萨林斯：后现代主义、新自由主义、文化和人性

　　 一、后现代主义与新自由主义都错了

　　 这个题目涉及西方社会科学思想的现状。从20世纪晚期起，我们就被困在后现代主义自己造就的无知以及新自由主义自称的万能之中。后现代主义热衷于社会和文化秩序的解构，如一位卓越的美国人类学家所说，它有“精巧而自由的不确定性”，这种观念使我们对于不确定性已经麻木不仁了。而欢庆胜利的新自由主义则把理性选择和最大化利己的经济主义前提当作普遍的人性特征，并用这去解释从青少年的过失行为到自杀率的一切行为。我们要么由于后现代欢庆的不确定性而变得一无所知；
要么由于新自由主义而变得无所不知，其实也还是一无所知。

　　有意思的是，后现代主义所攻击的系统性和秩序，即所谓的历史、社会和文化的“元叙事”；
人们常常把它们等同于启蒙运动；
后现代主义与它们的对立，在很多方面使得它成为19世纪反启蒙运动的浪漫主义的再生。英国批评家特里•伊格尔顿观察到，后现代主义为了反对启蒙主义的真理和理性标准，“将世界看成是随机、没有根基、多样、不稳定和不确定的，看成是一整套不统一的文化，而这些文化则孕育了某种程度的怀疑主义，怀疑真理、历史和范式、自然的既定性和身份的内聚性具有的客观性。”

　　那些标榜时尚的词语，在后现代主义者和后结构主义者的作品中早已经流行起来，传递着关于不确性的浪漫价值。想想当前社会科学主义的流行程度，你们就可以明了：比如“灵活的”、“无限制的”、“不规则的”、“随机的”、“有争议的”、“分形的”、“不稳定的”、“流动的”、“分离的”、“截面的”、“不可预知的”、“千变万化的”、“不一致的”、“转化的”、“去中心的”、“可穿透的”、“颠覆性的”。这样，我们也许已经不再谈“结构”、“文化类型”、“系统”、“绝对关系”、“文化秩序”、“文化形态”、“支配符号”、“民族精神”、“本质”、“社会事实”、“比较归纳”、“互补性对立”、“编码”、“机械团结”、“交换领域”、“功能关系”、以及其他类似的标示社会与文化中某类秩序的词语。

　　结构的观点因此已经失去信任，被解构，我们只能将个体主体视作社会现象的决定性要素。后现代主义对个体主义的强调以及对任何集体秩序的敌意，使得它与倡导放任自由的新自由主义意识形态处在同一理论位置。后现代主义和资本主义的个体主义之间有着同样的合谋。

　　尽管有这些相似之处，但就学术领域的流行程度来说，后现代主义和新自由主义却处在不同的轨道上。新自由主义凭借着资本主义企业在全球范围内的胜利，凭借所有东西的市场化，包括从基因到水、从大学到监狱管理的市场化，它逐渐成为21世纪主导的社会科学范式。当后现代主义面对着资本主义世界秩序这一科学意识形态时，它号召终结元叙事。无论如何，后现代主义坚持认为，文化秩序是无序的，而这本身就已经成为一项元叙事：这种普遍论调使后现代主义者陷入克里特人的那种逻辑困境中；
克里特人说，所有的克里特人都是说谎者。

　　新自由主义将竞争性的利己主义视作人类的天性，它在生物学家中找到了志同道合的伙伴。社会生物学家们所谓的“自私基因”中也出现了同样的自私自利算计。

　　竞争性个体主义被当作生物尤其是人类的推动力量，而嵌在西方本体论和学术领域中。所以即使不考虑新自由主义思想作为社会科学的主导范式，它也已经扎根于物种生物学中，并由此连接了文化和自然；
它野心勃勃地企图成为有关人的条件的霸权哲学，过去如此，现在如此，将来亦如此……但唯一的问题是，如果按这个理论去理解人性，我们就不得不放弃对按文化存在而生活的几乎所有已知知识。

　　二、新自由主义忽视了社会的文化价值

　　如果按经济学家的方式理解市场经济，我们不得不放弃有关价值的文化形式的所有知识。虽然经济学声称是一门经验科学，但它本质上是一门柏拉图式的学科，它是基于一种理想的经济人假设；
这门学科把个体主体理念上的理性行为作为其智识对象。通过这种假定的合法“抽象”，为物质生活提供意义的整个社会和文化秩序就被化约为主观行动的一种特殊形式，而这种主观行动本身则被剥去任何实质性的社会内容：将稀缺的手段理性地分配给不同的目的，为的是获得最大的回报。经济学家们抛弃了关于人和物的文化图式（schemes）。

　　北美洲的消费者们认为，可食动物的肉和吃它们的场合之间的关系，只是一种简单的公式：菲利牛排之于汉堡包，如同一顿精美的晚餐之于普通的午餐。我们总是忽视了理性外表之下潜在的东西：我们并不会买汉堡包招待尊贵的晚宴客人；
这是文化价值的整套编码，它与所谓的营养价值几乎毫无关系，反而更多牵涉到肉的这样一些区别：比如肌肉和内脏，外部的肉和里面的肉，切割的肉和研磨的肉，精细准备的菜肴和三明治等等。想想美国超市里顾客在不同肉类之间做选择的时候，并不是出于实用的考虑，而是为了做一些与前一天晚餐不同的东西，而这种不同是由一套复杂的“主菜”谱系、烹调方式决定的。再想想西方服饰的有意义的差异。我们用在买衣服上的金钱理性并不能解释服饰风格的差异。

　　我们现在生活在一个被意义地建构起来、与文化相关的物品所迷惑的世界里，比如黄金、石油、钻石、黑比诺葡萄、奔驰轿车、Heirloom番茄、丝质衣服、麦当劳的汉堡包、古琦的钱包。这就是由特定的文化价值所建构的自然；
然而这种文化价值的象征性品质却被纯粹地理解成物质品性，它的社会资源却被归因于个体欲望，它恣意的满足却被神秘化为普遍的理性选择。

　　资本主义市场经济是通过供－求－价格机制自行运转的，因此显得与其他关系和机构相脱离，它不同于宗教、政府、亲属制度，以及其他类似的社会“外在”部门。但是如何解释牛排和汉堡包，男装和女装之间的意义差别呢？供－求－价格体系本身也被嵌在更大的文化图式中，因此是由文化价值所驱动的。市场通过供求来运作，其实它是以物质的词汇来实现这种文化整体性的象征价值的一种有效方式。

　　三、亲属关系是对自私自利人性观的否定

　　 事实上，西方社会哲学长久以来就有另一种理解：把经济人作为人性和文化秩序范式。我们关于人性的各种理论忽视了有关人的条件，也忽视了唯一真正作为人类社会性的普遍准则：亲属关系。在一个自我和利益与他人的存在不可分开的地方，在自我和利益是一种非个人的关系、而不是个体属性的地方，利己主义还能意味什么呢？

　　亚里士多德在谈到亲属关系时，将这种与他人之间的关系作为自我存在的本质；
他对于普遍人类社会性的定义在某种程度上人类学家们至今仍未超越。亲人是彼此从属的人；
亲属关系是一种相互存在的关系。亲人之间互为彼此的一部分，正如亚里士多德所强调的，这种相互关联也许是存在的同一性关系，比如同胞兄弟或共同祖先的后代；
或者是一种互惠的、补充性的关系，比如夫妻关系。除了继嗣和婚姻，人类学家们已经记载了大量社会手段，包括共居、共食和礼物交换等；
亲属关系通过它们才得以建立。

　　亲人之间经历着互相的生与死。亲人们依照彼此的关系行事，他们是自身能动性的内在资源。他们的身体甚至并不是个人的私有财产。身体状况是村落关注的事，因为它表明社区关照其成员的能力，以及其成员关照它的能力。

　　随之而来的是，经验也并不是一种排斥性的个体功能。只要人们互为他者，他们就会共享某些经验。当然不是在感觉的层面，而是在意义的层面。人可能会因为他们的亲人在道德方面的违规而生病。在许多社会，亲属遭到伤害，亲属必须由此得到补偿，死亡补偿则更多；
同样，许多社会还存在着象征性地与亲人共死的方式：不仅通过自我伤害的方式，还包括一些否定其正常社会人性的哀悼实践。

　　自私自利是自然而然的？对于世界上绝大部分地方来说，西方人所了解的自私自利其实是非自然的。自私自利被视为一种人性的缺失。另一方面，如果说自我、身体、经验、愉悦、苦难、能动性、意向乃至死亡，在如此众多的社会中都是超越个体的关系，那就意味着西方社会关于人的利己主义的动物本性的看法，无非是世界人类学领域中的一个幻象罢了。

　　实际上，绝大多数社会认为，不仅动物具有与人类主体相同的本性，无数的植物，天和地的“自然”属性，甚至人造物也同样被认为是“人”，或者至少在物质构造上是跟人一样的，即便程度上不同。早期来中国的耶稣会传教士对此感到困惑不解。利玛窦认为整个这些看法都是疯癫的，并且嘲笑它：“如果让我告诉外国人，在中国，受过教育的人认为动物、植物、金属、石头都有像人一样的智慧，他们一定会目瞪口呆的。”利玛窦无法理解的地方在于，中国人并没有在自然和文化之间作出极端的区分，他们也没有在有智识者和物质之间作出系列区分，而这些区分长期以来已经嵌刻在基督教没有灵魂的自然世界观念中，后来笛卡尔则把这些区分加以系统化。

　　但是世界上其他地方的哲学家们并不支持笛卡尔；
对他们来说，存在的基础是人性而不是物质性。在印第安人看来，包括动物、植物、天体、河流、岩石和其他陆地上的事物，以及刮风或打雷等现象，还有烟斗、罐子等人造物，所有这些事物都有灵魂，相应地具有意识和意向，其中绝大多数都有清晰的交流能力。

　　四、文化即人性

　　我们过的是象征性地组织过的生活，与自然的区别就是我们能如此生活的能力和需要。何谓象征性地组织过的生活呢？就人性的意义而言，依据文化而生活，就意味着依照我们有意义的决心和生存对象而生活。因此，人的文化一定先于我们作为物种的自然性：文化存在了200万年乃至更久，在时间上它要早于智人10到15倍。事实上，人类生物学家所谓的“解剖学上的现代人”仅仅出现在5万年前。相应地，人类生物学家正接近这样的观点，即人的大脑是一种社会器官。它是在为维持相对扩大、复杂而团结的社会关系的压力下进化的。这种“压力”将其变成文化性动物。

　　在200万年中，我们在文化的选择下生物性地进化。我们并不是、曾经也不是一块“白板”。

　　除了那些认为孩子是已故亲人化身的人外，普遍的看法是，婴儿并不是一个完整的人，孩子也不是未经驯化的动物。社会化是一个过程，孩子们在这个过程中，通过思想或精神的成熟而成为人。如果说只有当孩子们参与到相应的社会实践中才成为完整的人，那么，人性就是一种特殊的文化形式。没有什么事情，比如人性，不是依赖于文化的。

　　概括地说，物种的生物性特征其实是象征性地被赋予的；
在这个意义上，我们完全可以说文化即人性。例如，最能说明文化和人性之间关系的，不是所有文化都有性，而是所有的性都有文化的内涵。除了性，其他内在的需求、冲动或性情，都取决于象征性定义，因而也就取决于文化秩序。

　　我的谨慎结论就是，西方文明很大程度上是建立在对人性的错误观念之上的。像新自由主义那样，将人贪得无厌的自私自利提升到普遍美德的地位，这种做法确实危及到我们的存在。

　　萨林斯（Marshall Sahlins），芝加哥大学荣誉教授、美国科学院院士。生于1930年12月，于1954年获得密执根大学人类学博士学位，毕业后留校任教。1973年，调任芝加哥大学人类学系教授，后担任芝加哥大学杰出教授。为当代著名的人类学大师。

　　本文是萨林斯教授在复旦大学社会科学高等研究院“中国与世界：社会科学高级论坛”上的开坛讲演。

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