倪梁康：胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”*

　　引论

　　关于主－客体关系问题的讨论是本世纪西方哲学的一个重要的、甚至是中心的内涵。如果说现代性的特征可以在尼采所说的“上帝死了”的叫喊中得到最简要的再现，那么后现代性的内容也就可以概括在“主体死了”的断言之中——这里的主体当然是指作为单子个体的主体，而非作为社会群体的交互主体。

　　但人们往往满足于这种一般性的确定，然后便放弃了对主体问题的进一步细致讨论。而近十多年来英美哲学与欧陆哲学向主体问题的一再回溯首先表明：主体实际上死而未亡；
而且它同时也表明：在对主－客体关系的起源完成启蒙之前，任何死亡宣告都只能是危言耸听。

　　所谓对主－客体关系之起源的启蒙，无非是指对主－客体问题在人类思维发生史方面之形成原委的深入研究，尤其是对自笛卡尔以来的思想发展史的深入研究。当代对笛卡尔哲学的探讨已经可以导致一个基本共识的产生：主－客体关系源于哲学反思。由此而来的进一步问题便是：主体的死亡或主－客体关系的消亡是否必须以摒弃反思哲学甚或整个哲学反思为前提？

　　下面的研究便与上述问题有关，它试图从胡塞尔的主体性意识分析中找到回答这些问题的基点。

　　胡塞尔的现象学常常被标识为一种继承并发展了自笛卡尔以来欧洲思维传统的反思哲学。这种标识当然有其合理性，因为几乎无须再论证的是，反思在胡塞尔那里是一个认识论的中心概念，它是“对意识一般之认识的意识方法标题”并作为“绝然的内在感知”而具有“绝对的权利” [2]。但在现象学哲学的进一步发展中，这种突出反思性的态度——或者也可以说，这个从笛卡尔一直沿至胡塞尔的反思哲学传统——受到了主要来自两个方面的批评：一方面，人们对反思的优先权提出疑义，并且声言它植根于另一些更原初的结构之中，例如海德格尔对存在理解的偏好便属于这个方向；
另一方面，例如萨特和其他哲学家认为，在反思的特征中可以确定出变异的因素——一种在原本的体验与后补的反思之间的变异。更具体地说，这种变异或者表明为一种由于反思而必然形成的添加，或者表明为一种通过反思而造成的无可避免的损耗。换言之，与各种原本意识（原意识）相比，我们借助于反思而追获的东西在一些人看来有了增多，在另一些人看来有了减少。反思据此而是一种篡改了原本生活的再造。

　　当然，这里的讨论主要并不是针对这些批评；
我们在下面将会看到，胡塞尔本人在他对意识结构的长期分析中早已意识到这些批评，甚至常常将它们用作自我批评。这里的任务毋宁在于询问和探究：胡塞尔是否曾对这些问题做出过回答，或者说，是否能够对这些问题作出回答；
接下来的任务还在于进一步询问和探究，这些问题将会导向何方？

　　我在下面将首先(I)尝试重构胡塞尔关于前反思的和前意向的原意识之思想，然后(II)由此过渡到对作为方法的、现象学反思的反思意识的描述上。接下来(III)是对这两种意识种类之间的复杂关系的揭示。这里可以看出，对原意识与后反思的描述是极为困难的；
而在把握到这种困难性根源所在的同时，一门反思哲学的原则可能性便最终(IV)可以得到切入的思考。

　　针对上面所列出的批评，我在这里首先析出并强调胡塞尔在这个课题领域中的三个想法：1）原意识与后反思之间的关系在于，原意识是一种原初的意识并且构成后补性反思的基本前提。2）无论这种原意识是多么重要和根本，它实际上也只有通过后补性的反思才能被发现、被澄清并且在这个意义上成为对象；
甚至在原意识和后反思之间的区别本身也是在反思中才得以显现出来。3）这里所说的那种反思，即：使原本被意识到的意识生活课题地成为对象的那种反思，原则上是指方法的、现象学的反思。它意味着一种本质不同的意向性，一种内在的、描述性的、相应的意向性，它对立于通常意义上的意向性，即假设性的、超越的、构造性的意向性。

　　I. 原意识作为前对象性的意识和原本意识

　　胡塞尔在1911或1912年写下的两句话常常受到引用：“每一个行为都是关于某物的意识，但每一个行为也被意识到。”“每一个确切意义上的‘体验’都内部地被感知到。但这种内感知并不在同一个意义上是‘体验’。”[3] 这里的“内感知”也被胡塞尔在其他地方称作“原意识”(Urbewu?tsein)、“内意识”(inneres Bewu?tsein)或“自身意识”(Selbstbewu?tsein)[4] ，它无非意味着对在进行之中的行为本身的一种非对象性的意识到。胡塞尔赋予这种对“确切意义上的体验”和“内感知”的区分以极为重要的意义，以致于他在同一篇文字中甚至写道：“我在《逻辑研究》中所看到的整个现象学就是在内意识之被给予性意义上的体验的现象学。”（《全集》XXIII，页309或《全集》X，页127）。此后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔再次强调了这个区分和他关于原意识的思想（参阅：《全集》III/1，节45，节77)。甚至在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，关于原意识的学说——如果我们可以将胡塞尔的那些不系统的、但不断持续的对此意识状态的研究称作“学说”的话——也仍然是重要的探讨课题 。[5]

　　这里所说的在《逻辑研究》中的“内意识之被给予性意义上的体验的现象学”[6]，当然还不可能是指一门“原意识的现象学” 。胡塞尔在这里毋宁是要说：在《逻辑研究》中提出的、建立在现象学反思基础上的整个现象学是通过原意识的全部参与才得以可能。也就是说，由于原意识的存在才产生出“在反思观看被构造的体验以及观看构造着的阶段”的可能性（《全集》X，页120），并且随之也就产生出一门作为反思现象学的意识现象学的可能性。

　　因此，在这里区分出了两个意识种类或意识状态 [7]：一方面是“体验的前现象的存在，它的先于对它的反思朝向的存在”，另一方面是“它的作为现象的存在”（《全集》X，页129），或者，像胡塞尔在此几年前对体验概念进行区分时所说，“一方面是观向一条时间河流及其实项组成之过程中的一个相应感知的内在客体，另一方面是绝对的、未被相应感知立义客体化过的存在，即那种前现象的存在，它存在着，却没有被感知到”（《全集》XXIV，页246）。

　　如果我们将反思留给下一节去讨论，而在这里将我们的目光集中于原意识，那么首先要提出的问题必然在于：这种“体验的前现象的存在”或“前现象的意识”究竟是什么（《全集》XXIV，页244，页246）？

　　胡塞尔对此原意识的现象学描述最初可以在以下几点中得到再现：

　　1）这里所涉及的首先是一个被意识到的“内容”，或者说，一个意识。如前所述，被意识到的是在其自身的进行之中的意识体验。胡塞尔认为，对这种意识到状况的否认是“荒唐的”（《全集》X，页119)。因为如果某个内容不是事先以某种方式，而仅只是通过后补的反思而被意识到，那么我们就根本无法谈论某种“未被意识到的内容”。在这个意义上，胡塞尔认为意识“必然是在其每一个阶段上的被意识存在(Bewu?tsein)”（同上）。可以说，意识进行的被意识到为可能后补进行的反思提供了前提。如果我们不具有原意识，那么我们也不能进行反思（参阅：《全集》IV，页318）。

　　2）从时间方面来看，这种对意识体验的意识到可以被描述为原初性的。在这里，对“原初的”或“原的”以及“原意识”等表述的使用是为了与“后反思”相对照：原意识的“在先被给予性”与反思的“后补性”因而是相互对立的，也就是说，一方面是作为“原素材”的原意识，另一方面是作为“回顾”或“后觉”(Nach-Gewahren)的反思。胡塞尔将这两者关系的描述为：“当一个原材料出现在一个新的时间段时，前行的时间段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滞留下来’），借助于这种滞留，对已流逝者的回顾才成为可能” 。[8]

　　3）因此在这里可以明确地注意到，虽然原意识构成了回顾（反思）的前提，但却不是这种回顾本身。“被意识到”(bewu?t)还不意味着“被知道”(gewu?t)（参阅：《全集》III/1，页170，《全集》VIII，页88）。原意识毋宁说是一种非对象性的意识[9] 。在胡塞尔看来，它是一种“内觉察”(Innewerden)（《全集》I，页132），而非课题性的“觉知”，或者说，一种直接的“感觉”，但没有使“被感觉之物”成为对象[10] 。原意识因此而明确地有别于在反思意义上的回顾。胡塞尔在1906/07年期间便已完成了这一确定，他指出：在原意识中“材料没有成为对象，但却存在着”（《全集》XIV，页244）。胡塞尔由此而告别了他在《逻辑研究》（1900/01年）中所执的立场，他在那里曾将“内意识”看作是“关涉到对象的” 。[11]

　　4）如果我们可以将至此为止所提到的原意识的三个特征简略地概括为：被意识的、原初被意识的和非对象性地被意识的，那么它的第四特征便可以被看作是自身被意识的：原意识不仅不是关于某个客体的意识，而且也不是一个主体的意识。换言之，原意识是一种既无对象关系、也无自我参与的意识 [12]。因此，所谓原意识到的东西，同时也就是自身意识到的东西。意识的进行或流动是自身意识到的，它因此而无需一个最终的自我来作为它的基础或基质。“〔意识〕河流的自身显现并不要求第二条河流，相反，这河流在自身之中将自己作为现象构造起来”（《全集》X，页381）。这是使原意识区别于后反思的本质要素之一。人们通常会批评后反思有“无限循环”之弊：它在进行自身论证时必然需要有第二层次的反思，这个层次的反思又再需要第三层次的反思，如此类推至无限；
而在原意识（自身意识）这里则不存在这类问题。因此胡塞尔可以说，“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’，那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的”（《全集》X，页119）。

　　5）胡塞尔还考虑过原意识的另一个特征，即存在信仰、存在设定的特征：这里的问题在于，被原意识到或内部地被意识到的意识生活是否被当作是存在着的。胡塞尔一开始曾认为，原意识“当然”是“不设定的” [13]。这里的“不设定”实际上是指对对象性存在的不设定，也就是胡塞尔通常所说的不设定：如果没有对象被感知到，“当然”也就无存在信仰发生。存在设定的发生需以客体化行为的进行为前提。由此可以确定，原意识作为非对象性的意识不具有存在设定，或者更确切地说，不具有对象性的存在信仰。但在宽泛的意义上，被原意识到的东西仍然是以某种方式被设定的，即使是非对象性地被设定。因此无须惊异的是，胡塞尔在同一份研究手稿的后面又将“内感知”（原意识）称之为“在内意识基础上的设定性意指”（《全集》XXIII，页312），并且稍后（1912年）还将“存在信仰”(belief)看作是“本质地”、“必然地”从属于整个内意识之内涵（《全集》XXIII，页337-338）。

　　此外，胡塞尔还在那里的一个脚注中将内意识中的存在信仰区别于在通常意义上的存在信仰，它将前者和后者分别称作“第一存在信仰”和“第二存在信仰”[14]。

第一存在信仰，即在原意识中的存在设定，并不像第二存在信仰那样指向一个对象、指向被体验或被感知之物，而是意味着一种对体验活动的非对象设定的一同意识到，一种非课题性的关于体验之进行的意识，简言之，一种非课题的自身确然性。除此之外，我们还可以在这里找到在第一存在信仰与第二存在信仰之间的另一个区别：第一存在信仰必然附着于在每一个意识生活那里都发生的内意识，因而第一存在信仰“无法被脱离于”任何一个意识生活（《全集》XXIII，页338）。而第二存在信仰，即对对象的存在设定则相反，它一方面可以“被丧失”或者说，“被排斥”，另一方面还可以发生变异（参阅：《全集》XXIII，页338）。

　　我在这里暂且满足于对原意识这些特性的确定，先过渡到对反思的特征描述上去。

　　II. 反思作为后－思意识和变异

　　胡塞尔很早便开始了对反思的分析。由于反思本身就是一种意识行为，故而他将此理解为一个“现象学的任务”或“现象学的一个主要章节的课题”，即：“系统地研究所有那些包含在反思标题下的体验变异，以及与此相关地研究所有那些与这类变异有本质联系并且以这类变异为前提的变异” 。[15]

　　诚然，我在这里必须放弃对反思课题的系统研究，(点击此处阅读下一页)

　　而是先从一个较为一般的问题开始：反思属于哪一类的行为？换言之，反思是当下性的(Gegenw?rti-gung)行为，还是当下化的(Vergegenw?rtigung)行为？

　　如所周知，胡塞尔本人常常将反思，主要是方法性的反思，称作“内在感知”[16] 。但他并不否认反思也可以在想象或当下化中进行[17] 。胡塞尔本人就曾经举过这样一个著名的例子，即：在柏林蜡像馆中将一个蜡像错误地感知为一个女士（《全集》XI，页33-34）。在那里所做的分析显然不是针对一个现时进行的误感知，而是一个使此误感知得以当下化的回忆。因此，显而易见，无论是方法反思，还是自然反思都可以在想象或再造中进行。——此外，我们至此为止也一直将反思标示为一种回顾；
现在更为清楚的是，这种回顾不仅仅是指目光的方向，而且也是指时间的顺序。

　　疑问仅仅在于，反思是否也可以在感知中得到实施？因为我们将感知理解为一种对当下对象的直接把握。如果我们说，对感知的反思本身也是一种反思，那么这里就会有进一步的问题出现：这两种感知是否是同一个行为，它首先朝向前方，然后回过来朝向自己？对此问题的回答显然是否定的，因为即使我们不去考虑其他的变异，包括质性的变异，在这个目光的转向中至少也包含着质料的变异——被感知的东西有了变化。这两个感知因而是两个不同的行为。现在要回答的问题是：这两个行为是同时进行的，还是前后进行的？第一种情况意味着，我们同时具有两个现时的关注行为：一个进行着素朴的、直向的感知，另一个则关注着、并且是回顾地关注着这个素朴感知的进行。然而，实际上无论我们为此如何努力，任何一次这样的尝试都不会成功 [18]。这在发怒的情况中表现得最明显：我们不能既处在愤怒的状态之中，同时又对愤怒进行反思。类似的法则也对事物感知有效：尽管我们可以随意地在事物感知与对此感知的反思之间来回游荡，但每一次的来回游荡都必定意味着一个哪怕是极短促的时间间隔。

　　因此我们事实上只能将后一种情况视作唯一的可能。这将导致一个结论的产生，即：反思只能是再造性的。这就是说，原则上必须先进行一个行为，并且是以原意识的方式进行一个行为，然后我们的目光才有可能朝向它。使这个被进行的行为再次显现的过程必须被描述为再造。说得更清楚些，我不能以感知、当下的方式，而只能以再造、当下化的方式进行反思。

这里恰恰就是原意识与后反思的本质区别所在：原意识是在每一个体验进行时的意识，而反思却原则上只有在每一个行为进行之后才能将这个行为当下化。据此，任何一种反思，包括现象学的和方法的反思，都不是反思性的感知，而只是反思性的再造，只是一种后－思(Nach-Denken) [19]。

　　实际上可以清楚地明察到，我们只能在再造（回忆）意义上的想象中进行反思。这也就意味着，我们所反思的任何一个体验都已经不再是原本。它已经是一个变异了的体验，一个通过再造而在反思中被重新激活的体验。换言之，现象学研究的对象不是原本的体验本身，而是以变异了的体验。

　　在这个确定方面需要注意的是，各种不同的克服反思哲学的企图在对作为变异的反思的批评上，以及推而广之，在对作为变异的哲学反思、方法反思的批评上是一致的：例如在海德格尔那里，反思原则上是第二性的“自身把握”，与它相对立的“第一性的自身开启”[20] ；
甚至反思还被视作“脱离－生活”(Entlebung)并在此意义上对立于“生活”(Leben)[21] 。萨特的做法与此相似。他将反思宣判为“第二级的行为” [22]。兰德格雷贝(L. Landgrebe)所强调的在“反思的对象化进行与直接发生的进行”之间，或者说，在“发达的自我意识与在此之前的知识”之间的本质区别，在这里可以被看作是得到了验证，即：前者“为我们对世界和我们境遇之理解所提供的东西，要比通过反思而能够追补到的更多”。

[23]

　　如果我们在一个更为宽阔的视野中观察这个事态，那么在原意识与后反思的区别中甚至根植着生命哲学与反思哲学、实践哲学与理论哲学的根本差异。最后我们还不能忽略一点：由于那个由反思所造成的变异也就意味着在原初之物和变异之物之间存在的一个间距，因此在被原初意识到的生活与被反思的生活之间的区别在适当修正后也必须被标识为在自然生活与哲学生活之间的间域。例如，舒茨(A. Schütz)在其现象学的社会学研究中便提醒人们注意这个间距，或者说，注意这个变异。他也将这个间距称作在持续的体验和对被体验之物的反思之间，简言之，在生活与思维之间的张力。舒茨始终致力于对这种张力的排除。

[24]

　　III. 原意识与后反思之间的关系

　　但是，常常被人忽略的是这样一个事实：胡塞尔本人早已清楚地意识到这种由反思造成的变异。在《逻辑研究》中我们便已经发现他在这方面的考虑：“对心理行为的任何内在描述的可能性，以及更进一步说，现象学的本质论的可能性原则上受到一种困难的危胁，人们已多次论述过这种困难，它表现在：当人们从素朴的行为进行向反思的观点，或者说，向反思的行为进行过渡时必然会改变素朴的行为。我们应当如何正确评价这种变化的方式和范围，甚至，我们究竟能否知道——无论它是作为事实还是作为本质必然性——这种变化？”（《全集》XIX/1，B1 10）同样重要的是胡塞尔在另一处所做的说明：他将反思作为第二性的东西区别于第一性的被反思之物，同时还指出由反思所引起的变化：“由于我们应当在第二性的行为中去关注原初的行为并以至少在某种程度上对原初行为的对象的关注为前提，因此这里必然要考虑到‘意识的狭窄性’这个困难状况。此外，这种变化会在第二性反思行为对原初行为的现象学内涵的反思中产生干扰性影响：缺乏训练的人会轻易地忽视这种变化的出现，而即使是经验丰富的人也难以估价这种变化。” [25]

　　在胡塞尔《逻辑学与认识论引论。1906/07年的讲座》中我们重又遭遇到这个思想。他在这里强调说，“我们在反思和分析中发现一种相对于原初意识而言已变化了意识”（《全集》XXIV，页244）。

　　此后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔再进一步已对愤怒意识行为的反思为例，说明在反思中显现的愤怒已经不再是原本的愤怒了；
毋宁说它是一种通过反思而“消散的愤怒”，亦即一个在内容上迅速变异了的愤怒（参阅：《全集》III/1，页146）。在这个意义上，他将反思称之为“后觉”（《全集》VIII，页89）。诚然，这个事实已曾为布伦塔诺在内感知的领域中借助于相同的例子所确定并被提高到这样一个“普遍有效的心理学规律”的地位：“我们永远不可能将我们的注意力朝向内感知的对象”；
除非是以“内观察”的方式，即对在记忆中的早先心理状态进行内观察。这种内观察无非就是胡塞尔意义上的反思 。[26]但在这个由反思引起之变异的普遍有效性问题上，胡塞尔显得更彻底些；
他甚至认为，“任何‘反思’都具有意识变异的特征”（《全集》III/1，页166-167），或者，任何一个通过作为第二性我思的反思而把握到的我思（不仅是内感知，而且在布伦塔诺意义上的外感知）都本质上是一个“先前的、在现象学上有变动的”我思（《全集》IV，页101，重点号为笔者所加）。胡塞尔对此变动还做了如下说明：“这里所说的变异是指：每一个反思本质上都起源于观点的变化，由此而使一个在先被给予的体验或体验材料（未被反思的体验）经历到一定的改变，也就是在被反思的意识（或被意识之物）的样式上的改变。”（《全集》III/1，页166）——胡塞尔似乎没有对这种“改变”作出进一步的规定。

　　但明晰可见的是，在原初之物和已变异之物之间至少存在着一种单方面的关系：

　　我们在这里首先根据胡塞尔的分析来确定，原意识在与反思的联系中并因此而在反思哲学中所行使的一个功能发挥了其有效性：如前所述，原意识意味着反思的一个前提；
没有原意识，作为回顾性转向的反思就根本不可能成立。所有胡塞尔说，“如果没有它〔原意识或自身意识〕，那么我也就不能反思。” [27]

　　但我们也可以根据胡塞尔的分析而得出这样一个结论：对意识的认识并不仅仅取决于原意识，而且也取决于后补性的反思。在对意识进行认识的过程中，这两者之间的本质关系可以被标识为一种两方面的相互需求，但它并不是一种两方面的互不可缺。

　　一方面，没有先前的原意识，反思的回顾就无法成立；
它就会没有反思的关涉对象。反思本身不能发明、不能构造。正如兰德格雷贝所说，反思“仅仅是将那些始终已经非课题地和未被顾及地行使着效用的东西提升到课题意识之中” 。[28]

　　另一方面，没有后补的反思，原意识虽然无法被指出，无法被发现，但它仍然在此未被发现状态中起着作用。换一种说法就是，原意识虽然只有通过反思才能被发现，但它却不是通过反思而产生。

　　因此而可以得出一个结论：反思以原意识为前提比在此原意识依赖于原意识，而反之则不成立。

　　但是，尽管前意向意识的突出地位在此得到强调，人们却不能忽略一个事实的存在：对原意识及其所有功能作出确认，这也是反思的成就之一。如胡塞尔所说，当我们向哲学反思过渡时，“素朴感知”[29] （即直向的、被原意识到的感知行为）虽然已经“过去”，“但它还以一个刚刚过去之物的形式一同处在在现象学意识的统一之中，随之是向新的反思意识连同对其分析和展显的过渡。通过比较可以明察到，素朴感知确实‘以隐含的方式’拥有某些可通过分析而得出的因素，而整个素朴感知都是带着这些因素而被‘意识到的’；
它具有一个存在，这个存在不带有一个被感知之物的特征，不带有一个感知客体之被给予性的特征”（《全集》XXIV，页244；
重点号为笔者所加）。由此，胡塞尔说出了这里的关键所在：我们之所以能够知道和谈论那个原初之物，这要归功于后补的、反思的分析。“甚至连对那个在原初的、在原意识中被意识到的河流与其滞留性变异之间所存在的区别的觉察”，也属于反思的功绩（《全集》X，页120）。

　　据此，反思（在这里是指哲学反思）的能力不仅仅在于发现那个客体化的、作为第一性方向的“素朴感知”之结构，这个结构也被理解为主客体的关系，它在近代以二元论的形式获得了统治地位 [30]：而且反思还可以更为深入地把握住意识的前－主体结构，或者说，那个在发达的主客体意识之前的觉察(innesein)。在这个意义上，人们完全有理由说，胡塞尔是在一条由笛卡尔经康德引致他本人的先验道路上告别笛卡尔的先验论；
也正是在这个意义上，我们可以进一步理解胡塞尔所说：笛卡尔不仅是“客观主义理性论的近代观念之原创者”，而且同时也是“那个将他崩碎了的先验动机的原创者” 。[31]

　　因此，胡塞尔绝没有将一门可能的“原意识现象学”——或者用海德格尔的话来说：一门“原－科学”——看作是反思哲学的对立面。相反，原意识的启蒙对他来说同时意味着一条通向对反思之论证和理解的通道。甚至“所有那些针对反思方法而提出的指责都可以从对意识的本质构造的无知得到解释”，这里所说的构造，是指作为后补性反思之基础的“原初的”、“在原意识中被意识到的河流”的构造（《全集》X，页120）。

　　IV. 一门反思哲学的困难性与可能性

　　诚然，许多现象学圈内或圈外的研究者不会同意这个观点。他们始终认为自己不得不面对这样一个原则的困难性，甚至是一个不可能性：如何能够通过反思而将一个原初不曾是对象的东西变成为对象。

[32]

　　但对此确定必须强调一点：这里所涉及的并不是一个原则上无法克服的反思现象学研究之困难性，而无非只是胡塞尔曾提到过的“‘自身观察’之困难性”[33] 。更彻底地说，它不仅是“原意识”之分析的困难性，而且也是所有那些对自我、时间、世界等等的现象学研究的困难性，简言之，对所有那些在自然观点中始终是非课题的、匿名的，但在现象学观点中成为课题、对象的东西之研究的困难性——一种对原初未被关注之物的补加关注的困难性。就此而论，我们完全可以像黑尔德(K. Held)在自我的关系问题上所做的那样，将这些课题看作是胡塞尔先验现象学中“最值得探问的事情”[34] ，或者我们也可以像胡塞尔本人在时间意识课题上所做的那样，将它们看作是“没有被感知，但原则上必定可以被感知的原过程” 。(点击此处阅读下一页)

　　[35]

　　当然，我们在这里无法回避这样一个问题：在反思中对原意识的原则可把握性如何论证自身？它同时也就意味着：胡塞尔的现象学方法如何论证自身？我们首先可以确定：在原意识与后反思之间存在着一个变异。反思的困难性与这个变异有关。尔后，下一个问题便是：这个变异究竟进一步意味着什么？胡塞尔对意识变异的讨论是如此之多，以致于人们往往只是模糊地接受这个说法。但由于我们在前面已经确定，反思至少是一种当下化，因此我们首先可以用《逻辑研究》的术语来谈论一种“想像性的变异” [36]。在反思中显现出来的东西，已经经历了想像性的变异，也就是说，它曾经是当下的而现在被当下化了，因而它“不仅是存在着的”，“而且是已经存在过的”（《全集》III/1，页95）。

　　但反思绝不因此而仅仅意味着对原意识的“想像变异”或“当下化变异”。这首先表现在回忆与反思的区别上。这两种行为都属于当下化或想像变异，但又相互区别：回忆主要[37] 涉及到那些曾被感知过的意识对象，而反思的本质则在于评价地、判断地朝向那些曾被进行过的意识行为。由此还产生出被回忆之物与被反思之物的区别：前者是对象性的、被构造的，而后者则不是。换言之，回忆主要是对一个已被给予的对象的再造，而反思则是对一个新的、未曾是对象的东西的原造。

　　因此，在反思这里，除了想像变异之外还可以有另一种通过原造性对象化而引起的变化。——这个变化与我们的意向力有关吗？原意识在成为我们课题的过程中会发生变化吗？

　　在转向这个问题之前，我们首先必须涉及为胡塞尔所一再强调的自然的（或日常的、素朴的）反思与方法的（或哲学的、现象学的）反思之间的区别，这个区别与反思和回忆的区别相比更具本质性：方法反思不同于自然反思的地方就在于：它必须如此地接受被反思之物，就像它们在反思中所展示的那样。

　　胡塞尔曾经一再试图描述方法反思对被反思之物的接近方式：在《逻辑研究》时期，方法反思主要被理解为一种“描述分析”（《全集》XIX/1，A 218/B1 220）。在完成向先验现象学的突破之后，胡塞尔则更多地将“内在于意识”看作是反思的特征（参阅：《全集》III/1，页163）。

　　但在对方法反思的这两个特征描述之间并不存在根本的变化，因为“描述的”在胡塞尔那里同样可以是指“实项的”并因此而构成“意向的”或“超越的”对立面。描述这个概念在胡塞尔那里完全具有这样一种含义：实项内在地接近实事，不对它做任何超越的意指[38]。

正是在这个意义上，胡塞尔也用“实项的”一词来描述内在感知（方法反思）：他在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中将现象学反思的“突出特征”标识为“实项地包容”或“实项的内在”（《全集》III/1，页79，页87），或将如此被反思之物标识为现象学反思的“实项组成”（《全集》XIV，页226，页246)以及如此等等。

　　胡塞尔当时可能并没有明确地意识到——对于他来说，“实项的包含”“实际上只是一个比喻而已”（《全集》III/1，页79，页88）——，他由此而接触到了一个在作为“内在朝向的行为”的反思(reflection)与作为“超越朝向的行为”（同上）的感觉(sensation)之间的重要区别。但他完全清楚地明察到，“内在感知”（作为reflection的现象学反思）与“超越感知”（作为sensation的事物感知）之间的区别“不仅仅在于，具有生动自身特征的意向对象一次是实项内在于感知的，另一次则不是”，而且，它们之间的差异“更多地是在于一种被给予方式”：“我们对事物的感知是借助于这样一种方式，即：事物在所有‘现实的’和本真地包含在感知之中的规定性方面‘映射着自身’，一个体验则不会映射自身”（《全集》III/1，页88）。被反思之物的“非映射性”意味着一个原则上不同的被给予方式：在方法反思中不进行超越的立义、统摄或阐释。在方法的自身经验(reflection)中进行的课题化不同于自然的事物经验(sensation)中的对象化：前者是意向构造，后者只是分析的描述。

　　因此，这里的关键在于，方法反思不可以是“超越性的”，而必须以“实项的”或“描述性的”方式进行，也就是说，它只能如此地描述被反思之物，就像它们在反思中被给予的那样。在这里没有任何预设，没有任何统摄，没有任何构造，没有任何解释。

　　一方面，对方法反思的这种理解与前面已曾归诸于方法反思的“发现”或“启蒙”特征相一致[39] ：方法反思应当为构造问题的研究打开一条通道，但它自身不能是构造性的和超越性的。

　　另一方面，将现象学反思定义为“实项的”、“内在的”或“非构造性的”这一做法也与胡塞尔对“相应的”这个概念所做的理解相符合：还在《逻辑研究》中，胡塞尔就已竭力强调过内在感知（现象学反思）的相应性特征；
对内容的相应与否的规定，是使内在感知根本区别于超越感知的一个重要因素（《全集》XIX/2，A 710-711/B2 239-240）。

　　事物感知是不相应的或超越的，因为例如尽管一张桌子的前面被体现出来，但它的后面却只能被共现；
陌生感知也是不相应的或超越的，因为一个他人的物理方面虽然能够自身被给予，但他的心理方面却只能随同被给予；
自身感知也是不相应的或超越的，因为自身的当下虽然是原本的，但自身的过去、自身的未来和自身的习性却无法是原本的。如果人们将如此把握到的——同时以体现和共现的方式把握到的——的自身理解为自我，那么萨特的说法便是合理的：自我是某种通过反思而添加的东西——一个超越的自我。

一个感知是否是超越的，这在本质上并不取决于目光的朝向：内向还是外向，而是取决于对象被感知的方式：内在还是超越，相应还是不相应。因此人们可以合理地认为，胡塞尔的意图在于将方法反思作为“实项的”、“描述性的”、“相应的”反思而从本质上区别于所有其他“非实项的”，亦即“构造的”、“超越的”把握，无论这种把握是直向的，还是回顾的。由此而可以解释胡塞尔在《逻辑研究》中的立场：“内感知”与“外感知”这对概念在认识论上不具有意义，应当引进“内在感知”和“超越感知”以及“相应感知”和“非相应感知”这两对概念 [40]。

　　因此，就其内在的、相应的把握方式而言，方法的、现象学的反思不仅有异于日常的事物经验和陌生经验，而且也有异于对自我的自然反思。

　　现在我们可以回到前面所提出的问题之上：如果我们在反思中将原意识或被原初意识到的意识生活作为我们的课题，那么这个原意识会发生什么样的变异呢？

　　我们可以做一简短的回顾：这里所涉及的是同一个意识生活，它先是被原初地意识到，然后被反思地、课题性地意识到。按照胡塞尔的说法，它一次表明自身是“绝对的”，但“并非通过一种相应的感知立义而被客体化的存在”（《全集》XIV，页246），另一次则表明自身是“一个相应感知的内在课题”（《全集》XIV，页246），但同样也是“绝对的”、“无疑的存在”（《全集》III/1，节46）。也就是说，根据胡塞尔的观点，当然也根据我们这里的分析，意识生活一次是作为非客体化的、非课题化的存在（在原意识中），另一次则作为客体化的、对象性的存在（在方法反思中）而被给予，这个状况并不会改变这样一个事实：这个存在两次都可以作为“绝对存在”而被意识到。

　　我将这里的“绝对”理解为：对意识生活的把握是绝对的，无论是在原意识中，还是在反思中；
而在两种把握之间存在的变异则是相对的。因此我可以从前面所述得出一个结论：可以将那些所谓由方法反思所引起的纳入或添加忽略不计，当然这要有个前提：方法反思必须是以描述的、实项的方式进行，在它之中不能包含任何构造或超越的因素，而唯独只能是对那些原初在此并且如此原初在此之物的相应展示和实项描述。

　　但那些不能为反思所追补的损耗又意味着什么呢？我认为，那与人们在想像变异那里所发现的损耗是一而二，二而一的：与原本相比，变异之物或多或少会显得苍白，在回忆中与在反思中一样。这是因为在原本之物与变异之物之间所存在的不可避免的间距。或许这种间距在一定情况下也以意味着优势——例如在空间方面，退后一步可以意味着更宽广的视野——，但我们必须并且也乐于承认，反思的宿命以致于人类认识的宿命就在于：只可能无限地切近原意识，但永远无法与它完全相合。

　　注释：

　　* 1997年5月16日在布拉格大学和捷克科学院“理论研究中心”举办的“首期现象学工作室”上所做的讲演。中文稿在发表前经过若干补充和修改。

　　1 在下面的第一、二节中可以找到对“原意识”和“后反思”两个概念的阐释和定义。在这里需要事先说明的是，它们在胡塞尔的意向分析中意味着一定的意识种类，这些意识种类在胡塞尔之前已经以类似的形式出现过并受到考察，例如在笛卡尔那里作为“直接的认识”与“反思的认识”（参阅：R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, 德文版，Hamburg 1965年，页365-366），在布伦塔诺那里作为“内感知”(innere Wahrnehmung)与“内观察”(innere Beobachtung)（参阅：F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I, Hamburg 1955年， 第三版，页41）；
而在胡塞尔之后也在各种标题下继续受到讨论，例如在舍勒那里作为“内感知”与“反思”（参阅：M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW Bd. II, Bern/München 1966年，页386），在海德格尔那里作为“自身启开”(Selbst-Erschlie?ung)与“自身把握”(Selbsterfassung)（参阅：M. Heidegger, Grundprobleme der Ph?nomenologie, GA Bd. 24, Frankfurt a.M. 1975年，页226），在萨特那里作为“自身意识”(conscience de soi)与“自身认识”(connaissance de soi)（参阅：J.-P. Sartre, Conscience de soi et connaissance de soi, in: Bulletin de la Société Francaise de philosophie, XLII, Paris, 1948年），在弗朗克那里作为“自身意识”(Selbstbewu?tsein)与“自身认识”(Selbsterkenntnis)（参阅：M. Frank, Selbstbe-wu?tsein und Selbsterkenntnis, Stuttgart 1991年），如此等等。

　　对此问题的最新讨论可以在霍夫曼的文章中读到（参阅：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung von Anonymit?t”, in: Husserl-Studies, Nr. 14，1997年，此处引研究手稿，页1-53)。而“原意识”与“后反思”在这里又分别被标 识为“明确的反思”与“不明确的反思”。——我在后面的论述中还会一再回溯到这些概念上，尤其会对霍夫曼的概念作出批评。

　　2 《胡塞尔全集》III/1，页165，页168。——以下简称为《全集》。

　　3 《全集》X，页126-127。相同的一篇文字也作为“14号文稿”收在《全集》XXIII中（参阅：页307以后）。我们在这里用两处文字相互补充。——在时间确定上，这里所涉及的附录XI以及根据《胡塞尔内时间意识现象学讲座》（1928年）编者斯泰因(E. Stein)或海德格尔的说法写于1905至1910年。但《胡塞尔全集》第十卷的编者波姆(R. Boehm)在编辑过程中无法找到相应的胡塞尔手稿底稿，他猜测这些附录更可能写于1910至1917年（参阅：《全集》X，页99，注1）。这个猜测以后通过《胡塞尔全集》第二十三卷编者马尔巴赫(E.(点击此处阅读下一页)

　　 Marbach)对包含有附录XI的第14号文稿所做的日期注明而得到证实：“大约在1911年或1912年初”。如果这个日期注明是正确的——笔者深信这一点——，那么胡塞尔的内意识学说并非像在《胡塞尔内时间意识现象学讲座》中所标明的那样，是于1905至1910年间，而是应当像马尔巴赫在其“编者引论”中所确定的那样，是“自1911/12年起明确地完成了突破”（《全集》XXIII，页LXVI）。诚然，我们在这里还必须注意到，胡塞尔在《逻辑研究》（1900/01年）中就已经在“内意识”或“内感知”（参阅：《全集》XIX/1，页365以后）等等标题下，在《逻辑学与认识论引论》（1906/07年）中则在“原意识”、“前现象存在”或“前现象体验”的标题下（参阅：《全集》XXIV，页243以后）探讨过这个问题，并且已经把握住了一些本质性的要素。

　　4 参阅：《全集》XXIV，页243以后《全集》X，附录IX和附录XI，《全集》XXIII，页118-119，《全集》III/2，页647，《全集》IV，页318，《全集》XXIII，页352等等。——除了这三个表述之外，在胡塞尔那里还可以发现其他的说法，如“原立义”(Urauffassung)（《全集》X，页118-119)，“体验的前现象存在”(pr?ph?nomenales Sein der Erlebnisse)（同上书，页129），(immanente Wahrnehmung)（《全集》XXIII，页307以后），“内反思”(innere Reflexion)（《全集》X，页129，《全集》XXIII，页112)，“同意识”(Mitbewu?tsein)（《全集》VII，页249）等等。

　　关于这些术语还应做以下说明：

　　第二个、已经在《逻辑研究》中并且以后一直为胡塞尔频繁使用的表述“内感知”带有强烈的布伦塔诺影响痕迹，我们这里只有在迫不得己的情况下才会使用它，因为它在胡塞尔的术语中带有无法避免的多义性：例如作为“内意识”（《全集》XIX/1，第五研究，节5），作为“对本己体验的感知”（《全集》XIX/2，附录）或者甚至作为单纯的“内感性”（同上书，“Selbstanzeige”, 782）以及如此等等。

　　在这里的讨论中同样不合适的是第三个、常常为解释者们所接受的表述“自身意识”，因为它在胡塞尔那里至少还带有两个其他的含义：或是作为一般意义上的“自身认识”（参阅：《全集》VI，页209，《全集》VII，页6)，或是作为个体自我的“本己意识”而对立于陌生意识或世界意识（参阅：《全集》VI，页256，页261）。

　　我们在这里偏好“原意识”(Urbewu?tsein)一词，以此来对应“（后）反思”(Reflexion)：前者具有“原初的”（《全集》XIV，页244）或“先给予的”(vor-gegeben)（《全集》I，页132）特征，后者则带有“后补的”(nachtr?glich)或“回观的”(zurückschauend)性质。——在这个问题领域中，胡塞尔本人没有给出统一的术语。

　　5 参阅：《全集》I，页81，页132，《全集》VI，页145。对胡塞尔有关思考和表述的虽不完整、但极为详尽的列举可以在霍夫曼的文章中找到（参阅：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, a.a.O., 19以后）。

　　6 如前所述（参阅本文注3），在胡塞尔那里，原意识的现象学是在以后（约1910年）才有了明显的突破。我们在后面将会看到，胡塞尔此后既在发表的著述中，也在他的讲座中对在直接意识到的体验与对此体验的中介性反思之间的关系进行探讨。因此，令人奇怪的是海德格尔在1919年讲座中所做的相反的论断（“胡塞尔本人至今为止尚未对此作出过论述”），他在那里试图在纳托尔普的批评面前维护胡塞尔，并开始提出一门与原意识现象学意义相近的“原－科学”或“前－理论科学”（参阅：M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, GA Bd. 56/57, Frankfurt a.M. 1975. 第3章，尤其是页97和页101）。但海德格尔显然没有理解或没有注意胡塞尔当时在这方面已经做出的明确论述。

　　7 对原意识与后反思的区分还须做以下说明：在其文章“作为对隐匿性之感知的反思之双义性”中，霍夫曼以此为出发点，即：我们这里所说的“原意识”和“后反思”在胡塞尔那里是两种不同的反思类型：“明确的反思”和“不明确的反思”，因而胡塞尔的反思概念带有双义性（参阅：Hoffmann,同上，页2）。对反思类型的这一标识可以追溯到黑尔德的论述上去，但黑尔德的那个论述实际上只能在自我问题的关系上有效：“明确的反思利用了一种不明确的、在反思‘之前’就已经进行了的最终起作用之自我的自身当下”（K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei E. Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag 1966年，页81〔重点号为笔者所加〕，也可参阅：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, 同上书，注37）。如果我们真的有可能将原意识称作反思，那么它只能在这样一种意义上被理解：它是一种与自身有关的、不明确的对自我之意识。但从根本上说，人们只有在明确的反思进行之后才可能谈及一个相关的自我，而原意识则在这种反思进行之前便已存在。就此而言，在胡塞尔那里，一个没有自我参与的意识行为是完全可能的。可能正是出于这个理由，兰德格雷贝才会谈及“在发达的自我意识之前的觉察”（L. Landgrebe, “Das Problem der passiven Synthesis”, in: Faktizit?t und Individuation: Studien zu den Grundfragen der Ph?nomenologie, Hamburg 1982年，页83〔重点号为笔者所加〕）。此外，胡塞尔本人实际上也早在将纯粹自我概念引入现象学（1912/13年）之前就已讨论过原意识（1905/06年）（对此还可以参阅：I. Kern, “Selbstbewu?tsein und Ich bei Husserl”, in: Husserl-Symposion Mainz 27.6./4.7.1988, hrsg. von G. Funke, Wiesbaden 1989年，页54）。尽管胡塞尔本人有时也明知故犯地将“内反思”或加引号的“反思”用做“原意识”的同义词（《全集》X，页129，《全集》XXIV，页244），从而在后人的理解上造成一定的混乱，但我认为，他永远不会像霍夫曼那样将“原意识”理解为一种“回涉性的和自涉性的反思”（Hoffmann，同上，页18），哪怕是一种“不完善的反思”（同上，页17）。因为“内意识”或“原意识”无非意味着，意识始终被内部地意识到，但恰恰不是在反思的基础上被意识到。

因此，我认为毫无疑义的是：原意识与后反思不属于同一个层次上的意识活动，并且在这个意义上不能作为两种反思的类型来比较，就像一张桌子的被共现的、被同意识到的背面不能与被再现、被重新回忆的桌子本身相提并论一样。

　　8 《全集》X，页118。——这里需要对胡塞尔的“原意识”概念所具有的、可能造成理解混乱的双义性作出简短的解释：在一种宽泛的意义上，“原意识”既包括“印象(Impression)（作为”原初的当下“），也包括“滞留”（作为“仍当下”）和“前摄”（作为“前当下”）（参阅：《全集》XXIII，附录XXIII，页315-316）。也许是出于这个原因，胡塞尔也将“内意识”（原意识）看作“也是时间意识”（《全集》XXIII，页316）。但“原”这个前缀以及“原意识”在胡塞尔那里同时也可以在一种狭窄的意义上出现。这个狭窄的意义可以在这里的引文中找到，同样可以在胡塞尔将“原意识”作为“原材料”或“原印象”来使用（参阅：《全集》X，页118-119，页380-381）或谈论“原意识与滞留”（参阅：《全集》X，页119〔重点号为笔者所加〕）的地方找到，这个意义上的“原意识”明确地分离于“滞留”与“前摄”。这两种意义，即宽泛的意义和狭窄的意义并不一定相互矛盾。

　　9 或者也可像霍夫曼所偏好的那样将它称作“隐匿的”。但“隐匿的”一词在胡塞尔那里无非是指“非课题的”。相反，如胡塞尔所说，“课题则始终是已构造的、对作为而言的存在者；
因此原〔意识〕流本身、以其体验‘存在’的方式进行的流动则始终是课题外的”（手稿：C 17 VI，页7〔转引自：G. Brand, Welt, Ich und Zeit. Nach unver?ffentlichten Manuskripten E. Husserls, Den Haag 1969，页73-74〕）。由此可见，即使胡塞尔“有一次曾经强调过意识的完全隐匿性，但又一再说意识是自身一同被意识到的”（Hoffmann，“Die Zweideutigkeit der Reflexion ...”, a.a.O., 2），在胡塞尔那里也还远远谈不上双义性，既谈不上反思概念的双义性，也谈不上隐匿性概念的双义性。在这个意义上，不仅原意识在胡塞尔那里是隐匿的，而且，例如世界意识在他那里也是隐匿的（参阅：《全集》VI，页267），因为世界虽然被意识到，但在自然观点中，对此世界的意识也从未成为课题。这一点适用于所有那些在自然观点中还是隐匿的、但在反思的观点中成为课题的意识类型，例如时间意识、存在意识以及如此等等。

　　10 在对原意识的分析中，胡塞尔常常使用“感觉”(Empfindung)概念来描述原意识。在1906/07年的《逻辑学与认识论引论》的讲座中，胡塞尔已经将“感觉”或“感觉材料”等同于“原意识”或“前现象的存在”（参阅：《全集》XIV，页247)。此后他还继续谈到，“每一个体验都‘被感觉到’”以及“感觉无非就是对感觉内容的内意识”（《全集》XXIII，页307ff.)。但由于胡塞尔也将原意识理解为时间意识，因此原意识所包含的东西必然要比单纯的感觉更多。我们当然也可以将原意识称之为广义上的感觉，或反之而将感觉称之为广义上的原意识，但这种做法并不是无可指责的。——这两者的关系需要得到进一步的、但在这里无法进行的研究。只有一点是明晰无疑的：感觉和原意识都具有前对象的和实项内在的特征。

　　对此还可以参阅本文后面对英国经验主义的“感觉”(sensation)概念的分析，这个概念实际上有别于胡塞尔的“感觉”(Empfindung)概念，而是与他的“直向感知”概念相符合。

　　11 许多解释者都以胡塞尔在《逻辑研究》的这个立场为出发点，例如图根特哈特将胡塞尔的“内感知”看作是一种“可能的、直接的知识”，它的对象是体验（参阅：E. Tugendhat, Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt a.M. 1979, 页13）。尤其值得注意的是，尽管弗朗克已经注意到了胡塞尔后期的、已为我们所引用的在《内时间意识现象学》附录中的文字，他对胡塞尔的内意识问题之理解和批评同样建立在胡塞尔早期的立场之上，因为他过分地强调和阐释胡塞尔在《逻辑研究》中对内意识的规定：“与对象有关的”（参阅：“Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre”, in: Selbstbewu?tseinstheorie von Fichte bis Sartre, Frankfurt a.M. 1991年，页527-528，(点击此处阅读下一页)

　　页544-545）。这样他便面临这样一个危险：将胡塞尔的“内意识”（inneres Bewu?tsein,作为前对象意识的原意识）混同于他所说的“内在意识”（dem immanenten Bewu?tsein,对象意识作为反思）（参阅：同上书，页528-529），因为他将这两种意识类型，即“前反思的意识”与“反思意识”之间的区别仅仅看作是一个时间上的区别（参阅：同上书，页545）。

　　12 在这个意义上，原意识所表明的是“原－基础”(Ur-Grund)。它在许多方面都与芬克(E. Fink)所说在后期胡塞尔那里出现的“原－统一”(Ur-Einheit)相符合：这种“原－统一”先于主－客观的区别”，更确切地说，它不仅先于“思”与“所思”(cogito und cogitatum)，而且也先于“我”与“他我”(ego und alter ego)的区别。芬克认为，“原－统一”“才使得复数从自身迸发出来”（E. Fink, “Die Sp?tphilosophie Husserl in der Freiburger Zeit”, in: N?he und Distanz. Ph?nomenologische Vortr?ge und Aufs?tze, Freiburg/München 1976年，页 223）。我们在后面还会回溯到这一点上。例如可以参阅本文后面的注19。

　　13 《全集》XXIII，页307。——也有许多解释者持此观点：例如凯恩(I. Kern)曾根据胡塞尔本人的说法而强调：“原意识”与反思相反，后者设定被反思的体验的存在，而前者则不带有存在设定（参阅：I. Kern, “Selbstbewu?tsein und Ich bei Husserl”, a.a.O., 58）。弗朗克则将胡塞尔的“原意识”理解为“一种行为对自身的非存在设定的信任”，甚至对此提出如下问题：“这种非设定的自身意识是否在某种程度上是设定性意识的相似物，也就是说，是那种制作其对象并将其课题化的意识的相似物？”他用这个问题来暗示在胡塞尔自身意识中的“内关节”，或者说，意识的“因素的双重性”，甚至意识的“两极”，他认为这两极还“最终导致了胡塞尔时间意识理论的恒久困难”（参阅：M. Frank, “Fragmente einer Geschichte der Selbstbewu?tseins-Theorie von Kant bis Sartre”, in: 同上书，页544-545）。

　　14 《全集》XXIII，页338，注2：“第一存在信仰是在内意识中、在体验活动中的必然信仰。它的相关项是每一个体验的现实性特征。第二存在信仰是在体验中的信仰，如果这个体验例如是一个感知、一个判断的话，它的相关项是在被感知之物中的现实性意识。”

　　15 《全集》III/1，页165-167。——胡塞尔本人未曾提供对反思的系统分析。对胡塞尔这方面分析的最新再构尝试可以在霍夫曼的文章中找到：“Die Zweideutigkeit der Reflexion als Wahrnehmung von Anonymit?t”.

　　16 参阅：《全集》III/1，页88-89，尤其是页95，胡塞尔在这里强调：“体验的存在 方式就在于，它原则上可以以反思的方式被感知”。此外还可以参阅：《全集》XXIII，页191，页307以及其他各处。

　　17 胡塞尔的原话为：“此外，我们深信，反思也可以在再回忆的基础上以及在再回忆‘之中’向我们传诉我们以往的体验”（《全集》III/1，页163）。对此也可以参阅：《全集》XXIII，页184-185，页350以及其他各处。但胡塞尔基本坚持“内在感知性的反思的绝对权利”以及“内在再回忆的相对权利”（《全集》III/1，页168-169），回忆性的反思属于后一种反思。——我们在后面还会回溯到反思与回忆的这个区别之上。

　　18 例如谢林就已经注意到：“自我不能在直观的同时又直观它进行着直观的自身”。(F. W. J. Schelling, Ausgew?hlte Schriften, Frankfurt a.M. 1985年, Bd.1, 页471)而梅洛－庞蒂在另一场合所做的确定，在这里也可以以改变了的方式有效：“从所有迹象来看，神经系统无法一次做两件事情”（M. Merleau-Ponty, La Structure du comportement，Paris 1967年，德文版，Die Struktur des Verhaltens, Berlin 1976年，页23）。

　　19 《全集》VIII，页89。我们在现象学的研究文献中可以找到对此结论的丰富论证。例如黑尔德指出，“在觉知的自我与被觉知的自我之间必定存在着一个间距，只有这样，一个反思的目光束才有可能从自我出发再朝向自我”（K. Held, Lebendige Gegenwart，同上书，页79以后）。瓦尔登菲尔茨(B. Waldenfels)同样得出这个结论，尽管他不无背谬地仍然谈论一种作为变异了的意识方式的自身感知：“就其本质来看，自身感知作为反思以一个未被反思的意识为前提，然后对此意识进行反思。自身感知本身不是原初的意识方式，而是变异了的意识方式”（B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchung in Anschlu? an Edmund Husserl, Den Haag 1971年，页66）。对这个结论的最清楚的表达可以在凯恩那里找到，他将反思明确地标识为一种“观察”，“它不是偶然地发生在它所‘回溯’的行为之后，而且并非同样可以在这个行为之中发生，也就是说，它并非仅仅偶然地是反思，而是本质性的反思：它只能在向一个行为的回溯中才能观察到它所观察的东西”（I. Kern, Idee und Methode der Philosophie. Leitgedanken für eine Theorie der Vernunft, Berlin 1975年，页22）。

　　20 参阅：M. Heidegger，Grundprobleme der Ph鋘omenologie，同上书，页226。

　　21 参阅：M. Heidegger，Zur Bestimmung der Philosophie，同上书，页112以后。

　　22 在这个问题上，萨特认为，“为了确定表象本身的特殊特性，人们必须回溯到意 识的一个新行为上：人们必须反思。表象本身因此只能通过一个第二级的行为而得到描述。”（J.-P. Sartre, L扞maginaire. Psychologie ph閚om閚oloque de l抜magination, Paris 1976年，德文版，Das Imagin鋜e. Ph鋘omenologische Psychologie der Einbildungskraft, Hamburg 1971年，页43）。

　　23 L. Landgrebe, 揇as Problem der passiven Synthesis”, 同上书，页83。

　　24 参阅：A. Sch黷z, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie, Frankfurt a.M. 1981年，页94。——而在瓦尔登菲尔茨那 里，这个张力则原则上被看作是“反思与生活之间的基本张力”（参阅：B. Waldenfels, Das Zwischenreich des Dialogs, 同上书，页66）。

　　25 《全集》XIX/1，A 11. ——奇怪的是，胡塞尔在《逻辑研究》的第二版（1913年）中删去了这个说明，就好像这个所谓的“困难状况”已经不存在。而在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（1913年）中，这些想法又再次出现。

　　26 F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt I，同上书，页41，页48。

　　27 《全集》IV，页318。——海德格尔对此的表述更为彻底，他将起源科学规定为：它“不仅不需要作出预设，而且甚至都不能作出预设，因为它不是理论”（M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 同上书，页96-97）。此外，我们在这里还可以参考阿塞米森的确定，即：“反思预设着自身意识，但自身意识并不预设反思”（H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Ph鋘omenologie Husserls，同上书，页32，注49）。类似的结果也可以在弗朗克的研究中发现，它被当作这样一个“命题”提出来：“自身认识〔作为我们所说的反思〕不是原初的现象，而是以自身意识〔作为在我们意义上的直接的、非对象的原意识〕为前提”（M. Frank, Selbstbewu遲sein und Selbsterkenntnis. Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivit鋞, Stuttgart 1991年，页7）。

　　28 L. Landgrebe, 揊aktizit鋞 als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens敚??鲜椋?3123。

　　29 或者我们也可以说：自然生活或体验已经过去。它基本上与英国经验主义所说的“感觉”(sensation)或与冯克(G. Funke)所说的“对象思维”(Gegenstandsdenken)相一致。

　　30 关于胡塞尔对笛卡尔二元论的批评可以参阅：《全集》VI，节10-12。

　　31 《全集》VI，页74。——这里也可以参考海德格尔对主－客体问题所执的立场：海德格尔曾在其《存在论》（1923年）讲座中指出，胡塞尔在《逻辑研究》中便“扭断了”主－客体的虚假问题的“脖子”，而在此之前“任何对此模式〔主－客体模式〕的沉思都没有能够铲除这个模式的不合理性”（M. Heidegger, Ontologie, GA Bd. 63, Frankfurt a.M. 1988年，页81-82）。海德格尔的这个说法在一定程度上是合理的，因为胡塞尔虽然是在《逻辑研究》以后才看清了这个“虚假问题”，并试图通过发生分析来不断地向这个问题的真正起源深入，但他实际上的确是在《逻辑研究》中就已经开始用意向分析来澄清这个主－客体的模式。刚才所引的一段胡塞尔手稿中的文字也是对此的佐证：“我在《逻辑研究》中所看到的整个现象学就是在内意识之被给予性意义上的体验的现象学。”（《全集》XXIII，页309）

　　32 这里可以举几个例子：在阿塞密森那里(H. U. Asemissen)那里（1957年），我们已经可以发现那种将反思等同于通常意义上的意向意识的做法，以及与此相关联的对反思的贬低，因为据说反思添加到原意识（自身意识）之中的东西要比它原初所有的更多：“虽然反思是在自身意识的范围内进行，但它在进行的过程中带入了一个前所未有的编制(Gliederung)。反思同样是‘关于某物的意识’。”（H. U. Asemissen, Strukturanalytische Probleme der Wahrnehmung in der Ph?nomenologie Husserls,同上书，页32，注49）。在曹(K. K. Cho)那里，这个批评则表现为一种“怀疑”，即：“胡塞尔在意识生活的被动底基中与在较高阶段的逻辑成就上一样纳入了主体相关性的相同意义”，在这里，“作为日常世界生活之基础的主体”“被设定为与在沉思的后进行中课题地被理解的主体相同一”（K. K. Cho, “Anonymes Subjekt und ph?(点击此处阅读下一页)

　　nomenologische Beschreibung”, in: Bewu?tsein und Natursein Freiburg/München 1987年，页225）。梅尔克(B. Merker)甚至将这种困难 称之为“理论两难”，并提问说，“感觉如何能够成为反思的意向‘客体’，而不同时再‘被客体化’；
更根本地说，目光的转向究竟是否会导向感觉”（B. Merker, Selbstt?uschung und Selbsterkenntnis. Zu Heideggers Transformation der Ph?nomenologie Husserls, Frankfurt a.M. 1988年，页141-142）。在这里尤其要注意的是贝奈特(R. Bernet)的相似观点：他在涉及现象学时间意识分析中“反思的和滞留的绝对时间流之自身当下”的区别时也谈及“背谬”：“如果滞留的河流被给予性导向一个感知的或回忆的被给予性，那么它并不会因此而更明晰‘可见’，相反，它恰恰会以背谬的方式从人们的目光中消失。在感知或当下化中，河流的‘非时间’、‘非对象性’结构以及它的不同运动被客体化为一个内在的、同一的时间对象。”正是这一点，亦即胡塞尔的时间分析使某种原初非对象的东西成为对象，构成贝奈特对胡塞尔的“形而上学成见”的批评之基础（R. Bernet, “Die ungegenw?rtige Gegenwart。Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewu?tseins”, in: Ph?nomenologische Forschungen, Nr. 14, 1983年，页54-55）。

　　所有这些批评都以此为出发点，即：如果反思使那些原初非对象的东西成为对象，那么它必然具有构造的特征；
所有这些批评都忽略了一个事实：反思，尤其是哲学反思，是一种与在超越的直向目光朝向中进行的客体化构造完全不同的对象化或课题化。因而这里所涉及的是两种不同的对象化或课题化。我在后面还要深化这个分析。

　　33 《全集》III/1，节79。我们在这里可以清楚地注意到，在当时，即本世纪初，与在今天一样，人们所围绕的是实际上同一个自身观察的问题；
瓦特(H. J. Watt)在1907年就已在对利普斯之论述所作的评论中提出过这个问题：“这里所涉及的只是自身观察的结果。如果这种不断回顾着的观察是一种以已有体验为对象的知识，那么人们如何能够确定那些未被知识到，而只被意识到的状态呢？”（引自：《全集》III/1，页171）。

　　34 黑尔德在这里所用的是“frag-würdigste”一词。“fragwürdigst”的通常意义是“最奇特”；
而特意加上的破折号则赋予这个词以原始的含义，即：“最值得探问的”。

　　35 手稿L I 21/16b （转引自R. Bernet，“Die ungegenw?rtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewu?tseins”, a.a.O., 55)。

　　36 《全集》XIX/1，第五研究，节40。——或者我们也可以用《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷的术语来谈论“当下化变异”（参阅：《全集》III/1，页88）。

　　37 我所说的“主要”是指：某些回忆，例如对回忆的回忆，完全可以涉及意识行为（回忆行为），就像霍夫曼合理指出的那样。（参阅：Hoffmann, “Die Zweideutigkeit der Reflexion...”, a.a.O., 10）。就此而论，回忆与反思的界限毋宁说是流动的和非本质的。在胡塞尔本人那里，回忆（“我回忆曾听到过这段乐曲”）被看作是自然反思（例如参阅：《全集》I，页72）。甚至可以说，撇开评价的和判断的特征不论，反思，确切地说，自然反思仅只意味着一种想像变异。而方法反思的情况则根本不同，这一点随即就会得到表明。

　　38 诚然，胡塞尔此后在其发生现象学的研究中没有局限描述方法之上，而是更多地将超越出实项领域或描述领域的解释(Erkl?rung)方法标识为“更高阶段的成就”。但这个超越，正如胡塞尔所说，“是在‘描述性’认识的基础上进行的，而且作为科学方法是在一种明晰的、在描述的被给予性中验证自身的过程中进行的”（《全集》VI，页227）。

　　39 参阅本文页1和页14。

　　40 参阅《逻辑研究》第二卷第二部分附录第6节的标题：“因此而混淆在认识论上无关紧要的外、内感知之对立与在认识论上根本性的相应、不相应感知之对立”。——这个标题与附录的其他各节标题一样，没有出现在正文中，而只出现在《逻辑研究》的目录中（在《胡塞尔全集》第XIX卷中，第6节被误作第8节）。这里还需要在术语方面作如下说明：一方面，尽管内、外感知这对概念在认识论上不重要，胡塞尔在后期仍然一再地使用它们（例如参阅：《全集》XI，页3以后，《经验与判断》，页66-67，页73以后等）；
另一方面，外感知在《逻辑研究》以后或多或少地为事物感知的概念所取代（例如参阅：《全集》III/1，页71，页75，《全集》XVII，页317等等）。

　　原载《哲学研究》1998年第1期

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