家而言，惟有感受，最能打动人的也是感受。在这本文集中，宏大叙事消失了，各种理论框架退隐了，甚至连学科术语也缺席了，惟有的，是泣血一般的啼叫，挣扎着的呼唤。长衫诗人吟唱的“农家之乐”不见了，现实呈出来的是贫穷、苦难与争相逃离，和无处可逃。正如书中第一篇，摩罗先生的《我是农民的儿子》一文所说的：“所有的农民都本能地希望通过儿子进城改变家庭的命运，可是所有这些努力都不过是复制电影上流行的‘你撤退，我掩护’的故事模式，留下来作为后盾的不堪一击，固然难免一死，逃脱者面对亲人的沦陷更加无能为力，也只能痛不欲生地仰天长嚎。”这是一个青山不再常绿，绿水不再长流的时代，这是一个争相逃离故土的时代，这是一个每个人的故乡都在沦陷的时代，这是一个家园湮没在苦难的烟尘之中的时代。

　　在这样的时代中，文学需要一次精神还乡。我们长期为假意惺惺的学者昂首天外作浩叹状的“大散文”喝采，为嘈嘈切切的文人挤眉弄眼作幽默状的“小散文”叫好，而鲜有愿意阅读沉重、严肃、能够带给人思考，使人因看到真相而哀伤、苦痛的文字。许多从农村里出来的文人，在他们的笔下见不到农村生活的影子，当他们洗净脚底的黄泥，放下裤卷的时候，农村生活的苦难同时变被他们的文字无情地屏蔽了。——这是一个可怪异的现象，因为，作家本应该生活在大地上。

　　林先生在序言中说：“可以坦白的是，在文集中，文人习惯的优越、闲适态度是没有的，‘风雅’是没有的，幽默（或曰‘搞笑’）也没有。但是，勿庸置疑的是，这是为人生的文学。作为农人的后裔，在作者的血脉里，依然流淌着父兄滞重的血液；
他们的心，依然为日日剧变着的家园而悸动。他们如实地写下目睹耳闻的故园的一切，自始至终，不曾以聪明人的方式利用农民的痛苦。”中国需要这样的文学，去记载这个时代的剧变，中国需要这样的文字，去解开底层生存的苦痛，中国需要这样的作者，去与回望自己曾经的底层生存，并且于他们的父老乡亲一起共同承担苦难。

　　在2005年，最值得一提影像，是贾樟柯的电影《世界》。从1997年的《小武》、2000年的《站台》、2002年的《任逍遥》到今年公映的《世界》，贾樟柯的电影，可以说是“给卑微者的电影”。

　　同样是以票房取胜的电影，中国的片子，总是让人觉得那完全是无聊时候的消遣，与实际人生无关；
看引进的影片——即使是幼稚园的儿童也为之兴奋的动画片，也让人觉得有趣之余，还有那么一点心灵的触动，或者直接震撼人的灵魂——即如《辛德勒的名单》、《日瓦戈医生》一类。中国也有个别新生的导演，他们把镜头对向那些卑微如蚁的人们，拍下了这个时代的苦难与挣扎，欢欣与哀号，即如今年，便有贾璋柯的《世界》，王小帅的《青红》、顾长卫的《孔雀》三部电影。同为记录小人物运命的影像，《青红》与《孔雀》两部，更多的是回忆一些运动对人的命运的改变，一些思想观念对人性的桎梏。但在这两部电影中，导演为了取悦观众，迎合观众的怀旧心态，在一些不相干的生活器具、生活方式上着墨过浓，严重地削弱了电影的思想特色与悲剧感。

　　悲剧只有还原为悲剧，表现为悲剧，才能显出磅礴的大气来——即使是枯枝败叶的呢喃，也因其悲剧感而切入时代的主题。贾樟柯的电影，就有这样的气魄。

　　贾璋柯的《站台》、《小武》、《任逍遥》三步曲足以显示，他是这个时代最深刻的电影人。如果要描述贾璋柯的风格，可以说，他是“贴着大地行走的导演”。从三步曲到今年的《世界》，其中的色调，一味的是泥土的灰黄色。贾璋柯就像在灰头灰脸的小镇、小城里冒出来的一个游荡者，不经意拿到了一个摄像头，带着一点顽皮，一点沧桑，随手拍下了一群生活着、挣扎着的蚂蚁一样卑微的人们。他们是乡镇的小混混，虚荣的小市民，卑微的农民，他们在这个时代挣扎着，惶惑着，躁动着。他们饱受了各种戳害，而最根本的戳害是灵魂。《小武》的最后，是小武戴着手铐在看客的眼光中低下头，《任逍遥》的结局，是主人公在派出所里面唱起“随风飘飘天地任逍遥”——生命中不可承受之轻。

　　而在《世界》里，小武、崔明亮们出走了，来到了北京城——一个他们以为可以摆脱贫穷，摆脱尊严受蹂躏的境地的地方。并且他们以为自己拥有一个“世界”，整个世界的空间，被压缩成一个公园，成太生整天骑着高头骏马，国王一样的在这个公园里巡视，心中怀着不安的梦想。他说美国的双塔被恐怖分子炸了，而他的双塔还在，这是他的骄傲，因为他囊括了“世界”，他得到了个体生命与外在世界之间关联的确认。他要赵小桃用性爱来证明她是爱他的，这也是一种确认的方式。但是最终证明，他们都不能把握这个世界，并且竟丝毫不能拥有属于他们的世界。世界是别人的，“世界”是给游人观赏的。他们仍然是被侮辱与受损害的一群，不管是在山西的小镇之中，还是在京城繁都之地。

　　在贾璋柯那里，镜头下面记录的，是人的尊严怎样被践踏、蹂躏的过程，但是在贾璋柯的影像世界里，导演无一例外对他们都抱有真正深切的悲悯与理解，不像备受称赞的作家余华那样，一味的挥霍文字的冷酷与残暴。

　　《南方人物周刊》5月10日发表了对贾樟柯的专访《贾樟柯：呈现当下中国的复杂性》，贾樟柯说：“到了我们生活的年代，又开始重新启动现代化的进程。我们始终席卷在这个里头，底层人民是为现代化付出了代价的。艺术应该对这些有所反映。我们现在对于现实的反映太少。1920年代还有很多作品对现实作出反映，比如对包身工，不管他是左翼还是右翼，他对人的生存困境有一种直接的反映。但是在我们这个年代的现代化启动的时候，艺术家和知识分子处于一种麻木的状态，至少我们在银幕上看到的是这样的。”而他自己，就是对这种麻木状态的突破。

　　电影不但是娱乐的工具，而且是精神、思想的表达方式。贾璋柯能够用他的镜头，带着我们去思想。从三步曲到《世界》，贾璋柯完成了一个“场景”——从农村到城市——的腾跳，姑且不论这个腾跳是否完全成功，他的深刻，就让人对他有更多的期待。

　　2005年终将过去，而2005年留下的问题，终将继续。1998年浮上水面的自由主义学理，已经深入这个民族的骨髓；
2003年发轫的民间维权活动仍在步履蹒跚中艰难维续；
2004年开始的传统文化话语复兴，也尚未沉寂。而大众文化的兴起，传统文化话语的复兴，各种社会问题的浮现，都在考验这我们这个时代。

　　2005年12月7日于康乐园

　　（发表于《社会科学论坛》2006年第三期）

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