B．克罗齐：一切历史都是当代史

　　[意]B．克罗齐／文 田时纲／译

　　一、历史和编年史

　　(一)

　　被认为是最近过去的一段时间的历史，无论是最近50年、10年、一年、一月、一日的，甚至还是最近一小时和最近一分钟的，习惯称之为“当代史”。但是，若想严密思考和准确叙述，“当代史”只应指紧随已完成的行动产生、作为对此行动的意识的历史。譬如，当我正撰写这一著作时，我为自己写的历史，就是我的写作思想，它必然同写作活动相联系。在此种情况下，称之为“当代”极为恰当，恰因它同任何精神活动一样，是在时间之外 (不分先后)、是与其相联系的行动“同时”形成的，凭借非编年史的而是观念的差异，同行动相区分。相反，“非当代史”、“过去史”是面对已形成的历史，因此是作为对此历史的评论而产生的历史，至于是几千年的古代史，还是一小时前的悠远史则无关紧要。

　　但若更仔细考察，即使是已形成的历史，人们称作或想称作“非当代史”或“过去史”的历史，若真是历史，即若具有一种意义、并非如回响的空洞无物的演说，则也是当代的，同当代史没有丝毫区别。像当代史一样，它的存在条件是，历史包容的事实引起历史学家精神的震颤，或(用职业历史学家的话说)他们面前都有可理解的文献。对那一事实需要添加或掺和一个或一系列关于事实的陈述，仅使事实显得更丰富，但未丧失其存在的效能，以前的陈述与判断现在也成了事实，它们也是应当解释和判断的“文献”：历史从未由叙述构成，但总是由文献、或变为文献或按文献对待的叙述构成。若当代史直接从生活中突现，甚至习惯上所称的当代史也直接从生活中出现，因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们探究一个过去的事实；
由于过去的事实同现在生活的兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。历史学家用其经验主义公式以形形色色的方式一再重复这一点，这一点即使不构成“历史是生活的导师”这句陈旧格言的深刻内容，也成为它走运的理由。

　　我援引历史方法的这些公式，是为了改变“一切真历史都是当代史”这一命题的荒谬外观。但在历史著作的实际中，这一命题的正确性很容易证实，并获得丰富和清晰的例证。若不陷入错误的泥潭：对一切或部分历史学家的著作兼收并蓄，并把它们归于一个抽象的人或涉及被抽象看待的我们，则问现在的什么兴趣促使我们撰写或阅读那些历史，譬如，现在的什么兴趣促使叙述伯罗奔尼撒战争或米特拉达梯战争、墨西哥艺术或阿拉伯哲学的事件。此刻我对它们没有丝毫兴趣，因此，此刻对我来说，那些历史不是历史，至多仅为历史著作的简单书名；
但对于曾思考和将思考它们的人们来说，它们曾为或将为历史。当我曾思考或将思考它们，就根据我的精神需要重构它们，对我来说，它们也曾是或将是历史。相反，若我们仅限于实在历史，限于我们思想活动实际思考的历史，就会容易发现这种历史对多数人来说，既同一又当代。当我所处历史时期的文化进程(补充说我作为个人，可能多余甚至不确切)向我提出有关希腊文明或柏拉图哲学或阿提卡风俗中独特习惯的问题时，那一问题就同我的存在相联系，正如我要洽谈的生意、正在培养的爱情或面临的危险的历史；
在我未能解决此问题之前，我同样焦急地探究它，同样感到痛苦不幸。在此种情况下，希腊生活向我呈现，它激励我、吸引我或折磨我，正如我面对对手、心爱的女人或为之提心吊胆的宝贝儿子时那样。米特拉达梯战争、墨西哥艺术和上文提及的其他事例，这样发生、或曾经发生、或将要发生。在提出当代性不是某类历史的特性(正如在经验分类中人们这样认为或有充分理由这样认为的那样)，而是一切历史的内在特性后，就需把历史同生活的关系理解为统一关系，当然其涵义不是抽象同一而是综合统一，它包含二词的差异和统一。因此，当说到一种历史，又不拥有该历史的文献，其荒唐可笑不亚于人们谈论一事物的存在，又一致断言缺乏其存在的一个基本条件。同文献无关的历史是无法证实的历史；
因为历史的实在性在于这种可证实性，而历史在其中被具体化的叙述，之所以为历史叙述，仅由于它是对文献的批评性说明(知觉与思考，意识与自我意识等)，而那种缺乏意义和真实性的历史，作为历史是不存在的。一个从未看过并欣赏过绘画作品的人，却想批判地说明它们的来龙去脉，他怎能写出一部绘画史?或对于缺乏作者假设的艺术感受的人来说，该绘画史还保留多少可理解性?一部哲学史缺乏哲学家的著作、甚至他们的断简残篇，还叫哲学史吗?一部情感史或风俗史，譬如基督教谦恭和骑士荣誉的历史，怎能缺乏再现生活的能力，或不如说，怎能不实际重现这些精神的特殊状态?

　　另一方面，在历史中生活同思想的联系确定后，对历史确实性和有用性的怀疑立即完全消逝，甚至都不可想象这些疑云。由我们的精神现在产生的东西怎能不确实?能解决生活中出现的问题的认识怎能无用?

　　(二)

　　但是能够割裂文献同叙述、生活同历史的联系吗?已散失文献的历史，或者说一种最普遍最基本的情况，即历史的文献已不活在精神中，那么答案就是肯定的。而上述说法已不言明地承认：我们每人依次处于这种条件，面对历史的这方面或那方面。在我们看来，希腊绘画史一般就其大部分而言，是属于缺乏文献的历史；
就像我们阅读的一切民族史，我们并不了解他们生活的确切地点、激励他们的思想与情感、他们完成的事业的个别特征；
或者一部文学史和哲学史，缺乏其熟悉文本，或者我们有，仅信手拈来，浏览一下，由于我们缺乏完备的知识，或因抵触情绪，或因暂时分心，未能深刻领会其精神内涵。

　　在这些情况下，若那种联系中断，那么剩余的东西就不再是历史(因为历史不是别的，正是那种联系)，进而像把人的尸体仍称作“人”一样，称它为历史；
不是因为剩余的东西是无(甚至尸体也不是无)。若是无，则值得说联系是不可割裂的，因为无从来不是实在的。但若不是无，而是某种东西，那缺乏文献的叙述又是什么呢?

　　一部根据流传至今的叙述或由现代学者撰写的古希腊绘画史，若人们对其认真加以考察，将发现它消融在一系列画家姓名(阿波罗斯洛斯、波利格洛托斯、宙克西斯、阿佩莱斯等等)以及他们的生平逸事中，消融在一系列绘画主题中(特洛伊大火、亚马孙女兵战斗、马拉松战役、海伦、阿克琉斯、诽谤等)，其中某些画题还被详细描绘；
画家、逸事、画题、判断大致按年代排序，并且受到一系列程度各异的褒贬。但若缺乏对画家作品的直接认识，他们的姓名只是空洞的名字；
还有逸事空洞、描述画题空洞、赞成或反对的判断空洞、年代排序空洞，因为纯粹算术并不表现实际进程，我们缺乏这一进程的构成要素，也就不能在思想上实现该进程。若那些记要公式还有些内容，应归功于我们对古代绘画的点滴认识，这是从断简残篇、次要作品、抄本以及其它艺术和诗歌的类似作品中获得的；
但脱离那点认识．古希腊绘画史只能是空话连篇。

　　若我们喜欢，或称作“确定内容的空洞”，因为这里不可否定，当说到一个画家的名字时，我们就想到那位画家，甚至想到画家是雅典人；
当说到“战役”或“海伦”等词汇时，我们想到一场战役，甚至想到重甲步兵的厮杀，或想到一位美女，她颇像我们熟悉的古希腊造型艺术中的女像。但是，在那些名称唤起的无数事实中，我们能够毫无区别地想到这件或那件；
因此，它们的内容是不确定的，而这种内容的不确定性即它们的空洞性。

　　正如这个例子，一切脱离活文献的历史都是空洞的叙述；
为什么空洞，因缺乏真实性。真的有过名叫波利格洛托斯的画家吗?他真的在波伊启列柱廊画过米太亚德吗?可以说是真的，因为某人或某些人认识他并看过那幅画，存在得以证实；
但相反需要说，对那位或那些证人是真的，对我们既不真也不假，或(结论相同)真仅基于那些证人的权威性上，即由于一个外在原因；
真实性却总需要内在原因。正如那一命题不真(既不真也不假)，它也无用，因为在万物皆无的地方，国王也丧失其权力，哪里缺乏问题的要素，哪里同样也缺乏解决此问题的可能性、实际愿望和实际需要：因此，朗诵那些空洞的消息，对实现我们的生活徒劳无益。生活是现在；
空洞叙述描绘的历史是过去，过去不可复返，若不是绝对的，在现时肯定如此。

　　空洞的词句剩下了，而空洞的词句是声音、或代表这些声音的书写符号，它们不是靠思考它们的思想行动(在此情况下会使其立即：充实)，而是靠意志行动结为一体并得以维持；
这种意志活动为了自己的某些目的，认为保留那些有用，而不管它们是空洞还是半空洞。因此，单纯的叙述不是别的，仅为由意志行动所肯定的空洞词句或公式的整体。

　　现在，用这个定义，我们正得以确定迄今未找到的历史同编年史的真正差别。以前没有找到，因为通常人们想在事实性质的差别中探寻，每种性质都有自己的对象；
譬如，把对个别事实的记载划归编年史，把对一般事实的记载划归历史；
把对私人事实的记载划归编年史，把对公共事实的记载划归历史：仿佛一般的总不是个别的，个别的总不是一般的；
公共的总不是私人的，私人的总不是公共的。或者把对重要事实(值得纪念)的记载划归历史，把对不重要事实的记载划归编年史：好像事实的重要性与我们所处的形势无关，似乎对被蚊子叮咬的人来说，那小虫的发育不比薛西斯一世的远征更重要。当然，在这种虚假的区分中会感受到一种正确的情感：即把历史同编年史的差别放在有关与无关的概念中(一般有关，个别无关；
大事有关，小事无关，等等)。在其他习惯做出的独特区分中，也可感受这一正确情感：比如在历史中存在紧密的联系，而在编年史中则无联系；
历史有逻辑顺序，而编年史只有编年顺序；
历史深入事件核心，而编年史只停留在事件的表面或外观；
诸如此类。但这里的差别与其说是思考，还不如说用隐喻表达，应用隐喻(当它们不是作为思想的简单表达形式时)，人们刚刚获得的东西在瞬间消失。真相为：编年史和历史不是作为两种互补或隶属的历史形式，而是作为两种不同的精神态度，得以区分。历史是活的历史，编年史是死的历史；
历史是当代史，编年史是过去史；
历史主要是思想行动，编年史主要是意志行动。一切历史当它不再被思考，而只是用抽象词语记录，就变成了编年史，尽管那些词语曾经是具体的和富有表现力的。甚至由不懂哲学的人撰写并由他们阅读的哲学史也是编年史；
而我们通常准备作为编年史阅读的卡西诺修道院修士的作品也是历史，譬如，这样记载：“1001年，有福的多米尼库斯到基督那儿去了。1002年，今年萨拉森人越过了卡普阿城。1004年，大地震使此山备受折磨，等等”，他拥有这些当时的事实，为有福的多米尼库斯的去世哀泣，为故土遭受的天灾人祸感到惊恐，在这一连串事件中他看到上帝伸出的手。这并不妨碍对同一个卡西诺修士来说，那历史沦为编年史，当他写下那些历史的残酷的公式，就不再表现它们，就不想它们的内容，一心只希望不要遗忘那些记忆，并传给在他之后来卡西诺山居住的人们。

　　编年史与历史的真正区别是形式上的区别(即真正实在的区别)，这一发现不仅使我们避免徒劳无益地探寻实质区别(即想象的区别)，还使我们能够抛弃一种极其普通的偏见——认为编年史先于历史。“先有年代记(编年史)，其后才写成历史”，这是一位古人(语法学家马里奥·维托里诺)的格言，它被不断重复、概括并被普遍化。但从探究两种行动或两种态度的性质即起源的结果看，情形恰恰相反：先有历史，后有编年史。先有活人，后有死尸；
想从编年史中诞生历史，就如同想从死尸中诞生活人一样，死尸是生命的残余，正如编年史是历史的残余一样。

　　(三)

　　历史脱离活文献并变为编年史后，就不再是一种精神行动，而只是一种物，是声音和其它符号的复合物。但是，文献脱离了生活，也仅是一种物，同编年史类似，也是声音和其它符号的复合物。譬如，那些曾经传达过法律的声音和词语；
那些在大理石上雕刻的线条——通过上帝形象表达宗教情感；
一堆骨骼曾表现一个人或一个动物。

　　存在空洞叙述和死文献这类东西吗?在某种意义上不存在，因为精神之外不存在外物；
我们已经知道，编年史作为空洞叙述，仅当精神生产它并靠意志行动巩固它(有必要再次强调这种行动总导致意识和思想的一个新行动)，才得以存在：意志行动从思想中抽象出声音，而声音的确实性和具体性则寓于思想之中。同样，那些死文献仅当它们作为一种新生活的表现时才存在，正如实际上死尸也是生命创造的过程，尽管对某一特殊生命形式来说，它像一种解体过程，像一种死东西。已包含一种历史思想的空洞声音，为纪念包含的那些思想，可继续称它们为“叙述”；
同样，(点击此处阅读下一页)

　　那些新生活的表现也可继续被视为先在的和实际已消失的生活的痕迹。

　　凭借一系列演绎，我们终于能够理解某些现代方法论者将史料分为叙述与文献，或如常言所说，分为传统和剩余或遗物。从经验角度看，这种分法不合理，但作为不宜将思辨思想引入经验论的典型例证可能有用。这种分法极不合理，人们立即遇到困难：不能区分想要区分的东西；
被视为东西的空洞“叙述”，适用于任何其它称作“文献”的东西。另外，坚持这样划分，还会遇到困难，即要根据两种不同的资料(一只脚在岸上，另一只脚在江中)构建历史；
这等于说，由于采用两种平行的要求，其中一种要永远关注另一种。当人们试图确定两种史料的关系以期摆脱不适的平行论时，则这种关系调整为一种高于另一种，于是区分消失了，因为高级形式吸收并消灭低级形式；
或者设想第三项，在此项中两种形式既区分又统一：这是以另一种方式宣布它们在那种抽象性中不存在。因此，我认为最重经验论的方法论者不接受叙述与文献的区分并非无意义，他们未因钻牛角尖而感到困窘，乐于把史料分为书面史料和形象史料两种或其它类似分法。在德国，德罗伊森(他有个哲学倾向强烈的头脑)在其极有价值的《历史基本原理》中，却应用了前种分法；
这种分法也在其它方法论者那里走运，由于那个国家丰富的哲学传统，他们均为“热中体系”和“富有学究气”的方法论者，正像在我们拉丁国家习惯评价的那样。学究气恰恰存在于不适宜的哲学中；
啊，那种不适宜及引起的矛盾仿佛在向人们致意，就好像它们唤醒在经验论中沉睡的头脑，以便发现：他们设想有物的地方，相反却存在精神的行动；
在那里，他们认为无法调和的二元论的各项是对立的，而实际上既有关系又统一!把资料分为叙述与文献，并让文献高于叙述，肯定叙述的必要性，即使作为从属但不可消除的要素；
所有这些构成一种神话或寓言，用想象方式表现生活与思想、文献与批评在历史思想中的关系。

　　文献与批评、生活与思想，是历史真正的史料，即历史综合的两个要素；
作为要素，它们不在历史之前，即不在综合之前，像人们想象的那样——泉水在提桶打水的人面前，而是在历史本身中，在综合之中，既是历史的组成部分，又是由历史所构成。拥有自身之外的史料的历史观念，同编年史在先的历史观念一样，是有待批驳的另一种想象；
说到底，两种虚假的想象殊途同归。史料，作为物，在经验论者的外在涵义上，同编年史(这类物的一种)一样，不在历史之前，而在历史之后。历史若期待着从它之后的东西诞生，或从外在的东西诞生，它就要遭殃!由物产生的是物，不是思想；
源于物的历史，也是一种物，即刚才我们提到的那种不存在的物。

　　但是，无论编年史还是文献，看起来都像在历史之前，像历史的外在资料，这应当有缘由。人类精神保存历史的遗体、空洞的叙述、编年史；
同一人类精神还收集过去生活的痕迹、遗迹与文献，并竭力尽可能不变质地保存它们，或当它们变质时使其复原。在保存空洞和死亡中实现的意志行动的目的何在?莫非似人们想通过修建墓穴和陵寝，让命已归天的凡人在地狱的入口处止住脚步的幻觉和愚蠢?但是，陵寝不是愚蠢和幻觉，而是一种借以肯定个人业绩不朽性的象征性道德行动。死者，仍然活在我们的记忆中，并将活在未来人们的记忆中。抄写空洞的历史，收集死文献，是一种替人生服务的生命行动。它们将使我们在我们的精神中再现过去的历史，使其更丰富，还把它变为现在的：这一时刻定会到来。

　　因为，当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把它们唤醒。文明的原始形式既粗陋又野蛮，它们静卧着，被忘却了，很少被人关注，或被人误解，直到称作浪漫主义和王朝复辟的欧洲精神的新阶段才获得“同情”，即是说，才承认它们是自己现在的兴趣。因此，现在被我们视为编年史的大部分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉所照耀，将重新开口说话。

　　这些复活都有着完全内在的动因，无论多少文献和叙述都不能使它们再生；
相反，它们自身在收集文献和叙述并放置面前，缺少它们，文献和叙述就会分散零落和毫无生气。若不从精神本身即历史这一原则出发，将根本不能理解历史思维的实际进程，实际上，精神每时每刻都是历史的创造者，也是全部以前历史的结果；
因此，精神含有其全部历史，历史又同精神一致。忘却精神的一面而记住另一面，那仅是精神生活的节奏本身，精神在自身确定和个性化中活动，并永远把以前的确定和个性化变为不定和非个性化，以便创造出更丰富的确定和个性化。可以说，精神复活，其历史无需通常所说的叙述和文献那些外物，就可进行生动的内在回想；
而那些外物仅是它制造的工具和回想前的准备活动，在其回想进程中，叙述和文献都消融了。为了那一实践，精神肯定并审慎地保存“过去的回忆”。

　　每时每刻我们每人在记事本上记下日期和其它事项(编年史)，或把丝带和干花锁在抽屉里(请允许我求助于这些美妙的形象，以便提供收集“文献”的例证)。一类称作语文学家的劳动者，仿佛受整个社会派遣，进行广泛收集；
当他们收集证据和叙述时，被特称为博学者；
当他们收集文献和文物时，被特称为考古学家和档案工作者；
而保存那些东西的地方 (“死者沉寂的白屋”)，称作图书馆、档案馆和博物馆。对于履行这类必要的因而是有益和重要的职能的博学者、档案工作者和考古学家怎能怀有恶感呢?然而，一种嘲笑他们和怜悯他们的恶习盛行。的确，他们有时为嘲笑和微笑提供了口实——他们天真地确信：历史锁在自己手中，他们可随意打开“源泉”，让求知若渴的人类能从中汲取；
相反，历史在我们大家身上，它的资料在我们胸中。我们的胸仅是一个熔炉；
在此熔炉中，确实变为真实，语文学联合哲学去创造历史。

　　二、伪历史

　　(一)

　　我们已经看到历史、编年史、语文学的起源，它们是一系列精神形式，虽然它们彼此有差别，但都应视为生理的东西，即是说，都是真实的和合理的。但是，逻辑范畴现在把我们从生理学引向病理学，即引向那种形式，它们不是形式而是变形，不是真实的而是错误的，不是合理的而是不合理的。

　　语文学家天真地相信，他们把历史关在他们的图书馆、博物馆和档案馆里(这很像《一千零一夜》中的神怪缩成轻烟关在小瓶里)，这种确信不是无所作为的，它引起了一种用物、传统和文献(空洞的传统和死文献)构成历史的想法，这就产生了可称作语文性的历史。我说的是想法，而不是实在，因为无论多努力、多勤奋，用外物构成一种历史纯粹不可能。将编年史去粗取精、分成断简、重新组合、重新安排后，它仍是编年史，即空洞的叙述：把文献复原、重现、加以描述、进行排序，它们仍然是叙述，即沉默物。语文性历史学是由多本书或由各种书的众多部分融合成的一本新书，这种工作在通用语中有个恰当的名词，称作“编纂”。这种编纂经常有用，因为可以省去同时使用多本书的辛劳；
但不包含任何历史思想。现代语文性历史学家怀着优越感审视中世纪编年史家或意大利老历史学家(从马基雅维利和圭契阿迪尼直至加诺内)。他们说，这些历史学家在其著作的叙事部分“抄写”了“资料”。就是他们自己也未采用和未能采用另一种方式行事，因为用作为“外物”的“资料”撰写历史，只能抄写资料，别无它事可做。抄写时或加以概括或变动词语，有时属高雅趣味问题，有时纯属舞文弄墨；
抄写时引述循规蹈矩，有时是要证明忠诚与准确，有时为使他人及自己相信脚踏实地、立足于真理的土地、即叙述或引述的文献。在我们时代，尤其当所谓“语文学方法”被夸大，即片面强调它的价值以来，涌现出多少语文性历史啊!这种有着尊严和科学外表的历史没有用，很不幸，它们缺乏精神联系；
在其深处，只存在博学的或非常博学的“编年史”：这些书需要时间可供查阅，但缺乏滋养和温暖头脑与心灵的词语。但是，既然已清楚语文性历史实际上提供编年史和文献而不是历史，人们可能要问：我们批评它不合理和错误建立在什么基础上呢?另外，人们还会提出：我们不是曾认为撰写编年史、收集文献及为此不辞辛劳都非常合理吗?然而，错误从不在事实中，相反仅在伴随事实的“奢望”或“想法”中；
这正是上文界定为语文性历史的想法和奢望：凭借叙述和文献撰写历史。奢望也履行合理职责，因为尽管未实现，但仍提出历史需要超越纯编年史和纯文献；
其后，由于实际没有超越，这种历史的矛盾性与荒谬性就一目了然。

　　由于奢望的荒谬性，语文性历史学没有真实性，它像编年史一样， 自身不具有真实性，真实性存在于它依靠的权威性中。有人夸口说，语文性历史精心审查权威，并选择最可信赖的权威。但是却没说，就是编年史，还有最粗俗、最无知、最轻信的编年史家也这样做，也精心审查权威，并选择他最可信赖的权威；
这永远是信赖(即他人和过去的思想)而不是批评(即我们的行动中的思想)，是貌似真实而不是确实、即真实性。因此，语文性历史可能正确，但不真实。正由于它没有真实性，它也不具有真正的历史兴趣，即是说，它不把光投射到一类回应实践和道德需要的事实上；
它能毫无区别地接受任何材料，不管那材料距编撰者的实践与伦理思想有多远；
以致，我作为一个纯语文学者，对能毫无区分地自由行事感到心旷神怡，近半个世纪的意大利史和中国秦朝的历史对我来说价值一样；
我研究这一历史或转向另一历史，无疑受某种兴趣驱使，但却是超历史的兴趣，是在语文学的特殊领域形成的那种兴趣。

　　这种做法既无真实性又无激情，为语文性历史所特有，它指出语文性历史学家和真正的历史学家之间愈演愈烈的尖锐冲突的原因所在。真正的历史学家要解决根本问题，发觉要回应语文学那些冷漠的作品就心烦意乱，或听到一再断言那就是历史、执意主张历史应按那些方法和精神撰写，就怒不可遏。在博林布罗克的《历史研究书信集》(1751年)一书中，人们能够欣赏到这种厌烦感和愤怒情的强烈爆发。在那些书信中，博学被界定为不折不扣的“奢华的无知”，研究古代和原始历史的渊博的长篇大论至多被看作“怪异的序曲”，这种乐曲只在音乐会前演奏，为使乐器调音，只有耳聋的人才会把它们当成音乐，正如一个缺乏历史感的人，才会将此种博学和真正的历史混为一谈；
作为它们的反题，他提出以一种“政治地球仪”为理想，以利于知性而非记忆；
他指出马基雅维利的《佛罗伦萨史》第一卷和修士保罗的《论施惠》是接近这一理想的著作。最后，他主张，对于真正的和活的历史来说，不

　　应上溯到16世纪初期，不应超过查理五世和亨利八世，在那一时代欧洲政治与社会制度初见端倪，直至18世纪初仍未改变。他想描绘那两个世纪历史的图景，不是供好奇者和博学者应用，而是供政治家借鉴。我相信，无人会否定那驱动如此执着要求的正确的历史感。尽管博林布罗克没有提升到一切历史的死亡与再生概念(这是“当前的”和“当代的”历史的严格思辨概念)的高度，鉴于他那时代和他的国家的文化条件，他再提升也不容易。他未想到，原始的和野蛮的历史被他作为无用的废物弃之荒野，但在半个世纪后却因反对唯智主义和雅各宾主义而朝气蓬勃地崛起。他还未想到，他的同胞伯克成了反击战中的先锋；
甚至在他那个时代在意大利一角，这种历史在G．维柯的精神与思想中复活。在举过博林布罗克这个典型事例之后，关于真正历史学家与语文性历史学家之间的冲突，就不再举其它例子了。因为这是众所周知的事情，这是一场在我们眼前随时都可爆发的斗争。我只补充一句，反对“语文学家”的论战演变成反对真正、单纯的语文学者的论战，这肯定应受谴责(尽管完全是自然的，因为在一场斗争中人们从不畏首畏尾)。因为反对可怜的博学者、档案工作者和考古学家，即真正有益无害的小动物，像在激烈论战中有时祈望的那样，他们应被摧毁，那么精神土壤的肥力就不仅会降低而且丧失殆尽，正如大家所说，这颇像近来法国农业在毫无远见地捕杀有益无害的蟾蜍之后所发生的情形。这就需要紧急动员把文化中的协同因素重新导入并扩大。

　　从反对语文性历史的纯粹历史感中，可产生存在于历史的不确实性和无用性命题里的已辩护或可辩护的东西。正如人们从观察中推理：即使否定派中的激进分子(丰特奈尔、沃尔内、德尔菲科等人)最终也承认或要求某种形式的历史，好像并非无用和不确定，或并非完全无用和完全不确定。正是他们把箭头都瞄准语文性历史和基于权威的历史，关于这种历史，卢梭(在《爱弥尔》一书中)所下的讽刺性定义最恰当不过——它是“在许多假话中选择那较真实的东西的技巧”。(点击此处阅读下一页)

　　对于所有其它，即对于源于感觉论和自然论的偏见的部分，历史怀疑论，像一切怀疑沦一样，是自相矛盾的。因为，备受赞誉的自然科学本身，也建立在感觉、观察和试验基础上，也就是建立在历史地确定了的事实上。认识的全部真实性都寄托在感觉上，而感觉若不采用肯定事实的形式，即历史的形式，则感觉本身不是认识。

　　的确，像一切其它错误一样，语文性历史没有在对手的打击下倒下，相反因内部解体而衰亡。正是自家学者摧毁了它，他们认为它同生活没有联系，只是一种学术演练(请看，有多少历史成了学生毕业论文，用于训练研究、解释和阐述的技能；
还有多少历史因受根深蒂固的影响，在校园外继续走这条老路)。当他们自己显现出不确实性，疑云就笼罩他们的每一句话。由于他们区分了批判和苛刻批判，才阻止了语文性历史的解体过程。他们赞美并容许批判，他们斥责并禁止苛刻批判；
但这种区分是通常的区分，因此因缺乏才智而态度温和者就企图掩饰自己无法解决的明显矛盾(其目的没达到)。苛刻批判就是批判的自然延续，即批判本身；
把批判分为批判性少的与批判性多的，并承认批评性少的、否定批评性多的，不用说别的，起码是件荒唐可笑的事情。没有“确实”权威和其它“不确实”权威，所有权威都不确实，只是在外在和推测方式上，不确实性的程度有差异。谁能向我们保证，一位勤奋正直的证人不会因分心或一时激动而说出假话?在那不勒斯一条古老的小路上，人们还能读到一句16世纪的铭文，它明智地祈求上帝(语文性历史学家应当每天早晨热忱地祈求他)，现在以至永远避开“君子的谎言”。因此，当那些历史学家把批判一直推进到所谓的苛刻批判时，就尽了哲学上的教育职责，使他们的全部工作徒劳无益，这可从桑切斯的一本书取下书名——一无所知。我记起，当我年轻并从事学术研究时，我被一位文学知识不多的朋友的话深深打动。我借给他一本批判性很强、甚至苛刻批判的古罗马史让他读，他读完后还书时对我说，他自豪地意识到自己是“最智慧的语文学家”，因为他人得出的结论是——经艰苦努力仍一无所知，而他未作任何努力，仅凭宽宏大量的天性，就知道一无所知。

　　(二)

　　语文性历史自发解体的后果应当是：否定奢望用理解为外物的叙述和文献构成的历史，并将它们降低为在精神进程中确定并再确定的历史认识的纯粹辅助物。但是，若厌恶上述结论，尽管屡遭失败，仍坚持要用这种方法构建历史，则进一步的问题产生了：不必改变那些前提，如何能医治语文性历史的严重的冷漠症和其内在的不确定性呢?问题荒谬，只能获得荒谬的解决，表现为用情感兴趣代替缺乏的思想兴趣，用描述的审美上的一致代替这里达不到的逻辑的一致。如此获得的新错误形式的历史，就是诗性历史。

　　这类历史的实例应有尽有：对亲爱者和令人尊敬的人编写的充满深情的传记，对憎恶者编造的讽刺性传记；
对所属或所同情的民族颂扬其光荣、悲悯其不幸的爱国历史，对敌对民族、自己对手怀有恶意的历史；
在自由主义或人道主义理想照耀下的、由一位社会主义者叙述的“满面愁容的骑士”(如马克思所说)即资本家的丰功伟绩的普遍史，或由反犹者撰写、指出犹太人到哪儿都会带来灾难和邪恶、驱逐犹太人是幸福与荣耀的普遍史。但诗性历史并未在爱与憎(即是爱的憎和憎的爱)的基本和一般情结中枯竭，而是充溢着情感的所有最复杂形式和最细微层次；
于是产生了形形色色的诗性历史，诸如温情的、忧郁的、思乡的、失望的、听天由命的、满怀信心的、快乐的以及其它可以想象出的历史。希罗多德歌颂诸神妒忌的浪漫曲；
李维赞颂罗马美德的叙事诗；
塔西陀创作的恐怖悲剧；
伊丽莎白时代用犀利的拉丁散文写成的戏剧；
若转向近代人和现代人，德罗伊森通过叙述希腊的普鲁士——马其顿历史，表达对中央集权强国的抒情般的渴望，格罗特表示了对雅典所象征的民主制度的向往；
蒙森向往凯撒所象征的帝国；
巴尔博倾诉对意大利独立的热情，为此目的他采用所有关于古意大利战役的记载，恰从古意大利人和埃特鲁利亚人对佩拉斯吉人的战斗开始；
梯叶里在叙述第三等级、善良农民的历史时，赞颂资产阶级；
贡古尔兄弟刻画蓬巴杜夫人、杜巴里夫人和安东涅塔王后形象的艳情小说，更关注服饰的面料和样式而不是思想；
德巴朗在其关于勃艮第诸公爵的历史中，观赏女人、骑士、武器和爱情。

　　这样似乎就真正战胜了语文性历史的冷漠，历史材料就被一种价值原则和标准所制约。这就是我们听到的今天的方法论者和哲学家持之以恒地向历史提出的要求。但我一直避开“价值”这个词，因为它潜藏着误解，人们经常在这里失足。因为，历史是精神的历史，而精神就是价值，甚至仅是能设想的价值，显而易见：历史总是价值的历史；
由于在历史学家的意识中，精神显现为思想，于是支撑历史学的价值就是思想价值。但恰因这一原因，它的决定性原则就不能是称之为“情感”的价值；
情感是生活，而不是思想，当生活尚未表达和表现时，还未被思想制约，它是诗歌，不是历史。为了把诗性传记变为真正的历史性传记，就必须抑制我们的爱情、我们的泪水、我们的怒火(正像通常灌输给传记作者那样)，必须探寻传主在社会与文明的活动中发挥什么作用；
对民族史和人类史，对任何一组或多或少的事实，对任何一种事件，也应这样做：需要超越情感价值，或将情感价值变为思想价值。若我们尚未提高到思想的“主体性”高度，我们只会生产诗歌，而不会生产历史。历史问题尚未触及，或不如说，还没有产生；
并且应当产生则产生。在那种情况下，驱使我们的兴趣，不是变为思想的生活的兴趣，而是变为直觉和想象的生活的兴趣。

　　由于我们已进入诗歌的王国，而历史问题远在异国。我们作为起点的博学或语文学似乎就在此地，即它们完全被超越。不管如何矫饰，在语文性历史中，编年史和文献始终处于常绿、生鲜和未消化状态，这很自然。但在诗性历史中，编年史和文献都严重变质，或者说得更准确些，它们无疑消融了。我们不用管历史学家的这种情况(说实话不是少数)，他为获得艺术效果，蓄意将自己的虚构和想象同取自编年史和文献的资料混合起来；
竭力让人们相信虚构和想象就是历史；
即是说，他使自己犯了撒谎和欺诈的罪过。但是，在那种历史学中持续和内在的变质，反映在细节的选择和联系上；
这些细节不是根据思想动因而是根据情感动因从“史料”中选择的。若认真考察，就会发现：从本质上看，这是虚构或想象事实；
在新的想象的事实中，新的联系具体化了。由于从“史料”中摘取的材料并不总顺从需要的联系，人们便认为“温柔地引诱文本”(若我未记错，正如一位诗性历史学家勒南所说)无可指责；
若不以断言形式，至少以问题形式、即以推测形式，将想象的细节添加于事实的材料无可非议。福西厄斯指责那些希腊和其他民族的历史学家，在叙述寓言时，“为了避免空洞，认为只要郑重地添加‘据说’、‘据传’或类似词语就足以了”。但即使到今天，若那些被视为最严肃的历史学家，为了导入自己个人的想象，列举“也许”、“似乎”、“据说”、“乐于思考”、“设想有益”、“可能”、“显然”及诸如此类的暗示形式，仍然令人赏心悦目、使人受益匪浅。若注意到他们有时为了完成图画，不知不觉地遗忘上述谨慎，叙述起自己设想出的东西时，仿佛亲眼目睹；
若有一位像缠人男孩那样的冒失鬼问他们：“你们如何知道的?谁对你们讲的?”为此，他们会狼狈不堪。人们为了要给予历史学家(不是所有人，至少也是些勇敢者)权力，这种权力应建立在“历史学家若不想成为纯粹的编年史家，想象不可或缺”这一方法论理论之上，这是一种重构和补充的想象的理论；
或者如人们所说，这是“用我们个人的心理或心理知识补充史料的必要性”的理论。这一理论同历史中的价值理论一样，潜藏着误解。因为，对历史学家来说，无疑想象不可或缺：空洞的批评、空洞的叙述、缺乏直觉或想象的概念，都是不结果实的；
在此书中一再提及这点，我们要求对准备叙述的历史事件应有生动的体验，这导致事件精心加工后作为直觉或想象出现；
若缺乏这种想象重构或想象补充，既不能撰写历史，也不能阅读并理解历史。但是，历史学家真正不可或缺的，是同历史综合不可分离的想象，是寓于思想并为了思想的想象，是思想的具体化，它从不是一个抽象概念、而总是关系与判断，不是非确定性、而是确定性。然而应根本区分这种想象和某些历史学家珍视的自由诗性想象，那些历史学家仿佛在太巴列湖上看见了耶稣的面容、听见了耶稣的声音，或者日常跟随赫拉克利特在爱菲索山间漫步，或者复述阿西西的方济格同翁布里亚美妙山村的神秘对话。

　　在这里，人们仍然会问：若诗性历史是诗歌(诗歌是精神的必要形式，并且还是人心最喜爱的形式之一)而不是历史，则能指控它犯了什么过错呢?对此仍可回答(像回答语文性历史那样)说，错误不在于做而在于奢望做；
不在于创造诗歌，而在于肯定本为诗歌的历史、诗性历史，这是词语上的矛盾。我决不反对根据史料尝试创作诗歌；
甚至，我断言一切时代的大部分纯粹并伟大的诗篇都能在称为历史的著作中找到，尤其近代更是如此。譬如，叙事诗并不似人们所认为的那样，在19世纪的意大利就消亡了，即使它不见于博塔、巴尼奥利、贝利尼或班，德蒂尼的“史诗”中，而短视的文学分类学家偏到那里去探寻；
它见于民族复兴运动的历史叙述中，在那里叙事诗、诗剧、抒情诗、讽刺诗、牧歌、哀歌以及人们希望的其它“诗种”倾诉而出。民族复兴运动的历史学，大部分是富于传奇的诗性历史学，它期待着历史学家，或有时、偶然同历史学家相遇。这正恰如古代和中世纪史诗，若它内在地为诗歌，则听众、也许往往作者本人都视为历史。我要求他人和我自己有权按个人情感启示梦想历史；
如把意大利想象成美丽似心仪的女人，或可亲似慈爱的母亲，或威严如令人尊敬的女先祖；
我侦察她在数世纪的活动，甚至预言她的未来；
替自己创造历史上的爱憎偶像；
为使自己心满意足，我让美者更美，丑者更丑；
我要探寻所有记忆和各个细节：面貌、举止、服饰、住所，一切无意义的细节(对他人或在其它方面无意义，但对我不无意义)，为了几乎亲身靠近我的朋友和我的情人，他们和她们在历史中都拥有自己的圈子或后宫。但确定无疑：当我或他人要撰写历史、即真历史而不是诗性历史时，将摆脱神话和偶像、朋友和情人、好感和恶感，只关注历史的惟一问题，即精神或价值(若用较少哲学味、更通用的词汇说，即文化、文明、进步)，我们用双眼和思想的惟一目光审视它，当有人在那个领域或那个高度，仍向我们谈及不久前在我们胸中激荡的情感，我们仿佛听人讲述悠远、死亡的事物，我们不会再陷入情感，因为我们灵魂充溢的惟一情感，是真理的情感、探索真理的情感。

　　(三)

　　由于诗性历史，即由于历史堕入观念上居先的领域——诗歌的领域，历史的错误形式(或理论的错误形式)都穷尽了。但我若对一种所谓历史形式保持沉默，则我的议论就不完整；
它在古代形成自己的理论时具有重要意义，在当代仍具有某些重要性，尽管现在它想掩盖自己的真相，并更换服饰与面具。这是古代称作演讲术或修辞学的历史。根据演说家的不同目的，它有时想用例证讲述哲学，有时计划激励美德，有时准备教导人们什么是政治与军事制度，有时单纯为了娱乐。直至今天，不仅小学(好像人们认为，在那儿少年畅饮智慧的开胃苦酒，也应吃点寓言的甜点)，而且在成人中间也要求并提供这类历史。若谈政治，它就同政治紧密联系；
若谈宗教、哲学、道德等，它就同后者紧密联系；
若在轶事、奇闻、丑闻、恐怖的作品中出现，它就同娱乐紧密相连。但是，我不说它是否为历史，它能视为历史的错误(理论的)形式吗?演说性历史结构是以一种完美形成的历史作为前提，至少以诗性历史作为前提；
而诗性历史因实际目的被朗诵。目的可为产生行善前的激动以及内疚、羞怯或热忱的情绪；
或者像在游戏中变换花样使灵魂得到休息；
或者将一种历史的、哲学的或自然主义的真理(感人、悦人、诲人或区分开的其它目的)引入头脑；
但终究是目的，即一种利用朗诵历史作为手段或手段之一的实际行动。因此，演说性历史(更准确应称作实用性历史)是由两种要素构成的，即历史和实际目的；
二者熔于一炉，即实际行动。因此，我们不能攻击它，只能反对它的理论，反对已提及的在古代相当著名的理论：把历史视为演说家的作品、典范的哲学、指证，或看成胜利之争(若是军事性的)、灵魂的教育(若是政治性的)、要求娱乐等等。这种学说同当时居主导地位的关于诗歌的享乐主义和教育功能的学说完全相似。人们确信能将目的赋予诗歌，相反当赋予它一个外在目的时，(点击此处阅读下一页)

　　就从诗歌旁边擦过，而没有接触到它。作为实际行动，实用性历史(但它不是历史)无需审查：我们每人都不渴望探究历史，而渴望行动，在行动中可充分利用对历史的追忆或那种想象，以激励自己行动或(同样)驱使他人行动。总之，可以一再阅读渐渐于己有益的全部书籍，正如小加图为准备自杀去读<斐多篇)，而其他人准备自杀则读《少年维特之烦恼》、《奥蒂斯》或莱奥帕尔迪的诗篇。从文艺复兴到18世纪，许多人为了准备谋反和诛戮暴君而读普鲁塔克的作品；
以至这些人中有位叫博斯克利的年轻人，因密谋反对梅迪奇家族被判死刑，在其最后时刻对路加·德拉·罗比亚说：“请把布鲁图从我头脑中挖走!”布鲁图，不是他曾读过和想过的那段历史，而是使他受迷惑、促他犯罪的那类历史。真正的历史不是孕育手持匕首的现代布鲁图的那位布鲁图，而是在思想世界里扎根并被思考的那位布鲁图。

　　上述特征可让我们为现在所谓的倾向性历史确定一个独特地位。因为，一方面，显然它有一个有待达到的目的，这就不单纯是情感和诗性历史；
另一方面，那一目的不是外加的，而是同历史观本身一致的；
因此，至少应把它视为介于诗性和实用性历史之间的直觉形态的历史——二者熔为一炉的历史。但是中间形态和杂交产物只存在于经验论者的虚构分类中，而从未存在于精神实在中。倾向性历史，若认真考察，实际上或为诗性历史，或为实用性历史；
毫无疑义：我们从未关注有时将两个环节实际靠近的著作，正像人们通常从中所见——真正的历史和编年史与文献，语文性历史和诗性历史。产生一种混杂历史或特殊形式历史的幻觉是如下事实：许多人受诗歌启示行动(爱祖国、对党忠诚、对一位大人物热忱等)，后在实际权衡中结束；
他们始于诗歌，终于律师般的引证；
有时(但较罕见)也走相反的路。自从世界成为世界后所形成的大量党派史中可见这种双重情况；
不难发现哪儿有诗歌表现，哪儿就有权衡表现；
好趣味和批评不断对历史进行这种区分，正像对诗歌和一般艺术所做的那样。

　　确实，好趣味喜爱并接受诗歌，而不考虑诗人和史学家诗人的实际意图；
但只要意图好，因而行为也好，那些实际意图也被道德良心接受并赞许。尽管人们一般有爱说律师坏话的毛病，但在社会生活中确实不能缺少正直的律师和谨慎的演说家。同样从未缺少实用性历史：在希腊一罗马的实践中，把国务家、统帅、女杰的肖像奉为灵魂的典范；
在中世纪实践中，通过朗诵沙漠中的圣徒、隐士和力大无穷并忠贞不渝的骑士的生平来教诲众生；
在现代实践中，鼓励人们阅读发明家、企业家、探险家和百万富翁的传记和“传奇”以使其受到教育和鼓舞。为推动实施一定实际部署或道德方案而形成的教育性历史确实存在。每个意大利人都知道科莱塔、巴尔博等人的史学著作在民族复兴运动中产生了多大作用，每人都记得“启示”或“灌输”爱自己的国家、爱自己的城市或教堂钟楼的书籍。人们己铭记在心这种属于道德而不属于历史的道德效能，以致在教育领域让历史(还有诗歌)担负起道德职责的偏见流传至今，甚至连拉布里奥拉的教育论文《历史教学》也受此偏见影响。但是，若人们对“历史”这个词既理解为历史是思想，相反又理解为历史是诗歌、语文学或道德意志，则显然历史不是以一种形式而是以上述所有形式进入教育进程。虽然，作为所说的真正历史，只以一种形式参与教育进程，那不是孤立或抽象地考察的道德教育形式，而是思想的教育或进程的形式。

　　(四)

　　现在人们比过去更多地谈论“历史改革”的必要性；
而我觉得在这方面没有一点要改革的。一点不改是针对要求塑造一种历史的新形式或首次创造真正的历史而讲的。历史即我们所称的(观念上的)活历史、当代史，现在、过去、将来总是同样的；
而编年史、语文性历史、诗性历史和实用性历史(我们姑且也称它为历史)，现在、过去、将来也是同样的。肩负创造新历史重任的人们，总能一再用语文性历史去反对诗性历史，或用诗性历史反对语文性历史，或用当代史反对前两种历史，如此等等。尽管他们还不像巴克尔和最近几十年间众多令人生厌的社会学家和实证主义者那样；
巴克尔之流傲慢自大、愚昧无知——不知历史为何物，却抱怨历史缺乏观察和实验的品格(即观察和实验的自然主义抽象)，自我吹嘘“让历史成为自然科学”，即将滑稽可笑的循环论证用于其苍白衍生物——一种思想形式。

　　在另一意义上，在历史中一切都应当变革，历史在每一瞬间都为自身完善、为使自己更丰富更深刻而忧心忡忡。没有一部历史令我们完全满意，因为我们的任何建构都会产生新事实和新问题，并催促新的解决。于是，罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史和任何其它学科史，都总要重新叙述并加以不同的说明。但历史变革自身时，仍为自身。它发展的活力恰恰在于这种不变性。

　　要求彻底地或抽象地改革也不能得到另一种意义：改革历史“观念”，应去发现或终于发现历史的真正概念。一切时代都以某种方式思考真是历史的历史同仅是想象或编年史的历史之间的差异；
正如各个时代的历史学家和方法论者的忠告所示，甚至从其中思想最混乱者的无意表白也可看出；
此外，尽管表达这些差异的词语没有写下或保存下，仍有把握从人类精神的本性中推论出来。这一概念和这些差异同历史本身，在每一瞬间都在革新，它们变得更丰富更深刻。这应看作确定无疑，且由史学史所表明，从阿利卡纳索的第欧根尼或西塞罗到黑格尔和洪堡已取得一些进步。在我们时代形成了许多新问题，我想在本书中回答一些。我十分清楚只能回答一些问题，尤其明确不回答(因为不可能)那些尚未形成但在将来必然形成的问题。

　　另外，人们将认为：历史意识对自己活动性质的清晰认识有益于摧毁历史的各种错误形式。人们还将想到：业已表明语文性历史是编年史或文献，而不再是历史；
或诗性历史是诗歌，而不再是历史；
同它们相适应的“事实”应当消失，或逐渐缩小范围，直至到近期或遥远将来全部消失，正像石弩在步枪面前消失，我们亲眼目睹马车在汽车面前消失一样。

　　若那些错误的形式具体化为“事实”，若它们不是我在上文提到的纯粹“奢望”，则一切确实可能发生。若错误、恶是一个事实，人类早就该把它摧毁，即早就该超越它，如同超越奴隶制、农奴制和简单以物易物经济，以及许多其它是“事实”的东西，因为它们都是人类的过渡形式。但是，错误(以及和它一体的恶)不是一个事实，不具有经验存在，只是精神的否定的或辩证的环节，是精神的肯定环节的具体性和精神的实在性所必需的环节。然而，它又是不可摧毁和永恒的，用抽象(由于用思想不可能)摧毁它，就等于想象精神的死亡，正如格言所说抽象即死亡。

　　我不会扩展到阐明一种离题过远的学说，我要指出，看一眼史学史就可证明错误的有益效能，错误不是凯列班，而是爱丽儿，它到处刮风，并呼唤人、刺激人，但不能如实物被抓住。仅限于从我探究过的一般形式中摘取例证，论战性和倾向性史学肯定被称作错误的。这种史学在启蒙运动时期盛行，使历史沦为反对神甫和暴君的道德故事。但谁又愿意从这种史学简单地回到本笃会修士和其它有学问的对开本作者的博学、冷漠的历史呢?论战与倾向表示需要一种活历史，尽管未完全令人满足；
紧随这一需要而来的是，在浪漫主义时期创造了一种新史学。无疑，1820年后在德国兴起、后又传遍全世界的纯语文性历史类型是个错误；
但它又是一件摆脱哲学家即兴创作的或多或少幻想、随意的历史的工具；
然而，有谁想从这些历史简单地回到“历史哲学”呢?我们已多次提及的在意大利民族运动中产生、时而是倾向性、时而更是诗性的历史类型，也是错误，因为它使我们丧失历史的平静。但那种在提出历史真理要求时超越自身的诗歌意识，或早或迟应当产生(正如18世纪更广泛地发生)一种同生活兴趣一致、又不受它们奴役或被它们所启示的爱憎幻象迷失方向的历史。这样的例子可举不胜举，但最好的例子是我们自己：当我们精心建构历史学科时，在工作进程中，我们会看到依次出现的好感和恶感 (我们的诗性历史)、我们实践家的意图(我们的演说性历史)和我们的编年性记忆(我们的语文性历史)；
我们在思想上依次地超越所有这些形式；
在超越它们时，我们日益发现拥有一种新的更深刻的历史真理。这样，历史就得以肯定，就同非历史区分开，并战胜从非历史中产生的辩证环节。但是，我曾说过：抽象地，丝毫无需改革；
具体地，一切都要改革。

　　三、作为普遍的历史的历史和对“普遍史”的批判

　　(一)

　　在辩证方面转了一圈后回到作为“当代史”的历史概念，我们又遭到新的疑惑袭击和骚扰。若我们所作的证明已使那一概念摆脱历史怀疑论的一种最顽固形式(因“证据”不确实而产生的怀疑论)，似乎它未摆脱另一种形式的怀疑论；
后一种怀疑论恰恰称作“不可知论”，它不绝对否定历史的真实性，但它否定历史具有完全的真实性。但是，归根到底，它否定历史具有真实知识，因为有弊病的知识、半途而废的知识削弱人们断言已认识的一半历史的力量。然而，普遍认为我们已知的历史只是一部分、极小一部分：仿佛微弱的烛光，使环绕我们知识的一片黑暗变得更易感觉。

　　事实上，尽管学者们孜孜不倦地探索，使我们拥有关于罗马和希腊诸国的起源、希腊和罗马文明之前各国的民族的所有知识，但我们究竟知道些什么呢?若那些民族生活的一鳞半爪留给我们，我们对它的解释多么不确实!若某些传统流传至今，它又是多么贫乏、混乱和矛盾!而关于那些民族之前的民族，关于从亚洲和非洲向欧洲的迁移或反向的迁移，关于我们和大洋彼岸、甚至和神话中的亚特兰蒂斯岛的关系，我们知之甚少。关于人类的一元起源说或多元起源说也令人烦恼失望，可以引起种种推测。在地球上出现人类、它同各种动物的相似和亲缘关系也可引起徒劳的推测。地球、太阳系和整个宇宙的历史，其起源正如所说的一团漆黑。但黑暗不仅限于“起源”，全部历史、甚至离我们最近的欧洲近代史也是黑暗的。谁又能说清决定丹东、罗伯斯比尔、拿破仑或俄国的亚历山大的行动的动因是什么?关于行动本身，即关于行动的外在性，又有多少疑点和空白!关于9月的日子、雾月18日、莫斯科大火，人们写的书籍浩如烟海，但谁确切知道那些事实是怎样发生的呢?即使那些亲历者也不会再说什么，留给我们的说法五花八门、矛盾百出。让我们撇开大历史，我们至少能够完全认识小历史，我们不再提祖国史、我们的城市史、我们的家庭史，只提我们每人自身的小历史：当一个人(多年前或昨天)沉浸于这种或那种情欲冲动，说出这句或那句话，他到底想要什么呢?如何得出确定的思想结论或特殊的实际决定；
驱使他采取这一或那一行动的动机，是崇高还是低下，是道德还是自私，是责任心还是虚荣心，是纯洁还是不纯洁?谨慎小心者都知道，这足以使人如坐云雾，他们越想要完善对自己意识的考察，就越感到头晕目眩，对他们只能提出一个补救办法：建议他们考察自己，但不要过分；
要往前看，不要往后看，或往后看只限往前看所必需。当然，我们认识我们自己和我们周围世界的历史，但比起我们对知识无限的渴望，我们的知识多么少、多么贫乏啊!

　　为摆脱这样的困扰，我己走过捷径，即把困扰推到极至，然后在瞬间想象：一切己提出的疑问和可能提出的其它无限疑问都能得到满意的答复，像正在无穷无尽地产生的疑问得到满意的答复一样。就是说准备一个接一个地回答它们，让精神走上一条无穷无尽地达到满意的令人眩晕的道路。现在，若所有那些疑问都得到满意的答复，若我们拥有所有相应的答案，我们又将做什么呢?若我们已享受到丰富知识的便利和财富，我们还适合干什么?通向无限的道路像通向地狱的道路一样宽阔，若它不把人引入地狱，也肯定把人引入疯人院。鉴于我们是世界的贵宾，不是疯人院的客人，对刚一接触便永远扩张的无限，不会感到有益，只会感到恐惧。只有可怜的有限、确定、具体才对我们有益；
用我们的思想可以把握它们，它们成为我们存在的基础、我们行动的起点。因此，即使无限历史的所有无限特殊都用以满足我们的渴望，我们也只能从头脑中清除并忘却它们；
只关注那种特殊，它能回答一个问题，并构成积极的活历史——当代史。

　　这恰恰是精神在其进程中所实施的，因为没有一件事实在尚未结束时，不是凭借在精神整体中持续萌发的对行动的意识被认识的。没有一件事实或先或后、或早或迟不被忘却，除非又被唤起；
正如人们所说死历史通过生活的活动而复苏，过去的通过当代的而成为当代的。托尔斯泰坚持这一想法：任何人不能，即使拿破仑也不能预先决定一个战役的进程，(点击此处阅读下一页)

　　任何人也不能明了此战役实际如何进行，因为就在战役结束的当天晚上，一种不自然的传奇式历史诞生并传播开来；
只有轻信的头脑才会误认为这是实际历史；
而职业历史学家却以它为基础，用幻想来补充井调节想象。但战役是在进行中被逐渐认识的；
其后，伴随战役骚动的消失，意识的骚动也消逝了，引入了事实的新形势和产生精神的新倾向，这种倾向在诗性传说中表现，或靠不自然的虚构帮助。我们每人在每一瞬间认识并忘却其大部分思想和行动(若不这样，就太遭殃，因为他活着就要艰难地拼写其每一细微移动)；
但不会忘却反而铭记(时间或长或短)一些思想和情感，它们体现难忘的危机和关系其将来的问题。有时，我们参与在自己身上重现曾被认为一去不复返的思想和情感，不会不感到惊愕。因此，应当说，在每一瞬间我们认识必需认识的全部历史；
其余对我们无关紧要，我们不拥有认识它的条件，或我们将拥有这样的条件，仅当它变得对我们重要。即“余下”历史是物自体的永恒幽灵，它既不是“物”，也不“自体”，它只是我们的活动和认识的无限性的幻影。物自体的幻影和由其产生的不可知论，是自然科学在哲学中的产物，自然科学提供一个外在的、物质的、因而是不可理喻的实在。历史不可知论也以类似方式由历史的自然主义环节、编年体构成。编年体提供了不可理喻的死历史；
谁要被这种游戏迷惑，迷失通向具体真理之路，就会立即感到灵魂充溢着无限、空洞和无望的问题。同样，迷失正路者和尚未踏上勤奋生活的富饶之路的人，则感到灵魂充溢着无限的欲望、无法实现的行动、无法获得的享乐，因而遭受坦塔洛斯的痛苦。但是，生活的智慧警告我们不要在荒谬的欲望中迷失，正如思想的智慧警示我们不要纠缠于无用的问题一样。

　　(二)

　　但是，若我们只能认识有限和特殊，甚至永远如此，就需放弃(痛苦地放弃)认识普遍的历史吗?毫无疑问。然而要补充两点：放弃不能拥有之物，因为不可能拥有；
因此这种放弃一点也不痛苦。

　　“普遍的历史”也不是具体行动和事实，而是“奢望”；
是由编年体及其“物自体”产生、也是由用无限进程结束一开始很糟糕的无限进程的奇异意图产生的“奢望”。普遍史确实肩负着将人类的一切事实简化为一幅图画的重任，从它在地球上的起源直至此时此刻；
然而这样仍不是真正的普遍，于是要从万物的起源或创世直至世界末日。由此可见，它倾向于用神学的或自然主义的传奇故事填满史前史和起源的深渊；
还倾向于用各种方式描绘未来：如在基督教普遍历史中运用启示和预言(甚至说到基督之敌和最后的审判)，或在实证主义的、民主主义的、社会主义的普遍历史中运用预见。

　　这就是奢望，但事与愿违，只得其能得：即总是得到一部或多或少杂乱无章的编年史；
或一部表达人心渴望的诗性历史；
或一部真正的历史，它不是普遍的而是个别的，尽管也囊括众多民族和各个时代的历史；
往往同一部文集中，人们辨别出的这些不同因素并列存在。我们把多少宽泛的编年史(虽然总是狭隘)、诗性历史和多种不同形式的混合史搁置不谈，不仅靠必要的逻辑，就是单纯瞥上一眼，就可立即发现任何一部“普遍的历史”，作为真正的历史或限于为真正历史的部分，结果都是“特殊史”；
即是说它们由特殊兴趣引起并集中于一个特殊问题，仅当人们对事实感兴趣并回答那一问题时，事实才被理解。在古代以波利比奥斯的作品为例足以，因为他强烈坚持需要一部“普遍史”(普世史，综合全部共同实践)；
在基督教时代有奥古斯丁的《上帝之城》；
在近代有黑格尔的《历史哲学》(普遍史，或如他所说的《哲学的世界史》)。既然波利比奥斯乞求和实现的普遍史是更宽泛、更复杂、更富政治性和更严肃的历史，这是罗马霸权和形成罗马世界所要求的那种历史，因此它只包括那些同罗马发生关系和冲突的民族，并同作者的精神倾向一致，几乎完全限于政治制度和军事体制的历史。而奥古斯丁试图让基督教进入世俗史可以理解，为此需要，他使用了两个敌对城市——地上城市和天上城市的概念，前者时而同后者敌对，时而又是后者的准备。黑格尔最终在其普遍史中处理哲学的特殊史的相同问题：即精神如何从被自然或超验上帝奴役的哲学提高到自由意识。他从历史哲学中删除了史前史，正如从哲学史中删除一样，他对东方史的考察相当简约，因为他认为它对目的的实现意义不大。

　　自然主义或宇宙学的故事总由对其有灵感的人们撰写，并且总能找到求知若渴和热烈欢迎的读者，尤其是那些懒人，他们对用几句话或几页书就可把握“世界的秘密”乐不可支。总有人撰写内容或宽或窄的东方史、西方史、美洲史、非洲史和大洋洲史。仅就这些著作的编辑工作来说，一个人的力量显然不够，于是成群的学者和编辑致力于这些著作的撰写(几乎为了公开证明没有任何亲密联系)。甚至最近还能看到有人企图用地理体例撰写普遍史，将欧洲史、亚洲史、非洲史及诸如此类史一一排列，这样它们就不知不觉地接近历史词典的形式。这一和那一特殊史称之为“普遍史”永远有用，这是在波利比奥斯的旧涵义上的“普遍史”，即它作为欠现实、欠严肃、欠满意的书籍的对立物和“特殊事物的作家”(按作家方法写作者)的作品的对立物。他们把小事看作大事，并对不值得记忆的轶事发表长篇大论，这都是标准缺失所致。在这种意义上，建议那些其政治的和社会的事变使历史范围缩小的时代与民族，最好同细枝末节一刀两断，越过特殊史，关注“普遍史”，即一种更宽泛的历史。这一建议尤其适用于我们意大利，在文艺复兴时代，她起过普救论者的作用，因而有着普遍的眼光，按自己的方式叙述一切民族的历史；
其后限制在地区史，随后又提高到民族史，现在再不要像以前那样，应当驰骋在所有时代和国家的历史的广阔田野。但“普遍”这个对上述建议有用的词，从不在其它意义上说明“普遍史”的进程。这种“历史”同类似的乌托邦一起消逝在幻想的世界里。这些在幻想之中的乌托邦，成了所有时代的典范艺术和适用于所有时代的普遍法律。

　　(三)

　　但是同样，普遍艺术和普遍法律的幻想的消失并未消除特殊艺术和特殊法律(《伊利亚特》或罗马家庭法)的内在普遍性，否定普遍史不意味着否定历史中的普遍的知识。在这里，需要再次重复，人们在有限的无限系列中东奔西跑，徒劳无益地寻找上帝，后来发现他就在此系列的任何一点：他就在我眼前。那一特殊和那一有限是由思想确定其特殊性和有限性的，因此同普遍、即特殊形式中的普遍一起被认识。纯粹的有限和特殊只存在于抽象之中：诗歌和艺术是个别的王国，它们本身并无抽象的有限；
但存在纯朴的有限，它是无限和有限尚未区分的统一，而这种统一在思想领域将被区分，并以这种方式达到统一的更高形式。而历史是思想；
作为历史，它是普遍的思想，是在具体中的普遍的思想，因此总是被特殊地确定。没有一件事实，即使是通常所说的小事实，不能被理解(实现和形容)为普遍的。在其简单的形式中，也意味着在其本质的形式中，历史通过判断、个别与普遍不可分割的综合来表达。按照陈旧的学校术语传统，个别被称作判断的主词，普遍被称作判断的谓词。但是，对于任何用思想支配词语的人来说，历史的真正主词恰恰是谓词，其真正谓词是主词。即是说，普遍在判断中通过将其个别化才得以确定。这颇像哲学家的玄思妙想，但完全可使其清晰易懂，仿佛不属哲学家专有，只需简单的观察：每个人面对问题“什么是诗歌史的主词”，在思考之后，肯定不会回答是但丁或莎士比亚，是意大利诗歌、英国诗歌或我们熟悉的诗歌，而就是诗歌，即一种普遍；
面对问题“什么是社会政治史的主词”，既不会回答是希腊、罗马，也不会说是法国或德国，甚至不会说这些国家和其它国家的整体，而是文明、进步、自由或类似的其它词，即一种普遍。

　　这里有待搬开一块巨石，是它阻碍承认哲学同历史的同一性，在我另一卷著作中用多元分析和多种论证试图革新、修改和确立这一学说。但这往往十分艰难，它不是充分说服和认同的对象，而是无懈可击的推理论证的对象。我曾探寻这艰难的种种原因，并找到一种似乎还是主要和根本的原因：恰恰在于未将历史理解为活历史和当代史，而是理解为死历史和过去史、编年史(或语文性历史，正如我们所知，它能变为编年史)。不容置疑的是，当把历史看作编年史，哲学同历史的同一性就不会存在，因为缺乏根据。但当把编年史降低到其实际和记忆功能、把历史提高到对永恒的现在的认识时，历史就凸现出同哲学一体，而哲学不过是永恒的现在的思想。

　　毫无疑问，这永远需要超越观念与事实的二元论、理性真理和事实真理的二元论，超越哲学是对观念或理性真理的沉思的看法，超越历史是对原事实及未加工事实的真理的收集的观点：最近我们发现顽强的二元论面貌一新，它装扮成“历史的本义是知道，哲学的本义是理解”的公理，即以一种十分荒谬的区分——没有理解的知道和没有知道的理解的面目出现；
这将是人类的令人加倍沮丧的理论命运。但这种二元论和其衍生理论，不是真正的哲学，而是人们有缺陷地尝试哲学思维的取之不尽的源泉。这类尝试若囿于宗教的神秘领域，则称作宗教；
若在上述领域外，则称作神话。那么同超验论战并要求实在和哲学具有内在性还有益吗?当然有益，但我感到无此需要，至少此时此处没有必要。

　　正如被正确理解的历史废除了普遍史的观念，同历史同一的内在哲学也废除了普遍哲学观念，即封闭体系的观念。这两个否定相辅相成，说到底是共同行动(因为像普遍史一样，封闭体系也是宇宙学故事)，二者都在一种倾向中获得经验确证：当代的杰出天才都远离“普遍史”和“最终体系”，而把它们让给编辑者、信徒和形形色色的轻信者。在最近的伟大哲学——黑格尔哲学中，包含着这种倾向；
但其自身中的这种倾向遭到陈腐观念的反对，并且在实施时被彻底背叛了；
以致那种哲学也转化为宇宙学的故事。因此可以说，在19世纪初它只是一种单纯预感，在20世纪初它才变为坚定的意识。它激励胆小者克服这样会危害普遍认识的恐惧，并主张只有这样才能真正地、连续不断地获取普遍认识，因为这是以动态的方式获取的。于是，正在变成现实历史的历史和正在变成历史哲学的哲学都得到了解放：前者摆脱不能认识那些未知的、仅因过去被认识或未来能认识的事物的忧虑；
后者摆脱永远不能达到“终极真理”的绝望，二者都从“物自体”的幽灵中解放。

　　(Benedetto Croce，“Ogni storia e la storia contemporanea"，原载；
Teoria e storia della storiografia，第3—54页，Laterza，Roma-Bari，1976年，责任编辑：鲁旭东)

　　原载《世界哲学》2002年第6期

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