柯朝钦：生命政治与主权决断：“治理性”与“例外状态”的比较

　　一、比较的脉络

　　德国著名的法学家史密特（Carl Schmitt）在第一次世界大战之后出版了出版两本在德国产生非常有影响力的著作《政治神学：主权四说》（Political Theology），以及《政治的概念》（The Concept of Political）；
前者主要在论证主权者的「决断」（decision）是一切司法－政治－规范（权力现象）的前提与终极基础，后者主要在论证政治统一体之间的「敌－友」关系才是“政治的”概念，而且政治统一体的出现也主要是在与敌人的战争状态下，由主权者的决断所加以表征。概要地说来，两本书都在反对自由主义的社会自主性多元论，以及由社会自主性领域而来的各式社会规范对主权者的压缩。两本书都在试图护卫国家主权优于社会领域的终极性。两本书也都把「例外状态」（或者紧急状态、战争状态）当作是政治统一体/民族国家/主权者存在的终极正当性来源。而史密特的特别独创之处也在于，他的政治理论突显了对「人生命的安排」不但是主权权力的基础，而且还是政治领域之所以能凌驾于各式社会自主性领域规范之上进而有其终极性的正当性基础。正是只能以政治的理由才能对人的生命进行生杀大权的决断，而也只有以政治的理由才能具有这种生杀大权的正当性。史密特以「具体生命生存」的基础上建立了他的一套紧密相连的政治的（the political）理论：－→具体生命生存中敌－友划分的不可避免→战争状态（例外状态）的不可避免→从而带来主权决断的不可避免→政治统一体（政治实体）的不可避免。世界因此无法产生一个统一的世界共和国与世界和平状态，因为基于人的生命生存之特质（敌－友群体的划分），政治无法消失，「政治就是命运」。

　　史密特不相信人能达到完全自我管理（人性本恶），所以史密特也不相信自由主义所预设的社会自主性领域的多元化，以及自由主义对于政治权力的压缩与排除。史密特对于社会的多元规范体系（代表是法律思想中的法实证主义之规范论）进行评击，认为以社会规范来取代政治决断的结果将会导致更大的灾难。因为在自由主义的这种世界和平的方案中，「政治」消失的结果将使人的生命生活在纯粹只是「劳动与娱乐」的世界中。Leo Strauss在评论史密特的《政治的概念》一书时1，准确地说到：在霍布斯看来，「人民的利益」（salus populi）包括：抵御外敌、维护国内和平，以及「以正确适当的方式来丰富个体」，这些成为了文化的文明（civilization）理想，「“人类”（humanity）成为计画的对象」，人的社会关系成为「生产与消费的整体」（Strauss,1996; p.91）。霍布斯的主权理论就是从这种保存生命的权利为出发点，随后人权（human right）应运而生，个体权利的要求先于国家，并成为国家的目的，霍布斯因此成为自然权利（天赋人权）的自由主义传统的奠基人（Strauss, p.91）。只是后来的自由主义忘记了霍布斯的“战争状态”是政治的基础，霍布斯之后的自由主义完全朝向发展「以正确适当的方式来丰富个体」，以及「“人类”成为计画的对象」。Leo Strauss的评论也点出了一个史密特（霍布斯）与自由主义的不同。

　　在战后的七○年代末期，傅柯关于「生命政治」的主题上，某种程度也就是Leo Strauss所说的，自由主义发展出了一种「以正确适当的方式来丰富个体」，以及「“人类”成为计画的对象」的政治技术。在1975-1976年的法兰西讲座课程《必须保卫社会》（Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976）中，傅柯几乎以平行但是反向于史密特的角度来思考这个生命进入了政治的「现代性门槛」的政治传统。针对这个主题的考察，傅柯最后以「生命政治」（bio-politics）来称呼。尽管傅柯也一如史密特一样以战争为考察的起点，某种程度也是在回答同样的问题，或者与同样的敌人（自由主义或资产阶级的社会规范）作战，然而傅柯却完全以不同的方式来开展这个问题。同样是起自战争状态的预设，同样是自中世纪末期16-17世纪开始，同样是对霍布斯的解读，同样预设了永久的统治与被统治、永久的战争…但是与史密特相反，生命政治不是来自主权/国家的敌友战争，而是起自国家之内的「种族社会战争」；
对傅柯而言，生命之进入政治领域不是来自主权者的决断安排，而是来自知识与权力的调节规范；
不是起自17世纪的主权权利的法律－政治论述，而是起自19世纪的生物－种族论述。在傅柯看来，Leo Strauss所谓的「以正确适当的方式来丰富个体」，以及「“人类”成为计画的对象」，这的确不是属于霍布斯的主权决断之法学论述，而是一种新的政治技术，它作用在两个层面：一种是规训人之身体的「政治解剖学」（anatomo-politics），另一种则是调解人口现象的「生命政治学」（bio-politics）。

　　此外，傅柯以他所谓的生命政治来重新思考这个新的政治技术时，他比史密特以及Leo Strauss不同之处还在于，他更多地看到了西方自17世纪以来，不只是出现了以主权决断来决定「生杀大权」的政治权利理论，而且还出现了人的「生物性生命」进入了历史，他的生命现象进入了知识与权力秩序之中，生命进入了政治技术（political techniques）的领域（Foucault,1980:p.142）。也就是说，人的生命进入了「生命的现代性门槛」，因为现代人「身为政治性的动物」其意义已经与亚里斯多德的意义不同，因为现代人不只「将自己的生物性生命置入政治策略」而且这种政治还对「他的生命存在进行置疑」（Foucault,1980:p.143）。在傅柯看来，这种生物性与动物性的人命安排，其成为政治的对象完全不同于只是杀生与放生的主权决断作用，它不是一种杀与不杀的权力，它是一种对于人的动物性或生物性生命进行认识、培养与调节的权力。它的逻辑不是死亡，而是生命。

　　在傅柯的作品中，关于「生命政治」的相关讨论的至少从《规训与惩罚》（Discipline and Punish: The Birth of the Prison）开始，最集中的表现是在《必须保卫社会》以及《性史1》（The History of Sexuality: An Introduction）。总结来说，在这段期间，傅柯的思想与史密特的思想呈现出一种引人注意的对比性差异：

　　关于权力关系的分析。两人都同样从“战争状态”出发，强调战争的终极性与不可避免性，两人相当程度上都持有权力（权利）的「战争命题」（都在回答霍布斯的问题）。而从另一个角度上看，其实也可以说两人都同样厌恶规范，都在试图摆脱规范，或者说都同样瞄准19世纪以来的自由主义政治技术为“敌人”。

　　都同样看到政治的终极基础在于「安排人的生命」。同样都在回答16世纪（脱离中世纪）现代主权国家诞生以来，生命与政治的关系；
一个看到主权的基础性，一个看到规范的基础性。。

　　因此，两人形成了不同的“政治概念”，一个是强调以国家主权为行动主体的敌－友关系，一个以强调社会群体为行动主体的镇压与反抗关系。在攸关生命的生存上，一个是强调「国家外部的敌人形象」，另一个强调「社会内部的敌人形象」。

　　就摆脱知识与权力的实证性规范化力量而言，两人有不同的实践思考；
一个是诉诸主权决断的终极性，一个是诉诸大胆自由越界的启蒙态度；
就生命的存在与力量而言，一个是诉诸「生命共同体」（或民族共同体）的主权决断，另一个则是诉诸创造自己的「生活技术」。

　　如果以上的对比性得以成立，不由得令人产生一个好奇与联想上的疑问，－－傅柯是否阅读过或者在暗中与史密特的主权理论进行对话2？对于主权的法律－政治理论的划异与排除不只是《规训与惩罚》、《必须保卫社会》、《性史1》的重要权力方法论预设，甚至可以说一直是傅柯在许多着中暗中与之较劲的思想对抗。我们可以看到傅柯的规范化社会中的生命政治以及史密特的主权决断论之间似乎有进行着一个「隐密的对话」，有着相似性，也有着截然不同的思考。例如，两者都同样对19世纪以来自由主义的各式社会规范抱持着批判的态度，也都不相信自由主义理论中的各种权利架构具有什么神圣终极的基础。因此本文在可能的范围下，也试图进行描绘这场可能的对话脉络。

　　这个问题在Giorgio Agamben对于傅柯生命政治重新作检讨时就更加明显了，因为Agamben在理论上几乎将傅科与史密特的思想作了一种重新结合的工作。Giorgio Agamben是当代欧陆学者中对「生命政治」进行最多反思的学者，并且可以就是在对生命政治的反省中，建立起他关于bare-life的政治哲学思想。在他的Homo Sacer一书中，他认为傅柯的生命政治思考中，由于刻意地排除了「主权者的决断」，所以并不能有效地掌握到生命政治之所以具有「西方现代性」门槛的特征。所以，Agamben把史密特的「例外状态」（state of exception）的主权者决断，重新纳入对于生命政治的思考，并认为这才是真正具有「西方现代性门槛特征」的生命政治。而也唯有如此才能解释「集中营」（camp）的出现。Agamben并认为傅柯因为过于忽视主权决断而专注于规范化，因此不能看到与主权决断有紧密关系的「集中营」比起他笔下的监狱、医院、工厂、学校、军营等等，更具有生命政治的现代性原型典范地位。（在此指的集中营不能只局限于纳粹德国的集中营，而应该广泛地包括各种难民营、或是各种集中公民权有疑问的机构，如台湾的靖庐中心等等）。

　　二、“生命政治”的概念发展史

　　但是这里我们有必要先对于「生命政治」与「治理性」（governmentality）的概念进行一些更细致的观念发展考察。不只是因为「傅柯最终并没有对生命政治作出任何最终的回答」，而且还因为在傅柯的作品中，生命政治最后与治理性有一点相和一起了。因此傅柯关于生命政治的概念一直处于变化与思考中，有必要概要地描绘傅柯对于生命政治的思想历程。

　　「生命政治」（bio-politics）这个词最早出现在傅柯1975-1976年的法兰西讲座－《必须保卫社会》－的最后一章中。该词也出现在稍后傅柯出版的《性史1：求知的意志》的最后一章中。后者作为一公开的出版著作，傅柯在此将生命政治描述为：

　　「这一管理生命的权力自17世纪以来发展出两种主要的形式。……第一种是肉体的规训（disciplines），是一身体的政治解剖学（anatomo-politics），…第二种是人口的调节控制，是一人口的生命政治学（a bio-politics of the population）….构成了生命权力机制展开的两极。」（Foucault,1980:p.139）

　　「以主权权力为代表的死亡权力，现在被对肉体的管理和对生命有步骤的支配给小心翼翼地取代了。在古典时代里的各种规训－小学、中学、军营、工厂等，都得到迅速的发展。在政治实践与经济的领域里面，也出现了有关生长率、平均寿命、公共卫生、居住条件、移民等问题。由这而来的许多不同的驯服肉体与控制人口的技术也一下子都涌现出来。由此，一个生命权力（bio-power）的时代开始了……。」（Foucault,1980:p.139-140）

　　在这里，显然，生命政治与身体的规训之政治解剖学有其不同作用领域，而生命政治之最大的特质在于：「人类的生命现象进入了知识与权力秩序之中，生命进入了政治技术（political techniques）的领域」（Foucault,1980:p.141-142）。这是生命政治最公开以及最受引用的傅柯对于生命政治此一概念的界定与使用。最后，傅柯强调了生命政治的生物学意涵：「毫无疑问，在历史上生物因素首次反映在政治之中……这一领域与法律主体不再有关」（Foucault,1980:p.142-143）。

　　但是即使这样，「生命政治」一开始的领域就极不确定，它到底只是「人口的生命政治学」，还是连同身体规训在内的管理生命的“生命权力”（bio-power）？

　　从整个傅柯的思想发展史3来看，(点击此处阅读下一页)

　　「生命政治」只出现在1975-1976到1979年的傅柯作品与演讲稿中，而如果从他生前公开出版的著作史来看，「生命政治」一词也只出现在《性史第一卷》的结尾之处而已。而我们知道，《性史1》的出版与第二、三卷的出版之间相距长达7年，而期间据说经历了傅柯思想的一个“转变”。究竟在这段期间傅柯对于生命政治的考察与发展历经了什么样的变化？生命政治对于傅柯晚期思想的变化占据着什么地位？笔者认为这仍是一件有价值并且尚未完成的傅柯思想研究主题。由于傅柯的法兰西讲座全部演讲内容尚未整理出版完毕，因此傅柯如何思考生命政治目前尚无法结论。我们只能以现有已出版的文章来进行理解。至目前为止，就个人的阅读整理，傅柯对「生命政治」的思考至少历经了如下的变化转折：

　　最初，生命政治出现在《必须保卫社会》课程的最后一次演讲中，生命政治是以现代的「生物学种族主义」的特征出现，是属于种族或社会「战争论述」的结果，也是种族生存对抗的产物。也就是说，继「战争国家化」以后进而出现的「生命国家化」的政治技术；
继国家与民族的「外部敌人」之后，出现的必须保卫社会以对抗「社会内部的敌人」，那些「不正常的人」与「危险的人」。假如17、18世纪出现的是针对「身体政治的解剖学」（《规训与惩罚》的主题），而19世纪出现的则是「生命政治」（《性史1》的主题）。然而，另一方面，傅柯提到并且也注意到，从16世纪出现的君主主权时，「生命」就已经被纳入了关于主权的政治理论论述建构中了，生命成为「权利」的起点（例如霍布斯的取消战争状态）。所以，傅柯这里所谓的生命政治并不是属于老旧的主权理论中的「生杀大权」（霍布斯式的放生与杀生），而是19世纪才开始的新「生杀大权」之政治技术（人口统计、出生率、平均寿命、公共卫生、都市环境……等）。所以「主权权力」只是由上而下的老旧而孤立政治官僚系统，而生命政治与身体的规训一样，却都是一种由下而上的庞大的「规范化社会」之产物。但是，傅柯如何有效地、清楚地划分这两种异质性的动力？生命政治到底是社会内部之间的战争所引起的由下而上的社会规范化，还是自上而下的国家或种族战争之改造？显然生命政治有其暧昧之处。

　　然后，在1977-1978的讲座＜论治理性：安全、领土、人口＞中，生命政治的问题变成是一个「治理性」（governmentality）的问题。生命政治（人口问题）所凸显的并不单纯只是从「领土式国家」（territorial state）转变成「人口式国家」（population state）而已。它有自己「新的问题领域、新的对象，以及新的技术」（Foucault, 1997:p.67）。它变成是一个如何去「管理人」（government of man），「指导（conduct）人的行为」的问题，生命政治变成是一个’arts of government’的问题，不只是属于古老的「犹太－基督教牧养权力」的一种，也是17世纪开始出现的「国家理性」（reason of state）问题，而在19世纪则表现为一个police state的问题。「治理性」的内涵因此是「…concerning the right way to “govern” children, a family, a domain, a principality 」以及「the behavior of a set of individuals become involved……in the exercise of sovereign power」（Foucault,1997:p.68 重点为笔者所加）。因为主权的权力表现为国家力量（state’s force），而国家力量又与technology of state’ force有关，而这些technology后来又发展成优生学、营养学、住宅政策、都市计画、社会医疗、公共卫生等等有关，而后者又是属于「the general framework of a “biopolitics”」，所以，「biopolitics必须被放回到发展于17世纪的国家力量的管理」上（Foucault,1997:p.71）。但是即使这样，生命政治与国家主权权力之间的断裂与划分仍不是很清晰，傅柯仍旧在与1976年中，生命政治与主权权力截然异质分开的思考观点进行努力（也就是说生命政治与主权权力无法清晰地产生断裂）。因为，就同样是对「人口现象」的管理调节而言，生命政治是不是属于这个历史更为长久的「国家理性」的治理性之一种？如果答案是肯定的，那么，生命政治还是不是只是“19世纪才开始”的新政治技术？生命政治是不是可以扩充为16世纪末期，或17世纪开始出现的「主权」的政治系统之一环呢（国家理性）？尽管在＜治理性＞一文中，傅柯还是极力地将国家理性与主权权力划分开来，但是在文章的最后傅柯还是提出了一种三角关系：sovereignty－discipline－government。

　　3. 到了1978-1979的讲座，傅柯重新再一次对生命政治作考察，讲座的标题是＜生命政治的诞生＞（The birth of biopolitics）。傅柯这次把生命政治又重新定标于18世纪开始的现象，并以一种「政治理性」来界定它（与「国家理性」不同）：「The theme was addressed was “biopolitics”. By that I meant the endeavor, begun in the eighteenth century, to rationalize the problems presented to governmental practice by the phenomena characteristic of a group of living human beings constituted as a population: health, sanitation, birthrate, longevity, race……」（Foucault, 1997:p.74 重点为笔者所加）。这次傅柯对于生命政治的考察重点与以往不同的是，它是一种起自18世纪的自由主义政治理性，它与「国家理性」不同，它主要是源自「社会」（society），「社会同时既是生命政治的前提，也是它的目的」。而且它起自于反对“管理太多”，它的技术是要达到如何管理的更少更有效率（以功利主义的思想为代表），它也是现代政治经济学的开始（与之前的重商主义或重农学派不同）。总之，在18世纪的英国，欧洲首次诞生一种“political life”（Foucault, 1997:p.77）。然而，既是“political life”又如何是来自社会？“国家理性”与来自社会或以社会为对象的“政治理性”到底有什么不同？最重要的问题是，生物学与病理学的“人口现象调节”与“行为的管理”之间如何划分？傅柯仍是没有厘清的清楚。生命政治越来越朝向是“行为的管理”而不是“人口现象”。

　　到了1979-1980的讲座－－＜对生活的治理＞（On the government of the living），傅柯已经全部投入到从希腊古典时期以来的的对行为与自我的治理上，也就是开始转入到自我的技术的层次上去考察了。一直到他去世为止，傅柯就不再或很少提起“生命政治”这一分析术语了。但是，在对自我技术的伦理考察中，傅柯仍持续是在一个「治理性」的问题架构下进行。因此，关于自我的技术是不是也是「生命政治」的一般领域？而治理性与生命政治的范围究竟如何，其相互关系仍旧不是很清楚。

　　上述的考察目的并不是要去指出傅柯的矛盾或是对于傅柯的思想作一细致周全的杷疏。因为我们不只看到傅柯在《性史1》之后继续对生命政治进行思考，除了在时期断代的标定上不断改变，而且其作用领域与动力来源也不断改变。从以上的讨论，从概念的发展史来看，至少我们可以看到傅柯对生命政治的思考横跨与经历了几个不同的主要问题架构时期：规范化的社会－权力的战争命题－治理性－自我的技术。如果把上述的讨论作一整理，对于傅柯的生命政治之问题架构，我们因此可以提出如下的问题：

　　「生命政治」与「治理性」的这两个概念如何区分？其相互关系为何？（生命政治是就其对人的生命与政治关系而言，到底是仅属于生物学上或病理学上的人口现象之调节呢，还是也包括了各式人的行为管理？生命政治是「规范化社会」的专有特质呢，还是一种「主权国家的国家理性」？它是不是也是一种与「伦理学」有关的领域？）傅柯一开始把生命政治定位为「生命的现代性」的门槛，但是却在“时间上”无法确定，这个门槛到底是19世纪、18世纪，还是17世纪？接着傅柯以治理性来取代生命政治，治理性甚至比生命政治的范围还要来得广大，因为它不只包含总体人口的调节，甚至包含了个体行为的治理，治理性甚至上溯到古代希腊，涉及到伦理与美学。

　　因此，「生命政治」与「主权权力」是否能有效地划分出一个差异的领域出来？（它是“国家”理性还是“社会”权力？）

　　从上面的讨论中我们可以看到，时间断裂上的无法确定，我们可以初步推测说主要的原因就是在“政治与社会”之间、“主权力量与规范化力量”之间、“总体生物性调节与个体行为管理”之间，以及“战争状态到底是国家战争与社会战争”之间很难划清。也就是说，生命政治作为一种权力关系的分析，傅柯并无法有效地将其与主权－法律－政治理论论述领域断裂开来，而这是傅柯在方法论上所最为强调的基本预设，是权力系谱学的方法论前提。显然，在《性史1》之后，傅柯仍持续在与主权论述作斗争。这是不是可以推测说也是《性史1》之后为什么傅柯历经了一段思想转折与危机的因素之一？如何孤立出一个与主权领域不同的生命政治领域出来，这也许牵涉到《性史》的继续写作。因为“性”正是生命政治的核心交叉点，正是国家理性与人口调节的交叉核心，而傅柯并不能完全将规范化的力量与国家理性完全独立划分出来。政治与社会（国家与市民社会）的二元性并没有取消。然而因为生前的演讲稿尚未出版完毕，因此这一点上也只能沦于猜测。

　　其次，将生命政治领域的考察替换为治理性的考察，或者所从「人口的调节」渐渐转换为「行为的治理」，是否意味着关于生命政治的领域之考察中生物性的因素逐渐降低，或者是不再是唯一因素？例如，欲望（性欲），这能说纯粹是生物性或动物性的吗？如何在人的生命现象中划出一个属于生物性的生命呢？

　　最后，关于人口统计、出生率、平均寿命、公共卫生、都市环境、流行病、优生学、移民……等等傅柯所架构的生命政治领域，如何有效地划异出政治与社会、法律与规范、动物性生命与行为治理、种族战争究竟是国家战争还是社会战争…等等之间界限显然仍有一些模糊。也就是说，《必须保卫社会》以及《性史1》的考察工作中，生命政治的领域仍旧并未完全清晰，傅柯仍旧持续在与“国家”对抗。

　　有一个因素是傅柯的确极为忽略了。尽管傅柯从权力的战争命题出发，但是傅柯很奇怪的是一直没有讨论到真实战争的「例外状态」。傅柯对于「规范化社会」的所有讨论都建立在忽视「例外状态」上。相对于普遍而彻底的规训与惩罚权力，相对于普遍而彻底的微细管化渗透，相对于普遍而彻底的人口调节与知识建构，相对于永恒的社会战争，君王式的主权权力真的是老旧与“孤立”吗？史密特对此会引用祁克果的话来加以回答：「普遍说明不了什么，例外才说明一切」。

　　三、法与规范

　　史密特在《政治的神学：主权四说》一书中强调，主权是一个“边界性的概念”（a borderline conception），因此主权的概念并不能以一般条例式的、例行性的权力/权利内容来加以掌握，也不能纯粹单单以紧急命令或戒严状态来加以掌握。主权的定义因此是一个关于“边界性的问题”。对主权的界定而言，此“边界性情况”有3个意涵：1.唯有在“例外状态”下进行决断以及垄断决断，才能凸显出主权处于“边界性”情况，它不是在一般常态/正常情况下的法权效力与规范，也就是说它处于一般的「依法而治」与「正常规范化」之外。2.这种边界外的例外状态并不是一种混乱或「无法无天」，相反，正是种边界上的例外状态之决断带来了正常的法治次序以及规范体系，(点击此处阅读下一页)

　　它开创了一个范围内的法律秩序体系，并支撑着这个秩序体。3.主权在例外状态中，随时可以依法「悬置/中止」正常的法律规范体系，因此，它也是在这个法秩序体系之内。史密特认为，规范无法延伸出「例外状态」，正如规范无法自行「进行决断」一样。因此，一但遇到威胁公众生命的重大事件，诸如国家安全、公共安全、公共秩序受到威胁时，正常的规范体系并无法解决这些问题，而此时能「具体地」（concretely）进行“攸关生死”决断的人，便是主权权力的表现。「规范无法使用于例外」（Schmitt,1988:p.6）。

　　史密特的这种思想与傅柯对于主权的看法形成极大的差异与对比。傅柯从在《必须保卫社会》以及《性史1》中不断地强调主权的孤立与老旧状态，并且不断地被新的规训权力渗透与利用。傅柯说「这两个界限如此异质，以致人们永远不能不能将一个界线与一个界线相互化约。现代社会中，主权的公共权利与多样性的惩罚机制之间，形成了异质性的间隙，权力的运转正是在其中，经由它开始，通过它运转的」（Foucault,2003:p.37-38）。傅柯接着说，「我想更精确地说，我认为，惩罚的规范化越来越与主权的法律体系对抗，两者越来越清楚地表现出不兼容性，越来越需要一种中介话语，一种因科学的神圣化而中立的知识与权力。正是在医学那里，人们看到惩罚机制与法律原则可以说相互对立、交换和相互化约──，我不想说相互配合」（Foucault,2003:p.39）。至少从《规训与惩罚》开始，从分析君权主权的达米安的死刑仪式以及监狱的作息表之不同开始，傅柯的权力分析一直执着与主权论述保持距离，傅柯的规范化社会权力如何回答史密特的主权决断？

　　在《必须保卫社会》中，由于傅柯刻意挑战「战争国家化」，刻意凸显「战争社会化」，因此，傅柯不论在国家战争或社会战争中，都没有赋予「例外状态」的重要性。相反，傅柯对于主权的论述只是强调其正常状态的稳定秩序体，所以他想要挖掘出社会战争，也许这里才是傅柯的“例外状态”：「在和平、秩序…之下，在平静的服从秩序之下，在国家之下，在国家机器之下，在法律之下…是否应当看到和重新发现原始的、永恒的战争呢？」「是否应该把社会关系理解为恒久的战争呢？」（Foucault,2003:p.46-47）但是如果是社会战争，如果是「哪里有镇压，哪里就有反抗」，怎么会形成是一个完全规范化的庞大权力机制呢？

　　傅柯与史密特对于主权的不同看法可以表现在对霍布斯的不同解读上。对傅柯而言，主权的法律─政治论述所代表的是一套带来和平稳定的国家化法律－政治论述，主权论述自霍布斯开始，就是要抹煞战争的真实，遮掩社会战争。「在霍布斯的原始的战争中，没有流血，没有战斗，没有尸体。有的只是展示、炫耀、标志、夸张的表现，以及阴谋与欺骗……。人们不处于战争之中，人们只是处于霍布斯所说的“战争状态”之中……」（Foucault,2003:p.90）。通过这种不是战争，而是炫耀游戏的战争状态，从意愿的根本形式出发，主权建立了。……这种意愿与恐惧相联系，主权从来不通过上等人形成；
也就是说不由更强的人、战胜者或家长来形成。「主权总是通过下层人形成，通过怀着恐惧的人的意愿形成」。所以，「霍布斯使战争、战争的事实、战场中显露出来的力量与主权的建立没有任何关联。主权的建立不知道战争」（Foucault,2003:p.95-96）。傅柯认为，霍布斯正是利用这种主权理论「束起了利维坦之墙」，「阴谋用所有战争和征服后面都有的契约来取代永恒的国内战争和战斗的话语，以此来解救国家理论」（Foucault,2003:p.97）。

　　但是对史密特而言，霍布斯代表的是一种特殊的法学思想，代表的是一种关注于「例外状态」的法学思想。正是关注于这种例外状态，使霍布斯能看清战争状态的终极性。使霍布斯能知道「是权威，而非真理制定法律」（Schmitt,2003:p.18），因为真理不能执行自身，需要一个可执行的命令，而命令总是来自「人的决断」。史密特在论述主权者的决断时说道：「非常状态不能与洛克的法治国家学说以及18世纪的理性主义相提并论。到了时18世纪，当相对长久的秩序得以建立起来后，在17世纪自然法学说中对于非常状态的清醒认识却已经荡然无存。对康德而言，紧急法令根本就不是法律」（Schmitt,2003:p.12-13）。

　　对于史密特而言，“法不能自行”，唯有经由人的决断（法官的判决），否则法律不会自行产生作用。各种“规范”也一样，规范只能是有秩序中的规范，规范无法适用于失序混乱的状态。「如果必须首先引发某种状态，以使各种法规能够在其中生效，那么，非常状态便处于绝对的型态之中。所有一般性规范都要求一种正常的日常生活框架，以使规范能够在实际上运用于这种日常框架，并使日常生活服从各种规则。……这种状态完全属于自身固有的有效性。根本不存在运用于混乱状态的规范。要使一种法律秩序能够生效，就必须存在一种正常状态，而那个明确决定是否真正存在这种正常状态的人就是主权者」（Schmitt,2003:p.7）。而且，「那种关注普通日常生活问题的法学实际上不关心主权概念……非常状态的首要特征就是……在这种状态下，国家仍然存在，而法律则黯然引退。国家的存在确切无疑地证明了国家高于法律规范的有效性。决断不受任何规范的束缚，并变成真正意义上的绝对的东西」（Schmitt,2003:p.11）。

　　最后，就逃脱规范化力量的实践而言，史密特与傅柯也有不同的看法。对史密特而言，正视例外状态中的主权决断才显示它更深沉的捕获生命的特质，并且也唯有藉助这种例外状态，人的生命得以逃脱于机械而重复的规范化力量：「确切地说，一种关注现实生命的哲学不能逃避非常状态以及极端处境，而必须在最大的程度上关注它们。对这种哲学而言，非常状态比规范更重要。……规范证明不了什么，而非常状态却能证明一切：它不仅确认规范的存在，而且确认规范的统治，但是规范却只能来自非常状态。在非常状态下，真实生命的力量打破了那种因为无数次的重复而变得麻木的机械硬壳」（Schmitt,2003:p.13）。

　　但对傅柯而言则不然。在《必须保卫社会》的讲稿中，傅柯写道：「我们现在发现为了能反对惩罚机制的泛滥，以及反对与科学知识相联系的权力不断增长，我们唯一的、看似坚固的救援手段，就只能是向围绕着主权而建构起来的各式权利，或回归到在这个古老原则上的各式联结求援。因此，当人们想提出什么东西来反对惩罚，以及其相联系的权力与知识的作用时，人们能具体作什么？..我们发现我们只能缓引这个著名的布尔乔亚式的形式化权利，也就是主权的权利。我认为我们处于狭长的瓶颈地带，我们不能永远以这种方式继续下去：我们不能向主权求救援就能反抗惩罚权力的作用」（Foucault,2003:p.39）。傅柯这里所谓的主权可能同时包括了古老的君主主权以及现代的市民人民主权（基本人权/权利等）。

　　在关乎人命的例外状态上，其实并不能只限于战争状态中的非常状态而已，傅柯的生命政治中的许多领域也是最常出现例外/非常的紧急状态，例如公共安全、公共卫生、都市环境、流行病、优生学、移民、难民等等关乎种族与人口的急剧消长现象。不正是这些生物性的人命总是有逐渐脱离治理机制的可能性从而带来「必须保卫社会」的许多紧急措施或紧急命令，而并不仅仅是调节而已！不久前的SARS「法定公共传染病」在台湾，在许多国家之间的爆发。正是突显了这种交织在人的生物性体温与移动空间的紧急决断、法令措施、医学知识以及生活规范。法与规范之间显然并不能完全切断为两个异质的领域。史密特在这里显然是把法的“决断”特质有说服力地从规范论中拯救了过来。

　　四、“无差别的地带”（zone of indistinction）

　　在Homo Sacer一书中，Agemben认为傅柯对西方「生命政治」的考察仍留下许多暧昧与晦暗不明之处。因为傅柯把他对生命与权力关系的考察分成两条路，一个是外在的政治技术（political techniques）（如现代国家对人个体化（individualization）的工作以及对自然生命（nature life）的知识与权力之机制）；
另一个面向是后来在性史第二、三卷之中呈现的，来自主体内部的自我技术（technologies of the self）为轴线的考察。但是这两个领域如何汇集、衔接与转换？在Agemben看来，傅柯对此并没有完全完成其生命政治的考察工作。

　　Agemben的批评其实显示了他与傅柯对于这个原型点的认知不同。对于Agemben而言，主权决断的「场所化/次序化」才是中心原型，而不是像“性”这样的「领域化」。所以傅柯所提出的各种场所，例如监狱、军队、学校、医院等等，均不能把握到生命政治的权力「原型典范」。因为根据Agemben的认知，之所以要认出这种场所化的典范原型，是因为唯有如此我们才能看到例外状态中的主权决断与规范化交错一起的「原初作用」，而这种原初作用的原型典范之场所，在现代最明显的表现在「集中营」（camp）中。监狱、学校、医院、军队、工厂等等并不比「集中营」更能体现生命政治的更直接更整体的「原型逻辑」。他认为傅柯的生命政治的考察由于太把主权的决断排除在外，因此傅柯缺少了把集中营现象作为这种原型中心的考察。集中营正是傅柯与史密特的论述交汇之处，它展现了主权者的决断与规范化机制的交错之处，是这两种权力性质的一个「无差别的地带」。所以，Agemben认为真正的生命政治就是要去思考由集中营这种无差别的原型点所不断制造出来的生物性赤裸「人命」，这种生命就是他所谓的Homo Sacer。

　　Agemben对于傅柯的生命政治研究所进行的修改可以叙述如下：

　　由于傅柯对于权力的方法预设上跳过了国家的「主权─政治─司法」（sovereignty- political-juridico）原则，而直接从治理性、机构─知识与后来的生活技艺（art of live）等多方面上讨论。但是正如Agemben指出的，如果不直接正视“主权权力”原则，那么，治理性之所以进行的「国家理性/存在理由」（raison d’être）于何？正是因为傅柯没有直接正视主权权力，所以傅柯忽视了现代性的主权权力正是建立在对赤裸的生命进行排除/纳入（exclusion/inclusion）的“例外状态的决断”之中，生命成为最高主权进行“决断”的主体与客体，「赤裸生命」为主权政治的基础。

　　由于傅柯没有进入主权的权力原则，所以傅柯忽视了一个规范化的社会也无法脱离最高主权的裁定。傅柯所谓的司法的衰退并不周全。规范与司法是并行的。最高主权正是建立在例外状态的决断中，在一个「紧急状态」（state of emergency）中现身，成为最高立法的规范（nomos）基础，主权者总是 “现身”于紧急状态中，在紧急状态中，在“强力”中进行exception，进行规范的立法。法，源于强力。因此，战场的集中营，比起和平时期的监狱、医院、机构等等，更能反映出主权的强力与规范立法。

　　最后，关于生命政治的讨论，傅柯都仅围绕在身体的生物学现象上来讨论生命与权力（不管是知识之轴、权力之轴还是伦理之轴），傅柯并没有明确划分出一个作为政治对象的赤裸生命（bare life），与作为生活方式（way of life）的生命之差异（也就是上面我们对于人口调节与行为治理之间无法有效断裂的讨论）。

　　对此，Agemben也从希腊时期的思想出发，从亚里斯多德的著作中可以看出西方从希腊时期开始，对于生命便有bios与zoē的区别对待。bios代表的是一种特定人的、有品质意义上的生活方式（way of life）的生命现象，而zoē代表的才是一个动物性意义上的生命。因而，从bios字源上而来的生物学（biology）似乎代表着我们已经遗忘了希腊人曾经有过的对生命的另一种看法，进而对bios的意义产生扭曲（从而导致biology与zoology几乎没有重大差别）。当亚里斯多德说人是有政治性的动物（生命）时，尽管他用的是zōon，但是亚里斯多德对于共同体政治的诞生与运作时，所谓的政治（polis）指涉是基于对共同体产生于对某种bios（way of life）的追求，(点击此处阅读下一页)

　　并不是蜜蜂、蚂蚁等等那样的动物性的生命（zoē）之种群状态4。

　　因此Agemben认为，假如要分析依傅柯所指出的「生命政治」的诞生，生命如何进入政治技术，成为权力对象，这里的生命应该是一种在zoē意义上的「赤裸生命」（bare life/naked life），而不是bios意义上的生命。在现代，zoē之进入polis其实是对古典时期（希腊时期）的一种巨大的政治哲学的转变之结果，是现代政治的一个根本而重大的事件。并且，「只有在生命政治的视野下，现代政治的各种对立（左─右、私有─公共、绝对主义─民主等等），才得以获得决定」（Agemben, 1998:p.4）。这也是Agemben对于傅柯所谓的「生命的现代性门槛」重新加以规定的内涵。他重新界定生命政治的分析视野：

　　「当下的工作所要考察的正是潜藏于司法─机构与生命政治之权力模式的交会点上。…这两者是不能被分开对待的。正是因为在政治领域上对于生命的纳入，建构了主权权力的核心起源（假如没有被隐藏起来的话）。甚至可以说，主权权力的最原初行动就是一个生命政治性身体（a biopolitical body）的产物。在这意义上，生命政治至少像主权一样古老。现代国家把赤裸的生物性生命纳入计算的核心位置，只不过是再一次一照亮了赤裸的生命与权力的秘密连结而已」（Agemben, 1998:p.6）。

　　在本文的范围内，我们主要关注的是Agemben如何对史密特所试图恢复的主权决断重新纳入傅柯的生命政治的视野范围。Agemben在此最重要的理论创发在于他说明了主权决断的 “吊诡性”（paradox）运行方式。他重申了史密特对主权的界定，主权创造并支撑着一个法律与规范的次序体，但主权却同时“外在于”与“内在于”这个次序体。主权吊诡的地方也可以如此表述：「“我，主权者，是在法律外面宣布说，没有东西外在于法律”」（Agemben, 1998:15）。Agemben因此把史密特的主权理论，呈现为一种「例外的结构」（the structure of exception /Ausnahme）。Agemben则把这种结构形容为是一个「拓朴学的空间」（Agemben, 1998:15）。

　　主权的例外决断因此创造了一个拓朴学式的「无差别地带」（zone of indistinction）。而这是相反于傅柯将法律与规范，主权权力与社会规范化所进行的二分对立的方法预设。「无差别地带」消抹了国家与社会、法律与规范、知识与权力、常态与例外、战争与和平、死亡与生命等等之间的二分界限。如果对于傅柯而言，「现代社会中，主权的公共权利与多样性的惩罚机制之间，形成了异质性的间隙，权力的运转正是在其中」，而「这两个界限如此异质，以致人们永远不能不能将一个界线与一个界线重和」，并且「惩罚的规范化越来越与主权的法律体系对抗，两者越来越清楚地表现出不兼容性，越来越需要一种中介话语，一种因科学的神圣化而中立的知识与权力」（Foucault,2003:p.39）。那么，对Agemben而言，正是在「集中营」的例外决断状态中，这两个异质性的权力无差别地重和一起了，并不需要一个中介性的话语论述。

　　1 暴力与法律的无差别。希腊的智者时期所辩论的一个焦点便是“自然与法制”（physis and nomos），也就是关于暴力与主权的法律建构问题。柏拉图在《法篇》（The Law）第一个转化其关系。《法篇》把法律力量等同于自然，因而法律是非暴力的，把品达与智者们对暴力与法律的正当关系加以转化，柏拉图因此把主权的暴力给“中立化”（neutralize），它不再是nature。这种思考也显现在霍布斯那里。「自然状态」本是作为一暴力的战争状态，它对立于文明的法制状态，但是霍布斯也承认自然状态是一个必要的虚构。因而，“自然状态”实际上是一个主权的残存物，主权因此把自然状态与文明/和平状态一起混合起来（incorporated），表现为自然与文明的无差别、暴力与法律的无差别。这个无差别的地带就是主权的最大特征。自然状态因此并不是真正地外在于法制（nomos），而是以一种虚拟性（virtuality）的方式保存在主权中。自然状态因此是一种「潜能存有」（being-in-potentiality），做为一种法的「潜能存有」状态。法，因此把自身预设为「自然法」（law of nature）。在这里，自然就是暴力。

　　2 外部与内部的无差别。国家的对外敌人与必须保卫社会所制造的内部敌人在这种例外的结构中并无差别。因此，我们便不能说主权以暴力开创了一个司法秩序的规范状态（如一个法治社会）后，便退身于法律外面进行依法而治（rule by law）；
相反，主权继续栖身在这个法律系统中持续进行。因为主权的最大特色是可以随时“依法”来“中止”与“悬置”正常的法律。而且，法律的有效性必须依赖于主权的这种悬置，经由主权对法律的悬置中所进行的“例外决断”中，不断地重新带给法律一个新的有效范围。因此，主权经由这例外，创造与保证了一个 “新的情境”，而法律因此接着由此获得一个新的有效性领域。因此，我们无法区别主权到底是“外在于”或“内在于”法律；
相同地，只要主权范围所及，我们也难以区别到底是外在于还是内在于法律。

　　主权的例外决断因此并不是真的“排除”了什么。相反，它以排除的方式来“获取”，建立它与一般法律的拓仆关系。「例外状态并不是混乱，“例外”是这样一种状态，它从“外面”拿取」5。将外部给内部化：

　　「司法─政治（juridico-political）的次序经常被观察到以一种“向外推”的方式来同时进行“纳入”（inclusion）其结构的动作。…如傅柯在《疯狂与文明》中所描写的“大禁闭”（great confinement）一样。……主权的例外无疑更加复杂。在这里，被法律纳入的外部并不是一种简单的禁止或居提的方式，而是藉由把司法悬置起来，让司法次序退出，并且委身于它（主权）。……在这里，法律的强力（force of law）以一种向外性的关系中维持自身。我们应该把这种极端的关系形式命名为relation of exception，其中，某事只能以一种排除的方式来被纳入。」（Agemben, 1998:p.18）

　　因此，主权的例外所创造的情境其特殊性因此不能被定义为一「事实状态」（a situation of fact），或者是一「法权状态」（a situation of right），而应被定义为一个「吊诡性门阀」（shreshold）。主权寄身于这一“例外状态的门阀”中，在一外部与内部、正常与混乱、physis and nomos中，创生了一个复杂的拓朴关系，整个司法的系统的有效性就在这种拓朴关系中确立。主权的空间就像一个Mobius strip一样（参见图一与图二）。

　　3 合法或不合法的无差别。因此，主权的决断并不是在于合法或不合法，而是在于将一活生生的事物纳入法律领域的一种原初动作，用史密特的话来说，这就是「生命关系的正常结构化」（the normal structuring of life relation）。“决断”所考虑的「既不是法理上的问题，也不是事实上问题」（quaestio iuris nor aquaestio facti），而是法律与事实之间的关系。法律之所以有其规约的特性，并作为一规则，并不是它下命令，而是它可以在活生生的生命中创造它的指涉领域，并且让这些指涉产生规约作用。最原初的法律构成并不是在司法次序上对于僭越行为的禁止，而是在「例外」中建构它自己。所以，主权的例外决断并不是处罚，而是一种把自己纳入此司法体并赋予自己司法事实的「原初暴力」。在这意义上，“例外”是法律的原初形式。它最先对于人的生命或行为建构的并不是处罚或规范，而是“罪行”。主权将生命捕获于法律之中，因此并不单纯地是一禁制（sanction），而是“罪行”（guilt）。此罪行并不是单纯法律技术上的犯罪，而是一终极的司法公理基础。“罪行”使法律有了指向某物的力量，罪性所至，决断随之。生命与法则便随着主权的exception交错起一个拓朴的「无差别的地带」。这便是主权捕获生命的特征：「主权的决断沿着时间的更替，更新了这个外部－内部、nomos－physis、排除－纳入的无差别地带，在其中，生命原初地在法律中被excepted」（Agemben, 1998:p.27）。

　　※ 从上图的拓朴关系来看，主权与一般司法次序、主权的排除与纳入、主权作用的外部与内部、自然状态与法权状态……根本无法区别，从一面会走到另一面去。因此，主权所涵摄的是一个「无区别地带」（a zone of indistinction）。

　　※ Agemben所论证的政治（主权的结构）捕捉「生命」的过程：

　　first political construction→sovereignty power（sovereign violence/ sovereign decision）:→state of exception→zone of indistinction（zoē－bios、man－beast、nature－culture、nomo－physis、sacrifice－homicide）→the relation of abandonment（a power over death and life）

　　因此，就生命政治而言，就主权捕获生命的过程而言，Agemben转换了傅柯的各种讨论（监狱、医院、性、军队等等）。在Agemben看来，重点是要去找出主权进行例外决断的无差别之「场所化」的地点。因为“主权的例外决断”是各司法机构“场所化”（localization/Ortung）的基础，这个“场所化”作为一个拓朴的「无差别的地带」，使主权与其决断对象进入了一个复杂的拓朴关系中，在此关系中，司法秩序的有效性得以建立。而之所以称为拓仆式的关系，正是因为在其“中心”之处，有一个无法场所化的无区别地带，或是有一个「例外」于它的地方；
并且，Agemben认为，把它分析到最后，就必然会出现一个背反于它的、无限制地脱离场所化的一个行动原则。而这就是Agemben认为我们现在所要加以考察的当下我们时代的主题之一：“例外状态”作为行动原则，越来越成为基本的政治结构与终极法则（特别就人命与主权权力而言）。当要在我们的时代中要去找到一个不能场所化，但是又是可见常设的场所化时，其结果就是「集中营」（camp）。作为一个「例外的」绝对空间，集中营拓朴地不同于一简单的禁闭所。也就是说在此集中营此一空间中，场所化（Ortung）和次序化（Ordnung）的连结被打开。从而决定了「老旧的大地之法」的关键/危机状态。最典型的例子便是德国纳粹的「集中营」与对于犹太人的「最后解决」。

　　四、结束：力量与生命

　　本文以以下几点作为的结论与结束。

　　1. 法与规范

　　史密特与傅柯看似对立的两种思想取向，其实却指涉着同一个敌人－－自由主义；
看似差异的两种领域，其实却是在说同一件事，那就是司法法律的影响衰退以及社会自主性的规范化作用增强。史密特在他的《合法性与正当性》（Legality and Legitimacy）批判自由主义的议会立法型国家越来越把司法决断的“法律”变成纯粹只是议会多数决而通过的各种“条例”（statutes），唯一的合法性变成只是“多数”，因此，这种「合法性」方式带来的是危及到其它的正当性来源（例如来自权威、传统以及道德等等）。相类似的思想也表现在他对法实证主义的批判，以及「规范论」法学思想的批判中。在他的《宪法学》（Verfassungslehre）一书中，史密特如此界定他所谓的「绝对宪法」：

　　第三层含义的宪法＝政治统一体的动态生成原则。有一种根本的，或是在根基处涌动的力量或能量使政治统一体处于不断形成、不断被创造的过程中。宪法就是就是这个过程的原则。在这里，国家不是被理解成某个现存的东西，某个静止不动的东西，而是被理解成某种不断生成、不断被重新创造的东西。(点击此处阅读下一页)

　　……因此宪法还没有变成一种单纯的规定和规范。宪法是活跃着的能量的动态过程的能动原则，是生成的元素，而不是规定人们应该做什么、应该承担何种责任的受规则制约的程序。

　　……一但宪法（或者法律）离开这种「使政治统一体处于不断形成、不断被创造的过程」，离开这种「在根基处涌动的力量或能量」，从而形成具体的条文法令时，它就变成是「国家生活的总规范」、一个「法律规范的统一体」、「诸法律的法律」，一个由「终极规范构成的统一的、完整的系统」。但是这却不能说是「宪法拥有主权」，因为，「唯有具体存在着的东西才能拥有主权，很难说一个单纯有效的规范拥有什么主权。（Schmitt,2004:p.8-11）

　　……实际上，一部宪法之所以有效，是因为它出自一种“制宪权”（即权力potestas或权威auctoritas），并且凭着它的意志而被制定出来。与单纯的规范不同，意志（Wille）一词将一个基于存在的东西描述成应然的起源……或者，一项规范之所以有效…它所凭借的是一种实存的意志。一项规范从来不会自己把自己制定出来。（Schmitt,2004:p.14）

　　所以，在史密特看来，一但脱离了一种“意志”、一种“制宪权权力”、脱离了“在根基处涌动的力量或能量”，以及能“使政治统一体处于不断形成、不断被创造的过程”而沦为单纯的法令规范。这就是脱离了主权决断的状态，进入了法实证以及法规范的状态。所以，更终极而言，是制宪权的意志以及政治的决断产生了统一体以及秩序，「统一体和秩序在于国家的政治存在，而不在于法律、规定和某些规范」。

　　然而自市民社会兴起以来，自自由主义建立了依法统治之法治国家的传统以来，这种政治决断、具体存在的主权决断，这种“意志”以及“在根基处涌动的力量或能量”都被白纸黑字的法律条文给取代了，“意志”被“法典化了”：

　　在1789年的法国，广泛流行着这种对立法者智能的理性主义信念。人们自信能够针对全部政治生活和社会生活制定一个有意识、完善的计画。……然而，时至今日，人们已经不再相信能够建立一个完整的、囊括了整体国家的、具有终极正当性的规范性法规系统了。……一旦失去了对法典化和系统性的信念，纯粹规范的宪法概念－－法治国家的自由理念恰恰预设了这个概念－－也就荡然无存了。只有当人们相信资产阶级自然法的形而上学基本预设时，才有可能出现这种纯粹规范的宪法概念。现在，宪法变成了一系列个别的、实证的宪法法。……如果还要谈论什么“整体”宪法的话，那也是不精确的，容易引起混乱，因为人们心理想的其实是众多缺乏系统脉络的宪法法规。宪法概念被相对化了，变成了个别的宪法法。（Schmitt,2004:p.16）

　　对史密特而言，自资产阶级所出现的法治概念以来，“法”其实已经沦为各种相对的“条文”与“条例”，由相对多数的国会立法者通过与发布；
“法”已经沦纯粹理性与社会利益计算下的实证主义的规范。作为「规范之规范」、「法律之法律」的根本之法－－宪法，也不免因此沦为相对化的宪法条例。自法国大革命以及资产阶级的政权建立以来，人们已经忘记了法律身处的那个“意志”、那种“制宪权权力”、以及那种能「使政治统一体处于不断形成、不断被创造的，在根基处涌动的力量或能量」。

　　对傅柯而言，那种来自主权决断的“意志”与权力，已经被「求知的意志」（will to knowledge）给取代了。对傅柯而言，霍布斯所谓的「是权威，而不是真理制定法律」的时代已经过去了，最少自十九世纪以来，至少就生命政治与生命权力而言，现代性开启的是「是真理，而不是权威制定法律」。是规范，而不再是主权的决断；
是庞大而长久的镇压，凡“真理”所致，没有“例外”。

　　2. 「生命政治」的可能范围为何？

　　傅柯对「生命」的思考，最初在《临床医学的诞生》中讨论到生机论者比夏的影响，认为“生命”是一「反抗死亡的功能」的现代性论述。在晚年最后的文章中，在反省了Canguilhem的工作后，傅柯提到了另一种他似乎比较欣赏的观点，认为「生命」的独特性在于它处于「对错误的特有掌控」（proper domain of error），「生命就是那会发生错误的可能」（capable of error），一种产生疾病、失能、或突变成怪物的机率现象的「可错性」（errency）（Foucault,1998:p.476）。事实就是：「就人而言，由生命而来的生活存有物（living being）而言，其实从没有完全处于正确（right）的地方，他注定要去犯错（to err），去成为错误（to be wrong）。假如我们承认对生命本身的概念的回答是基于机率过程，我们就必须承认，产生人类的思想与历史的基础正是错误。对与错的对立、某一事物之有价值与否、权力作用下不同的社会分化与产生各式不同的机构，这些只不过是正好用来说明错误的可能性是内在于生命的」。因此，傅柯认为，相对于那些追求主体、意义、生活经验等等的哲学，Canguilhem所开显的是一种「以各种不同的方式以接近生命的概念」的「错误哲学」（Foucault,1998:p.476-477）。

　　在一次访谈中，傅柯对于什么才是他自己的“政治的”概念，他说「the development of a domain of acts, practices, and thoughts that seems to me to pose problems for politics」，「I think that in madness, in derangement, in behavior problems, there are reasons for questioning politics; and politics must answer these questions, but it never answers them completely. The same is true for crime and punishment……The same is true of sexuality…」（Foucault,1997:p.114,重点为笔者所加）。因此，madness, derangement, behavior problems, crime and punishment都是生命「那会发生错误」的可能性领域，是生命的「可错性」之表现。「就人而言，由生命而来的生命存有物（living being）而言，其实从没有完全处于正确（right）的地方，他注定要去犯错（to err），去成为错误（to be wrong）。也许，这就是傅柯的生命政治所要去考问的终极性问题。疯狂、疾病、性、罪行等等，对傅柯而言，这才是生命的「例外状态」6。

　　笔者认为，对傅柯而言，如果动物性或生物性的生命走入了政治，最终极的还是表现在自然的「正确－错误」（natural right－natural wrong），而不是种族生死斗争的「敌－友划分」。假如史密特与傅柯都同样把目标对准自由主义资产阶级的法治国家与社会规范化；
如果同样都在为这种规范的统治寻找已然机械化的生命的出路。那么，在生命处于决断与知识、生存或死亡、正确或错误、集体或个体的交错之下，Agemben的zone of indistinction值得进一步发展。

　　参考书目

　　Agemben, Giorgio

　　1998, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

　　1999, Potentialities: Collected essays in philosophy. Meridian: Crossing Aesthetics. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

　　Deleuze, Gilles

　　2001, Pure Immanence: Essays on Life. Introduction by John Rajchman, Translation by Anne Boyman. Zone Book:Urzone, Inc.

　　Foucault, Michel

　　1977 Discipline and Punish: The Birth of the Prison. A. M. Sheridan-Smith trans. Harmondsworth: Penguin.

　　1980 The History of Sexuality: An Introduction. (R. Hurley trans). Vintage Books: New York.

　　1997 Ethics: subjectivity and truth ,Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol I, P. Rabinow ed. New York: New Press.

　　1998 Aesthetics, method and epistemology, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol II , J. Faubion, ed. New York: New Press.

　　1999 《必须保卫社会：法兰西学院演讲系列. 1976》，钱翰译，上海：人民。

　　2000 Power, Essential Works of Foucault, 1954-1984, Vol III, J. Faubion, ed. New York: New Press.

　　2003 Society Must Be Defended: Lectures at the Collége de France 1975-1976, translated by David Macey, Picador: New York.

　　2003, The Birth of the Clinic. Translation by A.M. Sheridan. Routledge Class: New York.

　　Schmitt, Carl

　　1988 Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans and introduction by George Schwab, The MIT Press.

　　1996 The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press.

　　2004 Legality and Legitimacy, translated by Jeffrey Seitzer, Duke University Press.

　　（三本中译均收录于《政治的概念》（史密特文集第一卷），刘宗坤等译，上海：人民出版社，2003。）

　　2004 《宪法学说》（Verfassungslehre），刘锋 译，台北：联经。

　　Strauss, Leo

　　1996 ‘Notes on Carl Schmitt: The Concept of The Political\", in The Concept of the Political, trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. p.83-107.

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　　注释：

　　1 此文英译收于The Concept of the Political,(点击此处阅读下一页)

　　 trans and introduction by George Schwab, The University of Chicago Press. 1996.一书中。

　　2傅柯不只熟悉德文，并且很关注德国的学术发展，他不只翻译康德的人类学，并且还担任法国尼采全集译本的编辑顾问工作。他的访谈与作品中，经常论起德国的启蒙传统、德国的哲学、德国的polizeiwisschaft（police state）的政治科学传统、谈论韦伯、谈论精神分析、阅读尼采与海德格的快感、甚至谈论纳粹的渊源去脉，以及经常将自己的思想与批判理论作一对比，很后悔没有早一点阅读批判理论，然而，他从没有谈论到从德国威玛时期过度到纳粹兴起之间在法律－政治理论上扮演非常重要的思想家史密特。

　　3傅柯在法兰西讲座的内容最近陆续有英译本与中文本出版，它对于傅柯的思想诠释占有一定的地位。《必须保卫社会》的编辑前言中有提到，作为演讲的内容是傅柯向听众发表他“最新”的研究方向与进度，也可以作为理解傅柯公开出版的主要著作的一个思考脉络背景。

　　傅柯的法兰西讲座内容在＜必须保卫社会＞之后的1976-1977停课一年，1977-1978是＜论治理性：安全、领土、人口＞（Governmentality: Security, territory, and population），1978-1979的内容是＜生命政治的诞生＞（The birth of biopolitics），1979-1980＜对活人的治理＞（On the government of the living），1980-1981＜主体性与真理＞（Subjectivity and truth），1981-1982＜主体的诠释学＞（The hermeneutic of the subject），1982-1983＜康德论法国大革命：说真话的勇气＞（Kant on Enlightenment and revolution）。由于这些讲座的内容由于目前尚未有完整的编辑出版，所以除了一些零星的演讲与摘要论文之外，如果要完整地进行诠释傅柯晚期的思想，恐怕还必须等这些讲座的完整出版才能看清楚傅柯的思想线条。

　　4在这一点上，虽然傅柯没有发现bios与zoê的区别，但是从傅柯最后对希腊罗马时期的生活技艺与自我技术的分析看来，他应该是早已体认到Agemben后来指出的对于bare life与the way of life/form oflif的古今之不同。事实上，假如从傅柯对性史第二卷以后的写作上来看，在以希腊的the way of life的政治哲学来反对现代立基bare life的生命政治之努力上，Agemben与傅柯其实是站在相同了立场的。

　　5关于主权决断的向外部获取，可参见史密特在《政治神学：主权四说》说到：「从根本的规范内容来看，一个决断所具有的具体的建构因素是一种新的、外来的东西。若以规范性的眼光来看，决断没有任何来由」（Schmitt,2003:p.27）。

　　6然而也正是在这里，可以比较史密特谈到「决断的可错性」。史密特在《政治神学：主权四说》说到决断是一种“权威的介入”，一种会产生“错误决断”的“可错性”，而正是这种可错性使决断让法律有了一种“建构性的因素”：「错误决断恰恰由于其错误而包含一种建构性的因素…从根本的规范内容来看，一个决断所具有的具体的建构因素是一种新的、外来的东西。若以规范性的眼光来看，决断没有任何来由」（Schmitt,2003:p.27）。（文化研究月报）

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