张曙光：天下理论和世界制度――就《天下体系》问学于赵汀阳先生

　　今年6月24日，北京天则经济研究所第289次双周理论讨论会，我邀请赵汀阳先生去做学术讲演，主题是关于天下体系。会上，赵先生送给我他的大作《天下体系――世界制度哲学导论》（江苏教育出版社，2005；
以下简称《天下》，凡引自该书，只注页码）。由于《天下》的篇幅不大，只有160页，不到10万字，特别是问题新颖，思想深刻，是一本有价值的学术著作，且文字相当流畅，我一口气读完。邓正来先生创办的《中国书评》复刊以后，打算以赵汀阳有关这一问题的著作做一期主题书评，知道我最近涉猎过有关制度经济学和制度哲学的问题（2005a）以及老子政治哲学的问题（2005b），于是约请我写一篇批评性的学术书评。我有点犯难。虽然自己对哲学很有兴趣，记得考大学填报志愿时，就曾经报有哲学系，在做经济学研究的过程中，也读过一些哲学书籍，涉及到一些哲学问题，但哲学终究不是自己的专业，特别是政治哲学的书读得更少，仅有的一点知识也是东鳞西爪，孤陋寡闻，而问题又是如此之大，所以，不敢冒然答应。为此，我把《天下》再读了一遍，既感到作者的论述相当精彩，又觉得有很多绝对化和片面化的地方，因而，打算就《天下》的分析提出几个问题，向赵先生及对此有研究和有兴趣的人就教。

　　第一个问题，中西思想文化是道分二途，对立、冲突，还是同多异少，能够互补、融合？

　　改革开放以来，中国出现了一个学习和研究西方思想文化的高潮，其深度和广度超过了近代以来的任何一次。但无论是过去，还是现在，基本上存在着三种态度和观点，第一种是贬低中国文化，推崇西方文化，其极端就是妄自菲薄，数典忘祖，全盘西化；
第二种是妄自尊大，信而好古，一切都是中国的好，特别是中国的古代文明最好，西方的现代文明不仅无法与之相比，而且已经走入歧途。这是道分二途的两端，是做中西文化比较研究的人的普遍态度和观点。第三种是中庸之道，中西文化各有所长，各有所短，需要互补，可以融合。至于如何互补，如何融合，不仅是一个没有解决的问题，而且存在着重大分歧。早期的“中学为体，西学为用”和近期的“西学为体，中学为用”（李泽厚，1987）也是两个极端，表面上的融合，实际上的凑合。

　　在中西文化的关系问题上，《天下》持有的是哪一种观点呢？作者告诫人们，“中国不需要反对西方，需要的是以中国为根据去理解西方。如果拒绝西方思想，那就反而不是中国的精神风格了”（第13页）。在一些问题上也有这种表示，如，“我们不能在政治上去规定利益和幸福，而只能去发现利益和幸福的一般条件。西方哲学的发现是‘自由’，这是个必要条件……，中国哲学发现了另一个至少同样重要的必要条件，这就是‘治’，也就是秩序”（第30－31页）。“似乎可以说，如果没有个人权利原则，那么不可能有好社会；
如果没有相互责任制度，那么不可能有好社会”（第131页）。这也许是《天下》中有关西方观点的唯一肯定的两句话。但是，这两句话本身也是可质疑的。难道西方哲学不讲法治，不讲秩序吗？难道个人权利原则没有责任原则和责任制度吗？显然不是。西方哲学的法治思想远远流长，哈耶克就有完整的法治理论和秩序理论（邓正来，2004），西方的责任原则也是一样，韦伯对责任原则的讨论是人所共知的（韦伯，1989）。不仅如此，在一系列根本问题上，作者仍然没有脱离大多数中西比较研究的套路，有意无意地把中西文化对立起来，分别采取了褒扬和贬斥的两种态度，有时甚至是使用了双重标准。作者以赞同的态度三次提到享廷顿的“文明冲突论”就是一种证明（第84、139、149页）。在世界观和世界制度的问题上，《天下》一方面全面肯定了中国的天下观念和“天下－国－家”模型，另一方面，全盘否定了西方的民族国家思想和“个人－共同体－国家”模型的合理成分。一方面高度赞扬了中国的“民心”、“民情”、“公心”、“公论”以及“亲亲”和家庭性，认为“真正的民心是经过理性分析而产生的那些有利于人类普遍利益和幸福的共享观念”（第29页），“亲亲”乃“万事之本”，家庭性是处理一切事务的“基础原则”（第67－68页），另一方面又否定了西方关于人权、自由、平等和民主等的基本价值和基本原则，说“人权是个非常空洞的概念”（第94页），个人自由和权利不可能成为世界的普遍精神原则（第24、94页），“民主只是一种在操作上比较容易的程序，并不能表达好的价值”（第28页）。在讨论中国的天下观时，作者把理论与实践、逻辑与历史做了一定的区分，认为天下理论“过于完美”，古代中国帝国是一种“不完美的”天下/帝国实践，“尽管事实上的古代中国帝国的确与天下/帝国理想有相当的距离，以至于在许多方面只不过是个寻常模式的帝国，但古代中国帝国毕竟在文化追求上一直试图按照天下/帝国的文化标准去行事”（第77页）。但在分析西方文化时，《天下》却有意无意地将二者混在一起，有时甚至直接用目前某些西方国家的实践来代替和否定西方的文化思想。不错，美国在国内外的确有不少言行不一和严重违背人权原则行事的做法，正如作者正确指出的那样，“以和平的名义发动战争，以自由和民主的名义来摧毁自由和民主，以人权的名义来迫害他人，以各种道德的理由来否定道德”（第114－115页），中国不也是这样做的吗，难道据此就能够否定人权思想和自由理念的普遍价值吗？联合国目前的确是国与国之间的协调机构，但看不到《世界人权宣言》的意义，也是一种否定一切的片面性。也正因为否定了西方思想文化的合理成分，《天下》关于世界制度的讨论只能停留于乌托邦的水平，不可能找到前进的道路。

　　基于以上的陈述和分析，笔者以为，中西文化并非道分二途，而可能是同多异少，殊途同归。因此，我想请教的第一个问题是，中西文化究竟是对立和冲突的，还是各有所长各有所短，因而是需要而且能够互补和融合的，各自长在何处，短在何地，如何互补，怎样融合？就此而言，《天下》所持的立场是对立论和冲突论，而不是互补观和融合观，其分析和逻辑是有矛盾的。

　　第二个问题，“重思中国”如何重思，中国思想文化的优劣何在？

　　《天下》提出了“重思中国”的问题，这是一个很重要的问题。作者把中国百多年来的思想发展分为两个阶段，认为90年代以前主要是一种负面的批判性的思考，即“检讨中国”运动，这种批判“加重了灾难深重的社会现实，它以釜底抽薪的方式打击了人们对国家、社会和文化的自信心，从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性道德沦丧，这可以概括为对国家、社会和文化的集体性不负责任”（第5页），而90年代以来出现的“重思中国”是一种“重构中国”运动，其历史意义在于“恢复中国的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论，重新思考自身和世界，就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的地位和作用”（第7页）。笔者以为，这种区分和褒贬不仅根据不充分，而且也过于片面和武断，批判没有那么大的罪责，即使是不恰当的批判，重构也没有那么大的威力。批判和重构都是需要的，没有批判，无法重构，没有重构，批判也失去意义。无论是批判还是重构，不仅有立场问题，而且有方法问题。我相信，不论取何种做法，绝大部分人的目的都是为了中国，理性的批判和对批判的理性理解也不会造成《天下》所说的问题。至于方法，可能是不当之处较多。批判的人大多是面向西方，用西方思想文化的长处对比中国思想文化的短处，重构的人大多是面向古代，用复兴中国古代文明以抵制和淡漠西方思想文化的影响。《天下》也未完全摆脱这种影响。这集中表现在《天下》“重思中国”的方法上，即表现在其对中国文化的长短优劣的看法上。

　　《天下》认为，“中国思想的基本特色就是它的完整性”，“中国思想只有一个系统，思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势”（第8页）。如果中国思想只有一个系统，那么，诸子百家如何解释，老子推崇自然演化和自发秩序，儒家崇尚礼乐政治和等级秩序，其政治哲学也不完全相同（杨鹏，2003）。中国思维的综合性和整体性优势是公认的，中医是最好的典型，但综合性和整体性不等于完整性。综合性和整体性的反面是笼统性和模糊性，其最大的缺陷是缺乏实践性和可操作性。《天下》充满了对中国思想优势的赞扬，而对其不足和缺陷几乎是一字未提，但其关于世界制度的思想既体现了中国思想的优势，也暴露了中国思想的缺陷。西方思想文化的优势恰恰在于它的实践性和可操作性，西方的民主思想正因为有了一套可操作的程序，才将其变成一种社会的现实；
西方的法律思想正因为有了一套运作规程，实现了三权分立、司法独立和相互制衡，才在一定程度上实现了法治和在一国范围内保证了个人的自由和人权。中国思想如果不解决实践性和可操作性的问题，如果找不到将其贯彻落实的途径和办法，我们永远就只能停留在空谈和议论方面。中国的天下思想和民本思想的确伟大，为什么导致了长期的专制统治，以至于我们今天还不得不为人权而奔走呼号，落实和保障个人的人权和自由仍然是我们面临的最紧迫最严重的问题，这难道不值得国人深思，难道不是《天下》应当回答的问题？《天下》反复强调“民心”，它的确比民主更根本、更完美，但是，民心如何表达、如何测度、如何把握，则是一大难题，能否解决，如何解决，笔者没有研究，无法回答。这也是我要请教的问题，《天下》提出的办法也只是说说而已。

　　《天下》说，“民心的表达依靠的是自然产生而且经过考验的‘公论’，所谓‘自有公论’”（第29页），“思想就是为别人去想，为所有人去想，这样才能够说是思想，……所以，民心就是为‘公’而思的思想，‘公思’自有‘公论’”（第30页）。且不说这里对思想概念界定的片面性，因为，为自己思考或者自思是排除在思想之外的，单就民心＝公思＝公论这一模型来说，就是一个无法解决的玄而又玄的循环论证和同义反复。人的思想既有自思，也有公思，如果只有公思，而无自思，也许与只有自思而无公思一样，那就不是人了。难道“一心为公”的苍白无力还不清楚吗？如果只有公思而无自思，肯定不会有今天的局面，赵先生也许无从提出今天的问题。不仅如此，《天下》还说，“至于‘验之民情’，古代中国显然没有数字化的验证方式，比如现代的民主选举方式，但是实际上知道民情并不需要数字化的‘准确’统计，因为民情总是表现为直观的或者直接感受到的社会气氛，而且关于民情的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错”（第57页）。应当指出，这里首先有个感受主体的问题，不同的人对社会气氛会有不同的感受，感受出错的事情比比皆是，至少与感受不出错的概率相同。感受主体不同，所得到的结果也就千差万别。与直观感受的主观随意和玄虚无凭相比，数字化验证和数字化管理显然是一个进步。

　　第三个问题，什么是中国的天下观念和世界制度，其性质和价值何在？

《天下》对天下观念和世界制度的讨论包括两个方面，第一个方面是对照西方的民族国家观念，对中国的天下观念和世界制度思想做了很好的描述和分析。明确指出，“天下不仅是地理概念，而且同时意味着世界社会、世界制度以及关于世界制度的文化理念，因此它是个全方位的完整的世界概念”（第38而），作为一种充分的世界观和哲学方法论，天下理论在空间和时间上提供了一种世界的尺度和永恒的尺度，“只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任”（第48页）。既然天下具有先验的完整性，那么，所有地方都是它的内部，天下一家，于是产生了“无外”的原则（第51－53页），“世界的存在论意义就在于保护其内在和谐”（第74页）。第二个方面是以天下观念为尺度，对世界制度做了哲学分析，(点击此处阅读下一页)认为目前的世界仍然处于霍布斯状态，只是一个“被争夺和被损害的生存空间”，还没有一个被普遍接受的世界制度，因而现在的世界是一个“非世界”，或者是一个“无效的世界”（第110－112页）。要“创造一个世界首先就需要一个合法的世界观，特别是一个包含着世界制度构思的政治世界观”，“天下观是唯一纯正的世界政治观”（第126页），以天下观为核心概念形成的世界政治哲学框架，其基本政治概念和初始政治原则是“世界制度优先于国家制度”，即在理论上和逻辑上，“世界制度具有优先性和先验性”、“内在的一致性和无限的传递性”（第132－150页）。《天下》的上述分析的确是相当精辟的，它提供了一个与西方思想不同的关于世界制度的政治哲学理论。

　　作为真正的世界制度，天下理论和天下体系的性质和价值是什么，《天下》说“天下也是个乌托邦，不管什么样的乌托邦都不同程度地有它不现实的方面。讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦，而在于有可能获得一种比较明确的概念，从而使世界制度获得理论根据，或者说，我们至少能够因此知道离理想有多远”（第39－40页）。这样说虽然没有错，但笔者认为是不够的。作为天下体系，世界制度如果只是一个乌托邦，那么，天下理论只是提供了一个理论参照系，就像物理学中的无磨擦世界的概念一样，在现实中永远是不可能存在的。然而，作为世界制度理论，至少应当包括两个方面的内容或者解答两个问题：第一，世界制度应当是什么样的？第二，如何建立这样的世界制度？前者解决的是应然问题，后者解决的是实然问题。如果只是讨论新的世界理念，那么可以进行大胆地、自由地、乌托邦式地畅想，如果是讨论世界制度，那么，仅仅有美好的理想就是远远不够的；
如果只知道美好的世界制度应当是什么样的，而对于如何建立这样的制度一无所知，那么，这种制度理论的价值就相当有限。因为，从古到今，不仅无效率的制度会长期存在，人们往往还会选择对自己不利的制度（盛洪，1994），而且完美的制度和最优的制度只是空想，实际上是不可能存在的，人们不得不退而求其次，建立一个次优的制度。在如何建立世界制度的问题上，《天下》是苍白无力的，甚至连个前进的道路和方向也没有揭示出来。

　　第四个问题，如何建立世界制度，仅仅依据中国的天下思想能否建立世界制度？

　　如果说，《天下》关于完美的世界制度应当是什么做了精彩的讨论，那么，关于如何建立这样的世界制度则贫乏得多。《天下》说，“关于整体世界的制度构筑，目前看起来有两种现成的可能模式：一是建构一个世界/帝国，另一个则是建构一个众多甚至全部国家的国际联盟”（第111页），两种模式都遇到了一系列难以驯服的困难。不过，从作者的偏好来看，似乎世界/帝国模式较国际联盟模式更接近于天下理论，更值得推崇。因为，作者认为，“关于世界秩序或者世界之治，就其理论可能性而言（尽管都未加以证明），可行的方案似乎是建立某种合法的世界制度以及执行这个制度的世界政府，或者是某种形式的世界帝国，或者是世界民主政府”（第119页）。怎么建立世界制度和世界政府呢？《天下》说，“世界制度必须是众心一致（public mind）的选择”（第125页），“天下体系非常可能通过某种转换而成为适合于未来的世界制度”（第160页）。至于能否以及如何实现众心一致的选择，以及天下体系通过怎样的转换才能成为适合于未来的世界制度，《天下》并未做出任何说明。作者从中国天下/帝国模式中提炼出五个文化标准作为建立世界制度的指南，有很多都是可以置疑的。

　　首先，作者认为，“在天下一家的理想影响下，在中国的意识里不存在‘异端意识’，……古代中国与其他民族或宗教共同体冲突……在本质上只是地方利益的功利冲突，而不是在精神上和知识上否定他者的绝对冲突”（第77页），因此，“中国思想的基本能力不仅仅在于能够因时而‘变’，更在于它什么都能够‘化’之”（第9页）。既然如此，那么，对华夷之辩如何解释？文化上的相互学习和渗透是不可避免的，而强势文化或者先进文化的同化作用也是必然的，古代中国的思想文化其所以什么都能够‘化’之，就因为其是强势文化和先进文化。把中国人学习和接受西方文化也看作是中国文化的同化能力，正好反映了中国人夜郎自大，打肿脸充胖子的心态和阿Q精神。

　　其次，作者认为，古代中国“天下/帝国的理想追求不是征服性的军事帝国，而是文化帝国”（第78页），如果说军事帝国是一种力量上的臣服，那么，文化帝国则是思想上的同化。然而，按照《天下》的观点，文化冲突是一种绝对冲突，我们就不得不问，思想同化会不会消灭文化的多样性？这种文化帝国所实现的和谐和大同，能否是一种“和而不同”的状态？

　　再次，《天下》认为，儒家制度不是一个足够好的制度，且今天已经失败，回归儒家社会是个不切实际又毫无想象力的主张。既然如此，那么，失败的原因是什么？《天下》又说，“中国帝国制度设想者们的思考重心显然不在经济发展速度和管理效率的最大化上，而是在生活方式的稳定性和社会和谐的最大化上，因此总是以最大限度减少社会冲突和规避冒险性发展作为基本原则。这大概是为什么几乎所有的王朝都选择了儒家制度的一个原因，因为儒家制度具有无有其匹敌的稳定性”（第78－79页）。可见，儒家制度是一种没有效率的稳定制度，是一种超稳定的结构。这正是它失败的原因。但作者对此所持的是一种赞赏的态度，他把儒家制度的失败归之于宋明儒学的退化和扭曲，而不是这种制度的内在缺陷，这恐怕是不恰当的。

　　从以上分析可以看，《天下》力图通过仅仅发扬中国精神来重构世界制度，如果说这一点在以前不可能，那么，在今天就更办不到。

　　第五个问题，什么是人权思想，人权思想能否发展成为普适的价值和世界制度的思想基础之一？

　　人权概念来自西方。从古希腊斯多葛学派的人人平等观念到18世纪北美独立宣言和法兰西人权宣言，人权概念的形成经历了一个漫长的历史过程。在西方古代哲学里，人权思想在逻辑上由超验权威观念、平等人格观念、本性自由观念构成。在近现代的发展中，人权思想是西方思想文化的核心观念和核心价值，包括个人的独立和自由、人与人间的平等和博爱、社会的公正和法治。尽管西方的人权理论有不少缺陷，如某种极端个人主义、利已主义和对抗主义倾向，但并没有否定人性和人的社会性；
西方国家的人权状况也很不理想，但没有也不可能阻碍人权观念的发展，并逐渐成为人类广泛接受的普适价值。中国古代虽无人权概念，但却有民本思想，其中体现着人道精神、大同精神和和谐精神等人权思想。近代以来，人权观念在中国流行、与中国民权思想融合以及中国人对人权的想往、追求和奋斗，说明把人权仅仅看作西方的思想是不恰当的。联合国1948年通过的《世界人权宣言》，则标志着人权思想的世界性意义。其第一條规定“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待”。“第二条，人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性別、语言、宗教、政治或其他見解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身分等任何区別”。“第三条，人人有权享有生命、自由和人身安全”。因此，对于人权思想不是要通过批判西方而将其放弃，而是要通过世界人民的共同努力将其发扬、完善和实践。可见，人权乃人类共享的普遍权利。在这里，笔者认为，夏勇先生（2004）的观点是对的，他认为，“人权的特性在于，它是人之作为人所享有或应该享有的权利。换言之，只要是人，就应该享有人权，是不可剥夺、不可转让、不可让渡的。更重要的是，人权的重心落在权利上，这样，就可以把关于尊重和维护人的尊严和价值的要求通过每个人的主张、利益、资格和能力加以落实”[1] 。

　　《天下》的问题在于，在一系列问题上往往把逻辑和历史、理论和实践、中国的思想文化与西方的思想文化割裂开来和对立起来，用前者否定后者，或者用后者否定前者，或者只强调一个方面的正确而批判另一个方面的错误。为了把“天下－国－家”与“个人－共同体－国家”对立起来，作者认为，“政治制度的治理次序是自下而上的”（第136页），“只能优先创造一个好的世界制度，然后才是国家制度，等等。只有自上而下的政治治理传递性才是创造有效世界制度的根本条件”（第143－144页）。然而，世界的现实是先有国家制度，尚无世界制度，我们只能在现有国家制度的基础上来创造世界制度。在由大到小和由小到大的结构以及“分”与“合”的问题上也是如此。作者认为，天下/帝国理论是个由大到小的结构，而帝国主义理论是个由小到大的结构，“联合国是通过‘合’而创造出来的一个世界中心机构，而天下模式是由世界政治中心通过‘分’而创造的政治网络”（第151页）。不过，既然现实世界是划分为各个国家的，那么，在分的基础上不是通过合而如何通过分来实现天下模式呢？

　　更为重要的是，作者对人权思想的批判和否定，认为人权原则与天下观念是对立的。《天下》否定联合国《世界人权宣言》对人权的解释，认为“人权概念并没有获得一个世界性的解释，而是由各个国家各自解释的”，因而“人权是个非常空洞的概念，它的具体内容的解释权就成了问题”（第94页）。这是不符合历史事实的。人权概念至少比天下概念要充实得多。《天下》说，“民族/国家体系在基本价值观上与西方思想中个体或主体这样的基本概念或者基本思考单位是一致的，并且存在着映射关系，只不过民族/国家单位最大。我们可以看到从个人主义到民族主义或国家主义，从个人权利到民族或国家主权之间的一致逻辑”（第90页）。既然世界是世界所有人的世界，天下是天下所有人的天下，那么，世界制度或者天下制度的主体不是个人及其权利，而是什么，难道是《天下》所说的家庭及其亲情吗？为什么实现了所有人的人权就不能建立世界制度的呢？至于西方关于共同体自主治理的思想对于世界制度的建立和运作也是有意义的，难道世界制度的治理只能自上而下，而不需要自主自治吗？笔者以为，天下思想有其长处，人权思想也有其优点，无论是在思想上，还是在实践上，建立世界制度与其把东西方的思想对立起来，还不如把东西方的思想结合和融合起来，如果说中国的天下思想指明了世界制度的目标，那么，西方的人权思想则揭示了建立世界制度的途径。所以，作者如果能够把笔者在第一个问题中引用《天下》第30－31页和第131页的两句话的逻辑贯彻始终，就不会发生这样的问题。

　　需要特别强调指出的是，改革开放以来，尽管我们对西方思想文化的引进学习以及批判很多，但学界的浮躁，很多都是肤皮潦草，浅尝辄止，真正弄懂弄通的很少，对西方思想文化发展中的名人大家及其思想理论，我们有几个人做了真正认真的专门研究，有几本像样的专著，说来让人抱愧。对于以“文化自由主义”自称的天下理论（第33页）来说，这也许是一个绝大的讽刺。

　　第六个问题，如何看待联合国和欧共体以及其他的世界组织和区域组织，它们究竟是走向世界制度的一步，还是与之背道而驰？

《天下》在理论上正确区分了国际性和世界性，认为国际性不仅不等于世界性，而且是一个比世界性低一级的政治问题，即国家之间的问题。但认为国际问题与国家政治问题属于同一个层次，在通常的政治哲学框架里，国际政治总是附属于国家政治，则值得榷商。国际问题既然是国家间的问题，就是一种超国家的和准世界性的问题，它比世界性的问题低半个层次，而比国家问题高半个层次。这种说法决不是文字游戏，无论是从理论上，还是从实践上都是如此。《天下》为了把天下理论和国家理论对立起来，有意无意贬低国际性是不应当的。这不仅表现在作者对国际政治学和国际政治哲学文献很少涉及，(点击此处阅读下一页)也表现在《天下》对联合国等国际组织的看法上。

　　《天下》说，“国际组织在理论上说只不过是在帮助各个民族/国家争取各自的国家利益，而在实践上则只不过是服从大国自我推广的野心，而绝不表达世界普遍的和共同的利益以及世界普遍理念。任何国际性的系统都不会有能力去解决世界中真正严重的冲突，它最多能解决那些鸡毛蒜皮的本来不严重的冲突”（第137页），又说，“联合国只是由各国的权威所承认的，而决不高于国家权威，因此联合国必定只能服务于霸权”（第120页）。这里的“只不过”、“只是”、“只能”都是一些绝对化的描述。这一认识与50－70年代中国高举世界革命的旗帜、与世界隔绝时的观点如出一辙。不错，联合国是由各个国家协商联合成立的一个国际性组织，在一些问题上也避免不了大国的操纵和控制，但是，既然联合国≠美国≠中国≠任何一个国家，那么，它的运作和行为就有可能超出和违背任何一个国家的意志，采取某些不同于国家的行为，甚至在一些问题上不理采和对抗大国的霸权。联合国通过的关于《世界人权宣言》，虽然其实际落实还有很大距离，但是，作为一种思想、一种理论、一种理想、一种目标，却是具有世界性的意义。虽然很多国家都发表自己的人权报告，尽管这是国家间相互博弈和争斗的工具，但它确实说明了人权的重要，如果联合国能够组织一批专家或者成立一个机构，对各主要国家的人权状况做出比较客观和公正的评价，并提出相应的报告，与各国的人权报告相比较，对于促进世界人权的改善，可能具有更大的世界意义。当然，目前联合国不是一个世界性制度，也不可能成为一个真正的世界制度，但是，如果说建立世界制度是一个万里长征，那么，联合国的工作可否成为走向世界制度的一小步。

　　《天下》说，“人们对‘现代游戏’（任何单位意义上的利益最大化运动）的危险性已经有了明确的意识，因此，不管在社会制度问题上还是在世界体系问题上，人们都希望能够有一个足以避免危险和毁灭的制度设计，由此可以看到公正、法律、权利、权力、秩序、对话和合作等事情所以成为今天世界的关键‘问题’的理由”（第91－92页）。又说，“国际理论实际上是一种博弈理论，这种博弈的主题就是如何将国家的利益最大化的策略想象，以及在迫不得已的情况下达成均势的策略计算，而绝不是为世界利益着想的合作理论”（第139页－140页）。任何制度的起源和变迁都有可能通过两条途径，一是自然演化，二是人为设计和建构，二者既有重大区别，又相互补充，往往共处于同一个现实的制度形成过程。无论是自然演化，还是人为建构，现实制度的形成和发展都是人们之间的一个博弈和互动的过程，而重复博弈有可能达成合作。这也是理论上和实践上证明了的（艾克斯罗德[2] ，1996）。就以世界制度而论，各种国际政治理论以及天下理论的提出和争论以及据以进行的制度设计，正是这种博弈和互动的一个方面，联合国和欧共体以及各种区域性合作组织的建立和运作，也是这种博弈和互动的重要内容。我们既需要对世界制度做出精心的设计，也需要走向世界制度的实际步骤和行为。《天下》既然否定制度博弈，否定交往对话，难道仅凭美好的制度设计就能让世人达成一致选择，就能建立世界制度吗？

　　第七个问题，如何运用历史文献，能否只使用对自己有利的东西，而对对自己不利的东西作牵强附会甚至是歪曲的处理？

　　《天下》引用了大量历史文献，大部分是不错的，但有些文献的使用则有些牵强，有些甚至歪曲。这里只就中文文献的引用略举几例。

　　首先，《天下》多次引用《道德经•五十章》“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，但作者只讨论以天下观天下，而对以身观身很少置评，只在一个注释中说，“道家比较关心个人生命，所以老子的分析单位中有‘身’（个人），对于道家来说，个人不仅是个利益单位，也是个道德单位。儒家并不否定个人利益，但倾向于以家庭作为伦理基本单位。当然儒家并不忽视‘身’，只不过儒家是在修养的意义上重视‘身’。如孟子曰：‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身’”（《孟子•离娄上》第63页）。这里有几个问题，一是《天下》为什么不讨论“以身观身”，即个人和人权问题。二是完整的分析框架既不是“天下－国－家”，也不是“个人－共同体－国家”，似乎是“天下－国－共同体－家－个人”。三是“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”一句话如何解释？难道仅仅是指道德修养而言吗？

　　其次，《天下》说，“中国的身份（identity）观念归根到底是一种责任制观念，可以看作名实论的组成部分”，“名定义的是某个社会位置的价值以及在关系网络中的意义”，这个位置“意味着一组责任/诺言，其中暗含着这样一个思想结构：做优先于是”（第54－55页）。一般来说，名实相对，身份和地位相联，二者虽密切相关，但终究不是一回事，身份怎么就变成了名，怎么就变成了一种责任制，难道身份观念与人权自由平等观念之间不存在矛盾和冲突，难道身份观念所体现的等级观念在中国不存在？难道身份观念和等级观念的落后性不值得关注？

　　再次，《天下》说，“在宋、辽、金时代，由于各国实力大致相当，因此只是逐鹿天下的竞争者，而在媾和时则成为暂时分有天下的兄弟之邦，甚至更为正统的宋还要向辽、金进贡”。并以此来论证“朝贡的自愿性”（第60页）。问题是，战败称臣纳贡是实力原则还是自愿原则？南宋为什么不自愿称臣纳贡，而要北伐中原，收复失地呢？《天下》不惜歪曲历史，以解释中国天下/帝国的开放性和平等关系，不知道有多大说服力？

　　以上所提问题，旨意主要不在批评，而在就教，以便引起大家进一步的思考和讨论。如果能够果真如此，笔者也就如愿以偿、心满意足了。

　　参考文献：

　　艾克斯罗德，1996，《对策中的制胜之道――合作的进化》，吴坚忠译，上海人民出版社。

　　邓正来，2004，《规则•秩序•无知――关于哈耶克自由主义的研究》，生活•读书•新知三联书店。

　　李泽厚，1987，《中国现代思想史论》，东方出版社。

　　马克斯•韦伯，1989，《新教伦理与资本主义精神》，生活•读书•新知三联书店。

　　盛　洪，1994，为什么人们会选择对自己不利的制度，载陈昕主编，《社会主义经济中的公共选择问题――上海三联书店1993年经济学论文选》，上海三联书店。

　　夏　勇，2004，《中国民权哲学》，生活•读书•新知三联书店。

　　杨　鹏，2003，《老子详解――老子执政学研究》，中国文史出版社。

　　张曙光，2005a,“制度分析的误区及其校正――评《制度经济学三人谈》”，《经济研究》第10期。

　　张曙光，2005b，“老子的政治哲学与中国传统的自然秩序观――兼评杨鹏著《老子详解――老子执政学研究》，载《中国社会科学评论》，第3卷，法律出版社。

　　联合国，《世界人权宣言》，1948年12月10日通过。

　　2005-10-28，于北京方庄芳城园

　　注释：

　　[1]夏勇，《中国民权哲学》，生活•读书•新知三联书店，2004。

　　[2]参见Robert Axelrod, The Evolution of Cooperation, 中译本书名为《对策中的制胜之道――合作的进化》（上海人民出版社，1996），所加正标题有悖于原书的主旨。

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