葛荃：论中国传统“士人精神”的现代转换

　　摘 要：士人是中国传统文化的承载者、传播者，他们特有的政治精神是中国传统政治文化价值体系的凝聚，并不具有现代性。本文针对学界将士人等同于现代知识分子的观点，指出从传统的士人精神中走出来，实现当代中国知识分子精神的现代化，还需要在“价值支点”。“人生目标”和“人格结构”等三个方面完成从传统到现代的转换过程。

　　关键词：士人精神；
知识分子；
价值支点；
人生目标；
人格结构

　　中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1006－1398（2001）02－ 0011－ 07

　　在西方学术界，关于知识分子的讨论由来已久，而且一般都认为批判精神和终极关怀是知识分子不可或缺的两个条件。可是，令人不解的是，我们看到有不少学者在现代理论问题上讲得头头是道，甚至有时颇超前，可是一涉及中国传统文化，他们的思绪便有些含混。“知识分子”（intellectual）明明是个近现代概念，可是偏偏有人认为中国传统社会的士人就是“人文知识分子”。著名学者余英时就曾引述迈克尔·康菲诺（Michzel Confino））“所举的近代俄国知识阶层的五项特征”，计有：“一，深切地关怀一切有关公共利益之事；
二，对于国家及一切公益之事，知识分子都视之为他们个人的责任；
三，倾向于把政治、社会问题视为道德问题；
四，有一种义务感，要不顾一切代价追究终极的逻辑结论；
五，深信事物不合理，须努力加以改正”。[①]余先生认为，除了第四项，“其余四项则在以天下国家为己任的中国传统知识分子的身上都同样找得到清楚的痕迹。由此可见我们恐不易将知识阶层严格划分为传统型与近代型，或西方与中国型”。又如学者尤西林援引尼·亚·别尔嘉耶夫的观点，认为他所描述的俄国中世纪知识分子的“思想性、无依托性、价值立场与献身精神，却并非如别氏所强调的为俄国独有.事实上，中国先秦孟子所说的‘无恒产而有恒心’的志于道之‘士’——也属于这类知识分子”[②]。

　　这些认识的提出显然是基于这样一种判断：所谓知识分子的界定并没有什么严格的标准，大致相似，即为同类。这样的认识显然似是而非，其缘由恰如余氏所言：“只有个别的具体的文化，而无普遍的、抽象的文化”。[③] 毫无疑问，我们所说的“士人”正是中国传统文化的个性的体现。作为一种特定的历史表象，“士人”的历史定位局限于中国近代社会之前。他们既是中国传统文化的实际载体，同时，他们也在传统的承载下塑造着自身，形成了特色独具的存在方式和思维方式；
而且，更为引人注目的是，他们作为学习、传播和创造知识的专门人员，在儒家文化传统的覆盖和整塑下，形成了他们所特有的一种士人精神，这更为世界其他民族文化所不具。

　　在这里，所谓“士人精神”指的是被士人们在理念上普遍认同的价值体系，主要包括有：极度崇拜以君、父为表征的社会政治权威，尊崇以孔子为宗师的知识传统及其内蕴的价值观念，认可伦理道德的绝对价值，热衷于介入政治体制等等；
这些价值准则蕴聚、积淀而形成精神，经由他们的观念、信仰等等表露出来。作为一种“精神”，其表露的形式可能是理性认识，或是理想信念，也可能是某些行为选择。由于士人精神是一种最具普遍意义的价值凝聚，因而其文化及社会覆盖面极宽广，实际体现着传统文化的价值主旨。如果我们用一句话来概括这种精神，那就是“内圣外王”，即在个人的道德修为上“崇圣”，在社会行为上追循“王道”理想。

　　当然，在实际历史过程中，士人的生活选择是多种多样的，入仕的士人也会有清浊忠劣之分，不过，从士人总体的历史定位来看，他们要在“崇圣”和“尊王”的道路上踯蹰而行。因而，与“知识分子”相比较，士人固然也是文化的承载者、传播者，也有崇高的社会政治理想和道德精神，也曾表现出强烈的社会责任感和献身精神，但是在他们的精神内里和灵魂深处， 则浸透着中国传统文化的基因：在精神上，他们是“圣人之道”和“王道”理想的殉道者；
在行为上，他们是专制王权的忠诚奴仆；
也就是说，他们是君主政治及其文化的产物。从这个意义上看，士人属于贵贱有等、尊卑有别、男耕女织和“小桥流水人家”的时代，他们的理想和责任感等等均与现代知识分子有着根本的区别，在他们的精神世界里并不具有现代性。因之所有对于“士人”的现代化认同都不能不令人感到不可思议。

　　而且更须一提的是，如今士人虽已矣，可精神犹存。而今的文人学子大多崇拜和热衷于权力，因而常常显得急功近利，虽则多自嘲为“未能免俗”，我们从中却不难觉察到传统的“士人精神”的影子。自8O年代以来，中国知识分子终于从没完没了的政治运动的梦魇中清醒，逃离了“资产阶级知识分子”的政治陷阱，他们重新有了自尊。然而，从某种角度来看，这不过是社会政治地位的变化引起的心态反应，其实，在自诩为“知识分子”们的精神内里，非现代意识的钳制和奴役依然很浓重。有知识并不等于人格的独立，正像有文化并不意味着有修养。在极度的权威崇拜意识观照下，文凭与“功名”没有什么本质的不同，因而他们常常会陷入急于介入体制和得到体制评价的生存焦虑。显然，当代中国知识分子还需要另一种逃逸：摆脱传统士人精神的宰制，他们不是由于无奈而“走向边缘”，而是要自觉地爬出精神的陷阱。换言之，如果说当代中国的知识分子如同每一位社会成员一样，都面临着精神及人格上的现代性转换问题；
那么由于知识分子身负着厚重的文化承载，因而对于他们来说，更为重要的则是首先如何在精神上逃逸出传统“士人精神”的宰制，这其实正是知识分子精神与人格现代转换的必要前提。本文正是从这里立意，拟从政治文化的角度对“士人精神”的现代转换再做审视，并藉以为当代中国自诩为“知识分子”者作参照。

　　所谓“士人精神的现代转换”无非是一种理论上的推演，其理论预设的前提是儒家文化的价值认识主体和正面阐述。在下面的分析中，我们将传统士人的非主流部分暂且放到一边，据此，大体可以归纳出三个方面。

　　一、士人精神“价值支点”的现代转换

　　如前所述，士人精神的主体部分可以概括为“内圣外王”，这里既包含着他们的道德价值、人生追求和理想社会，同时也是他们的全部知识的凝炼。正是“内圣外王”的召唤令他们“以天下为己任”，表露出鲜明的“社会”责任感。在他们看来，理想的人生设计是汲汲于道德的自我完善，检验的标准则是竭力践行、推进以至实现王道理想政治，所谓“学而优则仕”。在这一点上，孔、孟、荀等儒学宗师们早就为后世土士讲论清楚，并且做出了表率。准此，则构成士人精神的价值支点是对于政治权力和政治责任的认同。因之士人对于知识的索求，以及在他们介入社会、选择人生方向之时，都会毫不犹豫地把“政治性”和政治利益作为首选。于是，正如我们所看到的，在中国传统社会里，士人站到了政治的中心地带，在介入体制和分享政治权力方面，他们拥有特权。他们伴随着王朝治乱而浮沉，他们人生道路上的悲欢离合总是在政治的舞台上扮演。士人精神价值支点的政治性特征制约着他们的精神世界，入仕为臣、光宗耀祖和青史留名被他们视为最精彩的人生设计。正是基于这样的价值前提，士人们所表露出来的“社会”责任感无不是以追循理想政治模式为基准的，其中内蕴着的是由衷的忠君情怀，说到底无非是他们的政治忠诚的一种表现。于是他们的思维再也离不开对于君主政治体制的认同，竭尽心力介入体制并得到体制的肯认和评价，是他们自身存在价值的最具权威性的认定。“三月无君，惶惶如也”，离开政治他们将“无所措手足矣”。

　　士人精神的现代转换正是从这里开始，也就是说，要从对政治权力和政治责任的认同，转换为对于公众利益和社会责任的认同。现代社会的政治体制和政治生活的特点与传统社会迥然不同。一方面，政治的现代化意味着政治成为一种高度专业化的行当，政治家和政治活动家成为政治生活的主角，他们具有专门的知识和能力使之能够成功地履行相应的职责。另一方面，政治现代化的根本标志之一是政治参与的广泛性和普遍化，政治不再是少数人的事，而是每一个社会成员理应享有的，并且得到法律保障的基本权力。基于这样的现代政治特点，现代知识分子在参与政治方面不再有传统社会的特权或特殊性，他们要么进而成为专职的政治家或政治活动家，要么与其他的一般社会成员一样处于平等地位来看待政治和参与政治活动。

　　因之，现代知识分子精神世界的价值支点不是政治的，而是社会的，他们不应是官僚的后备军。现代知识分子所表露的社会责任感是以人类的社会的普遍利益为基准的，其中内蕴着的是对人类整体的忠诚感。正如美藉阿拉伯裔文化批评家艾德华·萨依德的认知：“我认为，对我来说中心的事实是，知识分子是具有能力‘向’公众以及‘为’公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是产生）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃之不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由与正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准；
必须勇敢地指证、对抗任何有意或无意违犯这些标准的行为。”[④]

　　质言之，对于社会责任的强烈认同是构成现代知识分子精神世界的价值支点，他们关心的是人类社会的整体命运和人的普遍利益，这是他们藉以建立其全部价值体系的前提，否则，所谓人类的“终极关怀”便无从谈起。(4)

　　二、士人“人生目标”的现代转换

　　以“内圣外王”作为士人的人生目标是一种通常的看法，学界对此并无疑义。但这只是笼统言之，如果进一步推敲，则构成这一目标的本质规定是对于道德自我的无休止的追求。内圣是实现外王的前提，而达成内圣的唯一途径就是坚持不懈的道德修习；
外王则是内圣的外化和证明，是用一种理想的政治局面来印证内圣的价值兑现；
而所有这一切，无非是士人自身道德完善程度的体现。因之确切而言，士人的人生目标不在社会，不在自然，而是在于自身。判断这一目标之达成的程度，则是个人道德修为的完善程度。于是，在这样的人生目标的导引下，士人关注社会、政治与民众，目的在于检验自身的道德修为，他们的人生理想就是依照一个既定的传统模式来规划自己的一生，于是他们心甘情愿地沿着由圣人设定的“修、齐、治、平”的人生道路走下去。他们“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，他们要通过“立心”、“立命”，继承“中绝”已久了的圣人之学，“为万世开太平”。这些理想实现的场所是在社会，在政治，沐浴恩泽的是天下万民，似乎与个人德行无甚关联。然而，如若我们稍加翻检，就会发现这一人生抱负的申张与政治理想的展现，无不是以内涵着极其饱满的道德情怀的道德人格作根基的，也无不是通过这一过程来检示自身的道德修为的。他们播撒济世的种子，收获至善的果实，这样的人生才可谓功德圆满。

　　关于这一目标最形象的表述则是孟子设计的“大丈夫”，内圣外王内涵着的全部理念最终归结为富贵不能淫、威武不能屈和贫贱不能移的“大丈夫”形像，这既是一种价值追循，也是一种操作过程，“大丈夫”正是在忧国忧民的情怀中完成了自我的道德回归。

　　现代知识分子的人生目标显然与之不同，他们的社会定位是以“社会性”为第一要义的，因而他们有别于一般学有专长的专家、文人和学者。凡能称为知识分子者，不论其跻身于何种部门，或是致力于何种知识领域，其不可或缺的两个要素是：关怀人类社会与彻底的批判精神。因而，现代知识分子的人生目标不是为了自身的道德完善，而是为了人类社会的道德理想的实现。公众利益和人类社会的普遍价值才是知识分子真正关心并真正值得为之努力争求的。现代知识分子不应也不会依附于某个政治利益集团，他们只尊重知识的权威和学理逻辑，因而，对于那些被设定为不言自明的真理或准则表示疑虑、质询和颠覆，就是他们理应履行的义务。他们的设问和解答很可能并不是标准的，也不一定是完善的，但是，导致他们判断错误的只能是他们的知识所限，而绝不是利益的驱使，更不是为了某个特殊利益集团而故为曲说，泯灭良知。正是在这个意义上，知识分子被称为“社会的良心”。

　　事实上，这样的人生选择本身就是一个道德设定，因而知识分子并不一定需要刻意安排自己的伦理道德目标。一般意义的个人道德只是遵行既定的社会道德和伦理规范，而认识上的批判和反权威常常令知识分子与现行的既定伦理道德规范发生冲突，在理念和行为上表现出某种“非道德”倾向。(点击此处阅读下一页)

　　也就是说，个人的伦理行为和道德选择理应与社会共同认可的道德规范及道德理想相协调，可是在价值批判和超前思维的导引下，这种协调常常被打破。当然，我们并不是说，知识分子的个人道德表现一定是反权威和非道德的，而是说，现代知识分子个人与社会之间的道德和谐并不是必然的。这恰恰说明了现代知识分子所设定的人生目标并不是用社会责任和道德理想来验证自身的道德完善程度，他的个人道德只是其所设定的人生目标的前提，而且他的个人道德理应服从其社会责任与人生目标的最高选择。由此我们可以认定，从自我道德完善的狭小天地中走出来，把个体的生命投射到人类社会生生不息的意义追问与价值追循之中，在没有终点的价值批判和无偿的社会关爱过程中建立自己的人生目标，这正是从传统士人向着现代知识分子转化的必由之路。

　　三、士人“人格结构”的现代转换

　　关于人格的理论界定，我们采用最通常的说法：所谓人格是指个体人从心理到行为的基本特质（trail)的总合及其惯常的行为模式。从政治文化的角度看，传统士人的人格结构可以划分为三个层次。

　　一是绝对化的权威人格成分。由于以孔孟之道为核心的传统文化把等级原则视为社会政治生活中的根本原则，又把道德规范树为人类社会的基本守则，于是士人人格内涵的所有道义规定都要求士人绝对服从权威和极度崇拜权威。在士人人格的形成过程中，在等级服从和道德服从的交互作用下，遍及社会政治各个领域的各种权威就都成了士人礼敬的对象，他们除了学会臣服和尊从之外，再也没有其他的选择。当然，这并不是说在实际历史过程中，所有的士人都表现为一味地随声附和，而是说不论在何种领域或层面上，士人总是要向相应的权威表示效忠。他们在政治领域忠于君主，在私家生活层面尊从父家长，在道德领域则皈依圣人。这种人格成分意味着士人从来不曾想要自主地表达、要求和“展现自我”，他们的勇气只是紧紧跟在权威的身后循序趋进。如果没有权威，他们就会造出一个，然后顶礼膜拜，鱼贯而行。

　　二是泛化的群体人格成分。依照儒家文化的设计，士人人格形成的基本路径是读圣贤书，走圣化路，做圣人之徒。在圣人人格理想的覆盖之下，士人人格的构成之中基本不存在什么个体自主和独立精神，他们的精神世界表现出明显的同质性。这不仅仅表现在所谓“士人”者们的价值观和道德理想等方面具有一致性，而且在具体的行为选择上，他们注重的是群体评价和从众。虽说在实际历史过程中，士人的具体人生道路是多样的，他们之中也有分化与不同凡俗的特立独行；
但是，不论士人的具体表现和选择是如何的高尚或鄙俗，他们的精神世界却始终受到圣人表征着的传统政治价值和道德价值体系的制约。他们的所作所为尽可以悖反圣人之道，淫浸于名利，然而这时他们已经逸出了传统文化的正面评价体系，已经沦为小人甚至禽兽，谈不上什么“士人人格”。如果他们有志于沿着圣人规划的人生之路一意前行，那么他们就必须将可能具有的个性和自主精神竭力除去，在价值选择上与圣人保持高度一致，且要持之以恒。

　　传统士人人格中的群体人格成分是极为浓重的，除了极个别 [⑤]，士人之中并没有真正意义上的思想异端和反传统精神。人们司空见惯的朋党之争或君子小人之争，其实质不过是君主政治体制之内的士人们的权、利之争。士人对君主在政治行为上的种种抗争之举，诸如忠谏、强谏乃至以死相谏，则无非是遵照既定的政治价值和道德理想去评判政治，不过是用圣人的权威去校正背离了圣人之道的昏君罢了。这些作为正是士人人格之中的群体性的表现，他们要求社会上的每一个人，所谓“自天子以至于庶人”，都要按照统一的圣人模式进行改造和整塑，而不是相反。而且在认识或理念上并不允许有什么例外。群体人格成分的泛化，决定了士人精神中的传统性格和保守倾向，这里很难生长出现代性的人格独立和自主精神。

　　三是深入肌理的政治人格成分。士人作为君主政治及其文化的产物，政治性是他们的根本属性，可谓与生俱来，根深蒂固。这一特点亦渗入他们的人格结构，表现在道德及社会理想与学理追循之中。士人讲求的道德规范无不具有政治性，所谓忠孝仁义礼智等道德条目的价值兑现是“王道”政治事功。士人理应怀有崇高的社会理想和抱负，所谓“士不可以不弘毅”，然而他们理想中的“明君贤臣顺民”社会并不是“人文”的，而是以理想中的“圣王之世”为蓝图的。在这样的理想社会中，凸显的是王权以及与王权相维系的种种政治特权，泯灭的是个人的价值和人的基本权利。儒家文化推出的最高社会理想“大同世界”，其实正是“圣人之治”的标准版本。

　　当然，中国古代士人之中确乎有那么一些清醒正直之士，他们胸怀宽广，忧国忧民，能孜孜以求，奋不顾身，搏击豪强，为民请命。然而这些至今流为口碑的有道之士，他们的社会理想说到底不过是一种采用温和手段和注重利益调节的君主专制政治。他们的理想、抱负和由此而生成的社会责任感其实不过是忠君道德的某种表现而已。士人以读书循道为立足之本，当然有他们的学理追循。不过至迟自汉代始，儒家文化的学术性即已臣服于政治性，士人的学理之中总要给政治权威留有足够的空间。在政治权威的阴霾下，政治价值评判制约甚或取代了学术价值评判，学理让位于权势，政治性充溢于士人赖以存身的学理追循之中，“造次必于是，颠沛必于是”。这样一来，政治权威的至上性必然会导致士人人格之中可能具有的些许人文色彩与自主性受到挤压而变形，这样的人格整塑出来的只能是顺民。

　　现代知识分子的人格内涵突出的是人格独立和自主精神，强调的是个体人格的道德自律和创造精神。如果从普遍认可的批判精神和社会责任着眼，现代知识分子的人格设计还应具备以下要点。

　　一是现代知识分子人格内涵的独立性并不表明他是绝对反权威的，但是，一般而言，除了学理的权威，现代知识分子其实并不认可其他权威的绝对约束力。在行为选择上，他们保持着与一般政治和社会规范及道德的认同感，但是，这并不妨碍他们把任何一种既定的规范置放在认识的被告席上予以审视和批判。因之，在现代知识分子的独立人格面前，除了真理的神圣性和追循真理的绝对信念之外，任何其他权威头上的五彩光环都将黯然失色，晦而不彰。

　　二是现代知识分子人格内涵的自主性意味着对于社会及文化“非一致性”（inconsistency)的解读、选择与肯认，从而使得人类社会理应遍在的人格独立和自主精神得到普遍的鼓励和赞许。现代社会的发展是在充分个性化的群体基础上形成的，认可社会与文化的非一致性不仅有助于消解缘于绝对同一而导致的社会狂热，而且有助于促进社会群体的充分个性化。这并不会导致社会的分裂或失序，而是在社会发展基本需求的前提下，增强了个体间的相互制约和协作，这同时又是一种相互的需要和依赖性的体现。认可社会及文化的非一致性是对于自身和他人人格自主与独立性的最大尊重，这将不仅最大限度地激发知识分子自身的潜能与创造性，同时，也使整个社会充满生机，实现长期而广泛的社会动员。

　　现代知识分子的人格独立性表明，他们在社会政治生活中总能保持着清醒与警觉，他们不为名利所诱惑，也不为其他压力所屈服，亦如艾德华·萨义德所言：“在意见与言论自由上毫不妥协，是世俗的知识分子的主要堡垒：弃守此一堡垒或容忍其基础被破坏，事实上就是背叛了知识分子的召唤。”[⑥] 他们对于人类社会的反思、批判和关爱只是出于自身存在的需要，表现为一种绝对的道德自律，这更是传统士人所不具备的。

　　美国社会学家丹尼尔·勒纳（Daniel Lerner）认为，所谓现代化说到底不过是一种特殊的“行为系统”，因而推进现代化的困难除了“技术性的”，还有“人的问题”。[⑦]这就需要全社会在“生活方式”上形成系统化的转变，而为了实现这一目标，社会成员个体的“人格”的转变就成为社会变迁的基点。诚如斯言，中国社会的现代化不只需要技术的更新和经济增长，更需要文明的提升和生活方式的转变。中国知识分子自身“人格”的现代化则是不可或缺的条件之一。然而在上下五千年文化传统的负载下，异域文化的借鉴和现代意识的生成其实举步维艰，将“士人”认同为“人文知识分子”的蕴义即是对传统负载的难以革舍。然而，鄙陋不弃，精萃焉能生成，努力走出传统“士人精神”的宰制理应引起当代中国知识分子的反省。当然，理论的推演并不等于行为的践履，在实际社会政治生活中，从传统士人精神向着现代知识分子人格的转换是一个复杂的社会和文化发展过程，在这里，我们只是指出了这一转换的思绪或思考路径。从认识的角度看，也许，本文提出的问题正是这一转换的一个步骤，标志着当代中国知识分子在精神和人格上走出传统、跨入现代的一个端点。

　　参考文献：

　　1］余英时．士与中国文化「 M」．上海人民出版社，1987．3．

　　2] 尤西林．阐释并守护世界意义的人「M．郑州：河南人民出版社，1996．26．

　　3」余英时 中国思想传统的现代注释［M］．台北：联经出版事业公司，1987．3．

　　4]「美」艾德华·萨依德．知识分子论「M」．台北：麦田出版股份有限公司，1997．48页

　　5]同上书，128页

　　6]「美」 D. Leaner The Passing of Traditional sociality，N．Y．Free Press．1958．第 2章．

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　　注释：

　　[①] 余英时．士与中国文化「 M」．上海人民出版社，1987．3．

　　[②] 尤西林．阐释并守护世界意义的人「M．郑州：河南人民出版社，1996．26．

　　[③] 余英时 中国思想传统的现代注释［M］．台北：联经出版事业公司，1987．3．

　　[④] 「美」艾德华·萨依德．知识分子论「M」．台北：麦田出版股份有限公司，1997．48页。

　　[⑤] 明代的李贽，其思想最具有反传统性，可以视为例外。

　　[⑥] 「美」艾德华·萨依德．知识分子论「M」．台北：麦田出版股份有限公司，1997．128页。

　　[⑦] 「美」 D. Leaner The Passing of Traditional sociality， N． Y． Free Press． 1958． 第 2章．

　　原载《华侨大学学报（哲社版）》二○○一年第二期

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