葛荃：忠孝之道：传统政治伦理的价值结构与传统义务观

　　政治与伦理道德相互涵化是中国传统政治文化的主要特点之一。忠孝之道作为传统政治伦理的主干，既是人们社会行为的基本规范，又是统治阶级藉以维护政治稳定的重要政治准则。在认识上，理论形态的忠孝之道具有价值同一性，在实践中，操作化的忠孝之道又存在着激烈的冲突。作为一种政治文化的普遍存在，兼具统一与冲突的忠孝之道制约着人们的政治行为与选择，在社会政治意识方面促成了普遍的极度扩张型亲情义务观，对于传统中国贪腐吏治之形成影响至深。

　　一、忠孝之道三境界

　　就像任何政治观念都有一个与政治发展相伴行的生成过程一样，忠孝观念约在西周时代初露端倪，春秋时已经成为普遍认识，被人们用作政治事件和政治行为的评估标准或选择依据。这一时期的忠孝观念经历了从“敬老”到孝忠于君父的历史整合，内涵杂驳，认识指向是多元的。大体上，忠被用于概括政治上的隶属关系，孝则主要用来规范家族血缘关系。

　　自孔子始创儒学，竭力倡行忠孝，又经后世儒宗代代相袭，“忠孝之道”渐次形成。理论形态的忠孝之道体系完备，忠与孝相为表里，互为补充，理论结构均呈现为一种三境界形态，每一种境界都有其特定的价值规定和行为界说。

　　孝的三境界曰：敬养，不辱，大孝。

　　敬养之孝由孔子首倡，以区别于当时流行的“能养为孝”。孔子说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆有能养，不敬何以别乎？”（《论语•为政》）“能养”指的是子女对父母的物质奉养，这是当时社会上通行的孝道标准。孔子认为，保证一日三餐算不上尽孝道，而是要在感情上对父母怀有由衷的爱敬之心，态度上毕恭毕敬，将内在的敬仰之心显诸情貌。敬仰较之能养提高了“养”的自觉性，使之由一般的亲缘关系规定上升为规范化的道德情操。这即是《尔雅•释训》所谓“善父母曰孝”的本义。

　　《礼记•祭义》认为“养可能也，敬为难”。孔子援敬入孝拓宽了孝道的内涵，提高了孝的践履规格。将家庭成员对父家长权威的绝对服从提到首位，具体要求有四方面。一是“无违”。敬养父母必须严格遵循礼的规定办事，“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语•为政》）。儒家文化在物质奉养和遵循礼制之间的选择是：“贵其礼，不贪其养。礼顺心和，养虽不备，可也”；
“礼菲而养丰，非孝也”（《盐铁论•孝养》）儒家之礼的基本精神是尊卑等级，无违的核心是恪守子道，服膺父权。二是“无改”。孔子说：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语•学而》）儒家文化认为服从父权不只意味着对在位父家长的恭顺，更重要的是对去位父家长的服从。“父之道”是父家长的规范化，“三年无改于父之道”突出了父家长权威传承的永恒性和服从父权的绝对性。三是显亲。敬养之孝除了要求一般意义上的服从父权，还要求孝子通过“立身行道”，以“扬名于后世，以显父母”（《孝经•开宗明义章》），为父家长带来较之生前更辉煌的声誉和荣誉，使父母身后之名得以不朽。显亲驱使人们孜孜以求于光宗耀祖，“扬名显亲，孝之至也”（《晋书•王祥传》），这是积极维护父权的一种重要形式。四是立嗣。家庭或家族的代代传延是父权得以存在的基本条件，倘若绝嗣，后继乏人，何谈敬养和祭祀先祖？于是孟子疾呼：“不孝有三，无后为大。”（《孟子•离娄上》）所谓“三千之罪，莫大不孝，不孝之大，无过于绝祀”（《魏书•李孝伯传》），亦成为儒家文化的共识。

　　敬养之孝在行为规范上要求人们绝对服从父家长的指挥棒，谦恭有礼，唯唯诺诺。“出必告，反必面，所游必有常”；
“见父之执，不谓之进，不敢进；
不谓之退，不敢退；
不问，不敢对。此孝子之行也”（《礼记•曲礼上》）。

　　不辱之孝的典型表述见于《孝经•开宗明义章》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这一境界的立论前提是：人皆为父母所生养，人之躯体乃父母的赐予，体现着父母的大恩惠，个人只具有使用权，无所有权，“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记•祭义》）人们受着“父母之遗体”游历人生，要百般爱惜，“父母全而生之，死全而归之，可谓孝矣”（同上书）。保护自身不受伤害是不辱之孝的根本价值规定，唯其如此，方能为敬养父母尽孝道提供最起码的保障。因之不辱之孝在行为规范上要求人们“不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。孝子不服闇，不登危，惧辱亲也”（《礼记•曲礼上》）。“能全支体，以守宗庙，可谓孝矣”（《吕氏春秋•孝行览》）。

　　大孝之孝是孝道的最高境界。曾子问：“子从父之令，可谓孝乎？”孔子答：“是何言与？当不义，则子不可以不争于父。”（《孝经•谏诤》）大孝之孝在价值选择上提出了一个很有意思的问题，就是人们遵从父权是“有限度的”。儒家文化认为，指导父子孝亲关系的最高原则是道义，这看起来似乎很抽象，其实道义是儒家文化崇尚的所有政治及伦理价值的凝聚，与父权的根本利益相一致。当父家长个人意志与道义原则发生冲突时，大孝之孝要求人们选择后者。荀子曾对这个问题做了详细说明。他说，孝子所以不从命有三，当服从父命则“亲危”、“亲辱”和陷亲于“禽兽”之时，孝子就拒绝服从，这反而合乎孝道，是忠、义和敬的表现。荀子的意思很清楚，在“不从命”的背后是对父家长之根本利益的积极维护。这是一种高水平的价值选择，“从义不从父，人之大行也”（《荀子•子道》）。

　　从表面上看，大孝与敬养、不辱似有抵牾处，其实不过是在孝道实际的操作过程中，针对一般或特殊情况而形成的不同价值准则和具体行为要求，其间的联系与差异无非是儒家文化辨证思维的又一精彩表现。汉末仲长统说：“不可违而违，非孝也；
可违而不违，亦非孝也。”（《后汉书•仲长统传》）是论正得其中三昧。

　　与孝相呼应，忠也有三种境界，曰：专一、无逆、大忠。

　　专一之忠是一种绝对的忠诚，在价值认识上强调忠君的绝对性和唯一性。“忠也者，一其心之谓也”（《忠经•天地神明章》）。“心止于一中者，谓之忠，持二中者，谓之患，患人之忠不一者也”（《春秋繁露•天道不二》）。儒家文化把忠君视为臣的唯一义务和生命意义的体现，专一之忠突出了忠君与生命价值的同一。汉末诸葛亮对刘备父子“鞠躬尽瘁，死而后已”，成为传统社会忠臣的楷模，他的体会十分深刻：“人之忠也，犹鱼之有渊。鱼失水则死，人失忠则凶。”（《诸葛亮集•兵要》）

　　专一之忠在行为规范上的基本要求是“臣无二心”。这一认识大体上有两层含义：一是对君主的一直和命令要绝对服从，忠心耿耿，专一不二，“二心不可以事君”。二是臣对君要从一而终，“忠臣不事二君”（《小学•内篇》）。“士之仕也犹女之嫁也。嫁而更二夫，不可谓贞妇；
仕而更二姓，其可谓忠臣乎？”（《椒邱文集》卷八）

　　无逆之忠是一种特殊的忠君之道。传统中国的理想政治是“君明臣贤”、“君臣遇合”，可政治舞台上的实际主角常常是昏君暴君。面对不同品位的君主，臣如何举措呢？思想家们提出了多种思路。荀子说；
“事圣君者，有听从无谏争；
事中君者，有谏争无谄谀；
事暴君者，有补削无挢拂。”如果生逢敝世，昏君当道，无所避之，臣当“崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗”（《荀子•臣道》）。殷商末年，纣王无道，比干强谏而死，箕子囚而为奴，微子披发佯狂逃匿民间。此三子在政见上与暴君有歧义，具体态度和结局各不相同。但他们的最终选择都是任凭杀头囚禁，也绝不反抗。孔子因之赞许道；
“殷有三仁焉。”（《论语•微子》）由此可知无逆之忠的行为界说是，只要不公然对抗，臣对昏暴之君采取什么样的对策都符合忠君之道。

　　大忠之忠是忠君之道的精华，其价值判定是“从道不从君”。儒家文化用道来概括理想的政治原则，认为圣明的君主应当循道而治。假如君主随心所欲而背离了道，忠臣不得盲从，而是以道为据，对君主的错误言行予以匡正。“以德覆君而化之，大忠也”（《荀子•臣道》）。在行为规范上，大忠之忠要求臣甘冒忤旨之名，敢于犯颜强谏，“违上顺道，谓之忠臣”（《申鉴•杂言》）。在传统中国，大忠之忠一向为统治阶级的优秀成员所信奉，他们之所以“触死亡以干主之过者”（《盐铁论•相刺》），是为了“以成君休，以宁社稷”（《忠经•忠谏章》），“逆命而利君”（《荀子•臣道》）。这是忠君之道最上乘的表现。

　　忠和孝各自的三种境界在理论上相通互补，实际的社会政治功效亦不同寻常。敬养之孝和专一之忠是忠孝之道的主干，具有普遍的道德约束意义。这一层境界内涵的价值准则为人们在社会政治生活中的实际定位和调处自身与社会政治的关系设定了基本坐标。不论人们具体身份、地位的差异如何悬殊，扮演的实际角色却是相同的，即都要做君父的忠臣和孝子。结果是一方面简化了复杂多样的社会政治角色，将人之个性发展的多种可能性整塑为统一的模式，使得人们在实际生活中本应具有的多种选择变得单一化了；
另一方面，忠臣和孝子本是儒家文化的“期望角色”，经过专一之忠和敬养之孝的定位，而具有了“先赋角色”的性质，从而为建构传统中国的顺民社会提供了必要的政治文化条件。

　　在任何一个政治系统中，人们对于政治权威和政府首脑的认同程度都不可能是整齐划一、毫无差别的。政治冷漠或政治否定因素的比重越高，则政治系统内在的政治离心力就越强，发生政治紊乱的可能性就越大。儒家文化对于这一点有周密的思考，具体体现在为忠孝之道规定了可调节的下限与上限。不辱之孝和无逆之忠是忠孝的下限规定。依照不辱之孝，那些不能敬养父母的人至少要做到不辱其身，在不得毁伤“先人遗体”的告诫下，，使他们不敢恣意妄为。对于维护父权和社会稳定而言，这是一种最起码的约束。依照无逆之忠，人们可以不满现状，对政治权威品头评足或是指斥攻讦，但最终结果不外两途，要么伏首就刑，要么一走了之。无逆之忠排除了君权的直接反对者，这一层境界是对君父权威的消极维护。大孝和大忠是忠孝的上限规定。根据这一层境界的价值准则，在坚持君父根本利益的前提下，忠臣孝子具有更多的主动性，哪怕暂时违背君父的意志，或是暂时削弱君父的权威也在所不惜。这是对君父权威的主动调节和积极维护。

　　三境界结构拓宽了忠孝之道的涵容量，概括了现实生活中君臣父子关系实际存在的多种可能性，从而为社会各个阶层的人们践履忠孝之道提供了相对广泛的选择机会和某种灵活性。这不仅使忠孝之道更容易为绝大多数社会成员所接受，而且使忠孝之道的实际约束力进一步增强。从这个意义上说，忠孝之道是对君父权威的全方位维护，当然会得到传统中国所有专制统治者的提倡。

　　二、忠孝之道的逻辑统一与实际选择的两难性

　　忠孝之道的理论体系伴随着君主政治的成熟而日臻完善，忠与孝不仅理论结构极为相近，而且基本价值构成也如出一辙。总体上，忠和孝都以服从和维护权威作为最基本的价值准则，表现在行为规范上则突出了一个“顺”字，所谓“孝顺”、“忠顺”者是。孟子说，“不顺乎亲，不可以为子”（《孟子•离娄上》）；
宋儒朱熹说，“顺，事亲之本也”（《近思录》）；
汉桑弘羊说，“为人臣者尽忠以顺职”（《盐铁论•忧边》）；
明张居正说，“以诚心顺上为忠”（《张太岳集》卷二九）。忠和孝基本价值的同一性决定了忠孝之道内在的逻辑统一性，重要表现在下述两个方面。

　　第一，忠孝之道作为传统政治伦理的主干，是规范和指导人们伦理生活、社会生活及政治生活的主要道德标准。在实践中，忠孝之道融贯于人生的各个领域，支配着社会政治生活的方方面面。在观念上，忠和孝相通互换，并无清晰界限与不可逾越的道德分野。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经•开宗明义章》）；
“忠兴于身，著于家，成于国，其行一也”（《忠经•天地神明章》）。忠与孝的差异不过是表象，实质是“资父事君，忠孝道一”（《魏志•文聘传注》）。第二，就个人人生历程言，尽孝和尽忠是相互联系着的两种人生经历，或者说是同一人生历程中不同生活历练的陈述。“退家则尽心于亲，进官则竭力于君” （《汉书•张敝传》）。(点击此处阅读下一页)

　　儒家文化以“在家为孝子，入朝做忠臣”作为理想的人生道路，所谓孝子和忠臣无非是随着生活的流程臣服于不同的专制权威罢了。《孝经•广扬名》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿，“大孝之义不立，则忠之说无附” （吴虞《家族制度为专制主义之根据论》）。

　　在传统中国，君主政治是唯一的政治形式，君主和父家长分别成为政治生活和社会生活的主宰。此两种权威有着密不可分的内在联系：君权是父权的政治保障，反之，父家长权威的普遍存在是君权的社会基础。于是近人李大钊断言：“君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”（《李大钊文集》下卷，第178页）如果说任何政治系统的正常运作都必须取决于社会政治秩序的相对稳定，任何当政的统治阶级都以建立和保持稳定的社会政治秩序作为最基本的政治目标之一，那么，对于传统中国的统治者来说，忠孝之道的实践恰恰有助于这一目标的实现。以父权为中心而形成的社会秩序是君主政治稳定运作的安全保障，于是“图治”的帝王无不把倡行忠孝视为长治久安的灵丹，正如汉宣帝所说：“导民以孝，则天下顺。”（《汉书•宣帝纪》）忠孝之道作为中国传统政治文化的重要组成，成为帝王手中的安邦利器。

　　然而，另一方面，政治价值的理论规定和实际操作之间总是存在一定的差距，忠孝之道的逻辑统一又常被现实政治所破坏。忠孝之间有时会发生不可调和的激烈冲突，令当事者难以作出两全其美的选择。

　　孔子就遇到了这样的难题。叶公设问：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”这个问题涉及王权与伦常孰为主导的问题，孔子一时语塞，只好说：“吾党直躬者异于是，子为父隐，父为子隐，直在其中矣。”（《论语•子路》）他宁可放弃王法也要维护孝道伦常的崇高。无独有偶，孟子也遇到了同样的难题。弟子姚应问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”瞽瞍是舜之父，舜只能只维护王权的尊严而有亏孝道吗？抑或反之？这很难作出圆满的答复。好在孟子善辩，说：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子•尽心上》）孟子回避了矛盾的实质，他的选择也是把维护孝道放在首位。

　　 孔子和孟子遇到的难题毕竟是假设，解决的方法除了隐瞒就是逃避。可是在实际政治生活中却是王法无情，当事者往往只有死路一条。例如，楚国人石奢为人“公正而好直”，楚昭王命他掌管司法。某日，石奢路遇杀人者，凶手竟是其父。石奢十分为难，来见昭王，说：“杀人者，臣之父也。以父成政，非孝也；
不行君法，非忠也。弛罪废法，而伏其辜，臣之所守也。”于是“刎颈而死乎廷”（《韩诗外传》卷二）。又如，田常弑齐简公，与国人相盟，下令“不盟者死其家”。石他闻讯不知所措：“古之事君者，死其君之事。舍君以全亲，非忠也。舍亲以死君之事，非孝也。……然不盟是杀吾亲也，从人而盟，是背吾君也……”他左右为难，只好“进盟以免父母，退伏剑以死其君”（《韩诗外传》卷六）。类似的事例还可以举出很多。实际存在的忠孝冲突具有难以避免的实际选择的两难性。这一事实的频繁出现使人们在观念上逐渐形成了一个共识，谓之“忠孝难两全”。是什么原因促使忠孝之道的逻辑统一又转向实践的悖论？下面试做分析。

　　就政治关系方面说，忠孝冲突反映了君权与父权的矛盾。在传统中国，以血缘宗亲关系为纽带的宗法家族制度与君主专制整体相辅相成，君权与父权的专制对象有区别，但本质同一。“家族制度之与专制统治，遂胶固而不可分析”（吴虞《家族制度为专制主义之根据论》）；
“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体”（《李大钊文集》下卷178页）。然而，这种同一必须以父权臣服于君权为前提。父家长在家族（庭）范围内拥有绝对的权威和支配力，但在公共环境和政治生活范围内，君主是“天下之大父母也”（《尚书•洪范》），君权是父权的集中体现和政治上的最高代表。因之，虽说儒家文化极崇孝道，但孝道从不敢冒犯君主的权威。

　　忠孝之道的逻辑统一要求人们不偏不倚地服从君与父的双重权威，“在朝则从君之命，在家则随父之制，然后君父两济，忠孝各序”（《晋书•庾纯传》）。显而易见，建构这种逻辑统一的前提是一个假设：君父之间既不存在也不会发生任何矛盾，因而从不会触及君父主属关系的稳定。但是，在现实生活中不可能排除个别父权与君权的冲突。冲突一旦形成，君主之间的主属关系就暂时变为平行关系，当事者身兼忠臣与孝子的双重角色，在忠君或孝亲的双向选择中陷于进退维谷的两难境地。

　　从政治价值方面看，忠孝冲突内涵着公与私的激烈矛盾。在中国传统政治文化中，公和私是一对内涵极其纷杂的概念。春秋时代，随着王纲解纽权力下移的趋势，诸侯国君与卿大夫之间的权力争夺愈演愈烈，这时人们称诸侯国君为“公门”，称卿大夫为“私家”。春秋之后，公和私又比较频繁地用于概括君臣关系。一般以君主和君主代表的国家为公，臣和臣的私利为私。忠孝之道的逻辑统一表明了其基本价值的一致性，然而，由于忠和孝维护着不同的权威，它们又各有具体的价值取向。忠的基本价值取向是“致公无私”。《左传•僖公九年》载：“公家之利，知无不为，忠也。”汉贾谊说：“为人臣者主丑亡身，国丑忘家，公丑忘私。”（《新书•阶级》）。《忠经》把这些认识概括为“忠者，中也，致公无私”（《天地神明章》）。这个价值取向杜绝和屏弃了任何个人、私家或集团的利益，维护君主利益才是臣民的全部价值选择。孝的具体价值取向却认可了私的合理性。儒家文化历来注重等级原则，在建立和巩固君主政治秩序的前提下，尊尊与亲亲同等重要。虽然孔子曾经有过泛爱理想的流露，说过“仁者爱人”，但是一涉及具体政治，他就毫不含糊地把“君君，臣臣，父父，子子”的等级观念放在第一位。孟子早就说过：“未有仁而后其亲者也。”（《孟子•梁惠王上》）他之所以扬言“能言距杨墨者，圣人之徒也”（《孟子•滕文公上》），就是缘于杨朱的“为我”和墨子的“兼爱”有无君无父之嫌，与亲亲尊尊相悖谬。然而越是在理性上坚持等级原则，就越以为着私家利益的合法。“孝子之至，莫大乎尊亲” （《孟子•万章上》），“不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；
不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼”（《孝经•圣治章》）。可见，孝道的圆满实践必须坚持“私亲”的合理性，这种价值取向与忠君的“致公”犹如冰炭同器。忠孝之道的逻辑统一背后隐匿着深刻的价值对立，在一定条件下或某种特定景况下，公与私的冲突往往经由忠孝冲突白表现出来。

　　明儒吕坤说：“公私两字便是宇宙的人鬼关”（《呻吟语•治道》）。在忠孝冲突面前，究竟何去何从？忠孝之道实际选择的两难性成为困扰古人的一大难题。

　　三、忠孝义务观与极度扩张型亲情义务观

　　晋人刘斌说：“敦叙风俗以人伦为先，人伦之教以忠孝为主。”（《晋书•庾纯传》）忠孝之道作为传统政治文化的主要构成之一，被专制统治者奉为政治伦理的普遍法规，对于全体社会成员的政治行为及观念有着巨大的强制力和强烈的影响力。在一般情况下，人人都要把履行忠孝之道作为自己毕生亲躬的社会和政治义务，没有选择的权利或逃避的余地。

　　传统政治文化针对不同的政治角色，对忠孝义务作了具体规定。天子首当其冲，《孝经•天子章》云：“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。”《忠经•圣君章》云：“王者上事于天，下事于地，中事于宗庙。以临于人，则人化之，天下尽忠，以奉上也。”从这些表述看，所谓天子之忠孝除义务外，还内涵着权力的规定。一方面，君主要亲身实践爱敬其亲，为黎庶百姓作出表率，另一方面，“尊亲之至，莫大乎以天下养”（《孟子•万章上》）。君主作为天下最大的父家长，能以德刑二柄治平天下，使天下百姓安居乐业，“以保社稷，以光祖考”（《忠经•圣君章》），便是忠孝之道的践履。明儒李贽一针见血地指出：“父亲之于君亲，一理也，天下之财皆其财，多用些亦不妨；
天下民皆其民，多虐用些亦只得忍受。”（《焚书》卷二）天子忠孝的真旨是专制其民，不过是专制权力的一种表述方式罢了。

　　至于士民百姓，忠孝义务的内涵无外乎安分守己，遵行法度，应役当差，输租纳赋，竭诚事奉君父。《孝经•士章》云：“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。”《忠经•百工章》云：“君子之事上也，入则献其谋，出则行其政，居则思其道，动则有仪……苟利社稷，则不顾其身……盖百工之忠也。”《孝经•庶人章》云：“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。”《忠经•兆人章》则云：“祗承君之法度，行孝悌于其家，服勤稼穑，以供王赋。”忠君和孝亲作为人们最基本的社会政治义务，谓之“百行之冠冕也”。

　　然而，忠孝之道实际选择的两难性给人们同时履行忠君孝亲双重义务的真实性打了折扣。古人对于这一点以有所察觉。晋人刘斌说：“若孝必专于色养，则明君不得而臣，忠必不顾其亲，则父母不得而子。是以为臣者，必以义断其恩；
为子者必以情割其义。”（《晋书•庾纯传》）这就是说，在现实生活中，随着个人生活范围与活动重心的调整，人们的义务选择必然有所侧重。“楚国有士曰申鸣，治园以养父母，孝闻于楚。王召之，申鸣辞不就。……曰：‘何舍为孝子，乃为王忠臣乎。’”（《韩诗外传》卷十）申鸣的活动重心在家庭，未参与政治生活，他在忠君孝亲双重义务之间当然倾向于后者，因而不受王命。后申鸣听从父亲教诲，入仕为臣，官拜左司马，又奉王命平定白公之乱。孰料白公以劫持其父相要挟，令他背叛楚王。申鸣闻讯“流涕而应之曰：‘始则父之子，今则君之臣，已不得为孝子矣，安得不为忠臣乎。’”（同上书）申鸣这次放弃孝亲，选择了忠君，因为他的生活范围和活动重心已经移至政治领域。

　　偏执一端的义务选择缺乏必要的应变和调处能力，一旦发生忠孝冲突，当事者不免陷入“行不两全，名不两立”的悲哀境地。那么，人们怎样才能既满足君父两方面的需要，又防范了忠孝冲突的伤害，在实际选择中走出“忠孝难两全”的困惑呢？传统的儒家文化没能提供明确的答案，在这一点上，人为的选择让位于历史的选择。

　　《韩诗外传》记载了这样一件事，齐宣王问田过：“吾闻儒者丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过应声答道：“殆不如父重。”宣王闻言很不高兴，质问说：“曷为士去亲而事君？”田过从容而对曰；
“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲，非君之爵无以尊吾亲。受之于君，致之于亲。凡事君，以为亲也。”（卷七）田过在认识上以孝亲为目的，忠君为手段，使得忠君孝亲双重义务在实际操作过程中形成了因果律的统一，从而在观念上杜绝了承担义务时偏执一端。在他看来，忠君和孝亲是同一个行为过程，亦即“君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣”（《忠经•保孝行章》）。田过的认识内含着古人对于所谓“历史的选择”的悟解，形成这种悟解的缘由至少有以下三点。

　　首先，中国古代君主专制政体的本质特征之一是政治制约经济，拥有权力即占有财富，分享权力即分享利益。《盐铁论•刺相》云：“官尊者禄厚，木美者枝茂。故文王德而子孙封，周公相而伯禽富。”在传统中国，参与政治分享权力是致富之捷径，这一政治特点作用于人们的义务选择，“忠君”理所当然被用为实现财利欲求的手段。“臣下忠而不解，则所欲得矣；
解则不得”（《管子•形势解》）。

　　其次，人是世上唯一的社会存在，在人们相互结成的各种各样的社会关系中，血亲关系是最基本的一种。“天地之德曰生，生之所恃者亲”（《全晋文》卷六一）。基于浓重的血亲关系而形成的家庭则是人们社会存在的基本方式，维系血亲关系意味着对于人之社会存在的确认。从这个角度说，与旨在维系政治统属关系的忠君义务相比较，孝亲义务更符合人们最基本的生存需求，对每一个家庭成员都具有“义不容辞”的意义：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。”（《亭林文集•郡县论三》）尽管在理性认识上，传统政治文化强调忠孝之道的逻辑统一，但是在实际操作过程中，人们的真实选择总是偏重于忠孝统一的因果关系，把孝亲义务视为最终目的。(点击此处阅读下一页)

　　再次，任何义务的履行都要求义务主体具备相应的义务感，义务履行的实际程度与义务感的自觉程度成正比。在实际社会政治生活中，每一种具体义务感的形成、增强或削弱都会受到某些因素的影响和一定条件的限制。忠君义务属于政治义务，影响忠君义务感的因素重要有两点：一是义务主体参与政治的程度。不参与政治生活，便谈不上什么忠君义务感的自觉。二是义务主体对自身享有政治权利的自觉。没有权利，义务感的自觉程度就会降低。在中国古代君主政治条件下，参与政治的绝大多数人可以分享君主赐予的权力，却没有任何法定的政治权利——也就是说，官僚贵族们所拥有的不过是“分享的君权”，体现的是帝王的恩赐，具有的是忠君职责和义务，同时，他们也分享着与权力共生的利益。既然，权力的予夺取决于君主，剥夺和赐予便同样轻易。从某种角度看，削职为民、禁锢终身、藉没家产等等便成为“为人臣者”的另一种宿命，官场亦流传下“伴君如伴虎”的经验之谈。

　　据上，传统政治文化的“忠君”道德说教抵不住实际利益的吸引，“心之所不可绝者，亲戚也”（《魏志•管宁传注引》）。结果忠君义务实际成为履行孝亲义务的工具。

　　人类社会的文明与发展总是在历史的选择和人为选择双重力量的交互作用下曲折行进，而且在一定条件下，历史的选择总是要左右人的意志。于是，尽管传统政治文化高举着“出则事公卿，入则事父兄”（《论语•子罕》）的忠孝旗帜，但是实际通行的却是“致公无私”悄然被私家利益的追逐所取代。这恰恰是历史的选择与人为选择的真正统一。于是在传统中国形成了一种十分别致的二元义务观：文化的表层是忠孝之道理性精神标榜下的忠君孝亲双重义务观的相提并论，文化的深层则是实际利益相纠结的极度扩张型亲情义务观的泛化。这是传统中国特有的政治文化现象。

　　就一般意义而言，“亲情义务观”是指个人对其眷属亲友履行社会义务的自觉。只要家庭仍然是社会基层组织的基本形式，亲情义务观的存在就是合理的。然而在传统中国，孝亲义务的政治目的化使得义务主体履行孝亲义务的自觉无限扩张，渗透到社会政治生活的各个领域。为家人亲友谋利益成为人们政治选择和政治行为的原始驱力，履行亲情义务实际成为人们参与政治的主要目标和最根本的人生目的。这是一种极度扩张型亲情义务观。在这样的政治文化氛围中，人们的忠君孝亲双重义务选择逐渐趋而为一，忠孝之道实际选择的两难性伴随着极度扩张型亲情义务观的广泛普及和深入人心而无形消解。

　　人的选择一旦顺应了历史的步履就会产生强烈的推力，在政治操作过程中，极度扩张型亲情义务观促成了中国古代“亲缘政治”异常发达。人们为了最大限度地满足家人亲友乃至自身的利益欲求，大多通过扩大亲缘关系的方法，变国事为家事，化公务为私情，把政治关系转化成为追逐私利的手段。其中，最上乘者与皇族联姻，身为皇亲国戚，不仅能直接沐浴浩荡皇恩，得到君权的全力庇护，而且能使父权与君权联为一体，私利和公利混而不分。例如后汉的何进、窦武、梁商等都是以外戚执掌权柄，荣享富贵，并泽及子孙的。时人抨击梁氏家族就说：“今梁氏戚为椒房，礼所不臣……而子弟群从，荣显兼加……”（《后汉书•李固传》）。次一等者交通王侯，权贵之间结成党羽，相互攀援，亦能一荣俱荣，官运亨通。如后汉执金吾冠恂“女孙为大将军邓骘夫人，由是冠氏得志于永初间”。冠恂“所的秩奉，厚施朋友、故人及从吏士。常曰：‘吾因士大夫以致此，其可独享之乎。’”（《后汉书•冠恂传》）最末等者也要攀龙附凤，作个门生故吏，所谓“朝中有人好做官”。再不然就结同门，叙同乡，拜义兄，拉本家，认干亲，以便官官相护，长保禄位。正如汉末王符指出的那样：“夫与富贵交者，上有称举之用，下有货财之益”（《潜夫论•交际》）。

　　“亲缘政治”的异常发达使得儒家文化自诩的“社会公正”丧失了“现实的真实性”。在人类思维终止的地方，所有儒家文化的理性认识和伦理政治价值都要放在亲情关系的天平上重新衡量，重新赋予其特定的价值内涵和更为实际的践履意义。传统儒家文化不遗余力倡导的德治仁政和“天下为公”等社会政治理想，只能滞留于“幻想的现实性”，难以物化为真实的“社会公正”机制，转化为制约现实政治的手段，其结果是面对普遍的政治腐败而难以设防。“亲缘政治”的异常发达还导致了严重的政治私家集团化倾向。中国古代统治阶级内部实际存在着多种政治势力，他们各以其私家利益为中轴，分化组合成为不同的私家利益集团，随着彼此间势力的消长和利益分布而相互攻讦、联合或是瓦解。私家集团的普遍存在使得基于历史条件而形成的社会阶级与等级呈现出更为复杂的局面，激烈、广泛而持久的权势之争加剧了国家政治运行中的不稳定因素。其结果是，“群臣比周而避贤，百吏群党而多奸”（《说苑•君道》）成为封建官场的常态，吏治之腐败成了君主政治不可克治的痼疾。

　　现代社会的义务观念应当是公益义务观与亲情义务观的有序结合，以明确的法制权利为内核的公益义务观理应成为社会政治观念的主流。当代中国的现代化进程和民主政治发展与传统的极度扩张型亲情义务观格格不入。令人遗憾的是，传统的义务观念作为一种文化的积淀在当代中国不无遗留，且不无深广弥散。这不仅在人们的行为选择上造成了亲情义务观与公益义务观的潜在矛盾，而且对实际政治运行产生了严重的负面影响。当代中国的现代化呼唤人们从盘根错节的亲族关系、裙带关系和无孔不入的亲情关系中走出来，呼唤人们在社会政治生活中理应具有的主体性、独立性和积极的社会责任感。至此，重温马克思和恩格斯在《共产党宣言》中的著名论断——代替旧社会的“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”——越发感到富于现实意义。

　　原载《天津社会科学》1992年第5期

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