单世联：奥兹威辛的追问——从传统向现代转进过程中的德国悲剧

　　夜里我想起德意志，我就不能安眠

　　一一海涅《新诗集·夜思》

　　1914年金色的秋天，兴高采烈的德国军队在柏林群众的狂热欢呼中开向东方战场，一位清醒的政治家，后来成为魏玛德国外交部长并被民族主义分子杀害的瓦尔特·拉特瑙，在宽阔的菩提树下大街对前首相比洛说：“能指望通过那道拱门凯旋归来吗？如果能做到，历史将会毫无意义”── 历史显示了意义：4年后，这支军队向协约国投降。

　　但是，仅仅过了21年，这支军队又一次向东进发，以更大的规模燃起二战狼烟，不但给富饶的欧洲造成深创巨痛，而且以一系列令人毛骨悚然的集中营屠杀了600万无辜平民，奥兹维辛、布痕瓦尔德、卢布林、索比布尔、特雷布林卡……西方数千年凝聚起来的人道价值和伦理信念遭到灭绝性威胁，文明从此再也不能视其自身为当然，理性和历史统统受到质疑。

　　对奥兹维辛的追问将永远萦迥在文明世界。

　　一、路德的阴影

　　德国历史乃是最富难解之谜和不幸转变的历史。（1） 尽管包括马克思在内的不少思想家认为它的悲剧在其较晚进入现代世界，但紧随着意大利文艺复兴而来的德国宗教改革却是欧洲近代化的开端之一。问题在于，欧洲南北两次近代化运动有着不同的文化性格和历史效果。

　　“文艺复兴”意谓前基督教的、异教的古代文化的“再生”。这一历史术语既代表一场文化运动又代表一个历史阶段，作为一场运动，它诞生于意大利北部城市而又蔓延到欧洲各地，作为一个历史阶段，它始于1350年持续到1600年。“复兴”相对古代是创造，相对于中世纪是解放。意大利人文主义者绕开中世纪，恢复古典文化的人性意识和现世指向，视之为将人引向幸福、引向积极生活的指南。在新的城市生活方式、商业和工业的扩张、因教皇和皇帝的争战而导致的独立政治单位等近代社会要素的支持下，出身高贵、骑士品格、虔诚信仰、固定的主仆地位等中世纪价值观崩溃了，每个人都应全力以赴地冲破上帝从外部施加的特定命运的罗网，每个人都可以自由地决定自己的命运，野心、权力、欲望、享乐等主动精神空前膨胀。从马基雅维里划分“理想中的与实际的生活”，把为攫取和维护权力的一切手段视为正当到莎士比亚刻划高尚的人物性格和人类与生俱来的罪恶及其自我毁灭的本能之间的冲突；
从彼特拉克温柔的爱情到薄伽丘对生活乐趣及色情的渲染；
从达·芬奇的和谐宁静、神秘莫测到米开朗琪罗的强力精神和悲剧感，觉醒的个人以其全部热情和冲动、崇高和卑鄙活跃在人间舞台，重新塑造着自己和世界。根据布克哈特的经典论述，文艺复兴的主题是人与自然的双重发现，个人主义，对名誉的追求和对自然的希慕，充分而完全的人性的伸张，一种新的社会结构，在其中任何人都可以凭借知识和政治才能进入最上层。由此拉开了近代世界的序幕，意大利人也就成为“现代欧洲的长子”。（2）现代史学的研究愈益清楚地表明，文艺复兴并非中世纪的突然隔绝，而恰恰是中世纪的延伸，成为文艺复兴特征的人文主义、自然主义、个人主义都远远不是15世纪的新生事物。然而，不可否认的仍然是：有一种特殊的精神潜势赋予15世纪的创造性生活和思想以一种不同寻常的动力，“极其重要的是，必须把基本上是晚期哥特思想的一种派生现象的14世纪自然主义同15世纪更是科学主义的自然主义区别开来，必须把方济各人文主义同文艺复兴后期取向于古典主义的人文主义区别开来。”（3）否则，必然会把社会文化生活的整体理解为若干琐碎事实的集合。

　　14世纪末，文艺复兴的清新之风越过阿尔卑斯山向德国吹佛，诸侯和市民竞相创办大学，一批神秘主义者在德国推行了一整套卓越的学校教育制度；
许多青年学生行乞浪游，长途跋涉到“新学问”的故乡意大利，学会了即使不是反宗教的也是轻宗教的坦率性格和习气；
斯特拉斯堡、奥格斯堡和纽伦堡慢慢成了文艺复兴的温床，爱尔福特大学自彼得·卢德斯于1460年任教后，被普遍认为是德国人文主义的主要培养基地；
霍尔拜因、丢勒和贝哈姆等把画笔转向日常生活的生动场景。1509年，著名的人文主义者约翰·罗伊希林与反犹的约翰·普菲费尔科恩展开论战，使人文主义者自觉地团结起来共同反对蒙昧主义者，成为德国文艺复兴的高峰。不过，与纵恣张扬的南国相比，德国要收敛沉郁得多，它既无全面发展、意气风发的巨人，也没有使人文精神渗透到世俗生活中。

　　其实，巨人是有的，但要等路德出来。事后看来，路德仿佛就是专门为德国而生的，只有他才真正搅动了整个德国的政治生活和精神世界，成为唤醒德意志民族意识，塑造德国性格的第一人。

　　宗教改革起源于一个典型的日耳曼心灵。21岁时一个闪电雷鸣令路德感到了死亡的恐惧，他因此放弃了学习法律的父命而走向修道院，以期获得心灵的平静和超升。但几年的研究却使他对自己能否获救越来越没有把握，从事各种有益的德行如祈祷、斋戒、朝圣、做弥撒、参加圣餐礼等等，并未止息他的惶惑。山重水复疑无路，路德终于明白：再多的善行，不管对维持基督教社会多么重要，终不能使人获救。唯有通过阅读《圣经》和信仰本身，基督徒才能理解现世存在的意义。1517年，路德针对教会出售赎罪券提出《九十五条论纲》，其核心便是坚信个人可以通过宗教虔诚而获得拯救，对原罪的悔过之心及对上帝仁慈宽容的依赖，可能使每一个人，不管其地位和生活状况如何，都能直接而自由地从上帝那里获得信仰，信仰和拯救是一种主观的个人体验。

　　每个人都可以直接而对上帝，从而传统基督教以各种善事及作为个人与上帝中介的教会便没有实际意义，烦琐的教义体系和教阶制度也不过是徒为俨饰。路德宣告了人类在宗教事务上的独立，在两方面推动了近代精神的崛起。第一是主体性和个人精神的觉醒，路德的性格中、思想中都有一种挑战的独立精神，“这是我的立场，我的事业就是上帝的事业”是其传诵不衰的名言。思想成为个人的权利，个人负有一切责任，并转而产生了一种精神上的自信和果敢，与文艺复兴的世俗个人主义相映生辉。第二，路德谴责修道院违反人性，而他强调原罪又产生了一种奋进精神；
新教通过服务社会、国家，通过献身日常工作而实现自己的使命或上帝的召唤，根据马克斯　韦伯的研究，加尔文宗的新教伦理促成了现代资本主义精神，开始了一个理性化的过程。企业家在争取企业成功的努力中，又把自制和自律的品格注入企业之中：“命运前定说”使企业家不是为享乐，而是为利润而利润，努力使经营具有效率、计划性和诚实的准则。因此，弗洛姆认为：“现代资本主义的根本，其构造与其精神，并不存在于中世纪后期的意大利文化中，而是产生于中欧及西欧的经济与社会情况中，和产生于路德与加尔文的理论中。”（4）

　　文艺复兴的文学艺术是从城市生活中产生的，这些城市大部分是由各个小家族所统治，因而其主角是一小群聪明、有权力的上层阶级，而宗教改革却是一个属于城市中产阶级和农民的运动。如果说现代资本主义的英雄是中产阶级，那么宗教改革后的德国理应走在近代化的前列。然而德国并没有这么顺利，直到19世纪中期，无论在社会的制度性重建方面还是在经济增长方面，德国都远远落后于英法。当然，农民战争的失败使它失去重整社会结构的机会，30年战争又使它无法实现民族统一和经济发展，近代德国碰到了许多麻烦事。但是，一方面宗教改革是德国有史以来第一次规模巨大、影响深远的社会文化运动；
另一方面宗教改革唤醒的主体性及新教伦理确实催化了资本主义精神，因而宗教改革对德国的意义必须得到多维考察，而把近代德国的悲剧命运追溯到宗教改革便是其中之一。

　　路德以上帝直接授予每个人灵魂以内在精神皈依来取代多种宗教组织及外在的修炼“善行”，人在宗教事务上的自由恰恰是以人在上帝面前的不自由为先决条件的，只有屈服上帝，才能自我肯定，被肯定的个体不过是信仰上帝的个体。路德原是一个感情炽热、心神不定的人，一想到上帝无所不在、令人敬畏，就感到心惊肉跳；
一想到自己渺小就苦恼不安，他对魔鬼感到忧心忡忡，由于长期相信自己该入地狱而痛苦不堪。1507年5月2日，路德第一次主持弥撒，在念到“永活、真实、永恒的上帝，我要向你献身一切”时，恐惧像闪电一样袭来：“我只是尘土，充满罪恶，和我说话的却是永远、永恒和真实的上帝。”（5）他以　Anfechtung一词来形容自己的体验，其中包括了怀疑、混乱、痛苦、激动、恐惧、失望、孤独和绝望等等，这些人性的深渊令他彻底否弃自己而匍伏在上帝脚下，决定性地形成了新教的基本信念。路德心灵史上的第二次风暴和第一次一样，都是以恐惧为特征，这也是当时德国的普遍心理。“德国在宗教改革运动前10年，却经历着一场真正的、普遍的宗教兴奋，其根本动力似乎是一种恐惧感。”（6）路德敏锐地抓住了、表达了笼罩着德国心灵的恐惧。构成新教基础的，就是对人性的怀疑、对自我的否定、对上帝的虔敬。作为宗教哲学，这是深邃的、有震憾力的，正是感性个体与无限上帝之间的巨大深渊，召唤人类作无止境的终极追求。但作为近代观念，这与人性解放、世俗欲望是背道而驰的。比如说为路德凶猛攻击的“赎罪券”，如果真的相信它可以减轻罪责，获得拯救，那是荒唐的，但换一个角度，正如弗洛姆说的：“这种作法也包含有希望与安全的精神，如果人们可以如此容易地使自己免除惩罚，那么也就大大地减轻了罪恶感，他可以比较容易地卸脱过去的重负和摆脱折磨他的焦虑。”（7）腐败行为的背后，原也潜藏着对人性的信念和尊重，很难说这里有什么深邃的宗教体验，却更能沟通超越信仰与尘世享受，使人在企慕天国的同时不舍现实人间。比较而言，路德虽然使人摆脱了教会的权威，却又使人屈服于一个更加暴虐的权威，即上帝的权威之下，人不过是上帝的一个卑微的、无权力、无自由的工具。

　　还不只是上帝的权威。路德的主体并不是拥抱感性世界、面向世俗生活的个人，而是潜心忏悔自我罪孳、思索最后拯救的圣徒，文艺复兴的人文主义者试图重建古代的智慧，路德则想恢复早期基督教的精神。尽管这种精神已与中世纪大异其趣，但其严厉的内心禁欲客观上阻遏了合乎人性的自然满足，松懈了对公民权利的争取和市民社会的建构，新教伦理“最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。”（8）专注于内在精神的结果只能是把现实人间托付给任何一种政治权威，否定教皇必将直接导致君权神授，把那尚能对国家权力加以制约的唯一权威扫除干净。禁欲自律的宗教伦理只会使世俗权威恣意横行。路德的政治立场一向很明确，要加强而不是削弱封建贵族的统治，充分肯定世俗权威的合法性。他在1518－1530年的发展中越来越传统主义，后来日益强化的天意信仰，使得绝对服从上帝的意志与无条件地接受现状完全成为一回事。他在赴沃尔姆斯时说：“皇上若召我，便是上帝召我”。1533年他在回首生平时也以尊重世俗权威为生平第一功劳：“也许我没有教导过人们什么事，但有一事功劳却不容抹杀，这就是我的赞成世俗权威统治的论断。自使徒时代以来，没有一个博士或作者，也没有一个神学家或律师，能像我一样，或比我更加光荣和清楚地去按照神意，肯定论述和安抚世俗权威了。”（9）世俗权威具有神圣性、崇拜权威也是一种“天职”，此种观念经过新教的洗礼已深深烙印到德国心灵之中，至于这个权威是上帝还是国王，是普鲁士军官还是希特勒，并不重要，重要的是得有权威，个体可以向他顶礼膜拜，可以为之赴汤蹈火。马尔库塞就认为：“新教的基本作用之一就是规劝解放了的个体，通过改变应得到的外部世界有权利和要求而进入自己的内心生活，来接受已诞生的新的社会制度。”（10）

　　不信任正常人性而又崇拜权威，新教绝不是宽容的、开明的，相反，它是专制的、残忍的。专制指它把人的内心无保留地献给上帝掌管，把人的世俗事务送给权威主宰，不给个体留下任何属人的权利和现实的自由。至于残忍，不只是指新教比天主教对人性有更严峻苛刻的要求，拷问灵魂、清洗思想、改造精神等等都是新教徒的日修功课；
也指路德主张对反抗权威的民众实施无情镇压，他确认：“一般世人虽然受洗，并且名义称为基督徒，但他们始终无法基督化。因此，人若冒险用福音整治整个社会，就会像牧人把豺狼、狮子、鹰和羊群都放在一圈中一般。羊群或者能够维持和平，但不会持久，世界是不能用念珠来统治的。”（11）用什么统治呢？路德的回答是剑，这就是无情的国家机器，而且任何平民都不能反抗。当权者可能是邪恶的、暴戾的，但其权威都是有益的，因为它来自上帝。对于那些蔑视、反抗国家权威的农民，(点击此处阅读下一页)

　　路德毫不留情：“在发生暴动的情况下，每一个人既是法官又是执法人。因此，无论谁都可以暗中或公开地把他们戳碎、扼死、刺杀，而不必担心会被说成像暴徒那样恶毒、凶狠和残暴。……现在是一个反常的时期，一个诸侯杀人比祈祷更能取悦于上帝。”（12）杀人比祈祷更符合上帝旨意，固然是路德为保护自己的宗教事业而作的策略性选择，但公开表明其支持、鼓励仇恨和杀戳，足以说明铁血镇压、强权政治、异端清洗等等是纯粹虔诚的新教信仰推向社会生活的可能结果。尤其不能忘记的是，年迈的路德还曾频频发出反犹言论，在犹太人的血泪史上再次施虐。

　　并非巧合，专制而残忍的新教又和刚刚萌动觉醒的德意志民族意识绑在一起。中世纪的宗教是普世宗教，路德改革的外部指向是反对罗马教廷的腐败荒唐，当批判攻击的锋芒径指罗马时，民族国家的意识便逐步抬头。路德1510年的罗马之行，只是使他形成了罗马是建立在地狱之上的观感；
1520年，他在《致德意志民族基督教贵族公开信》中，已经把宗教之争扩展为民族国家之争，文中大力排比了罗马教廷对德国的掠夺，其中“他们以为我们德意志人将永远是大傻瓜，会继续供给他们金钱以满足他们难以形容的贪婪”（13）一句尤能激起德国人的义愤，宗教分歧与民族感情、经济利益难舍难分，路德提议完全废除高居于国家权力之上的教皇权力，建立德意志民族教会。史家评论说：“公开信虽不是第一部主张为德国的统一而共同行动的纲领，但却是一部最完整的纲领，并被为德国的统一而奋斗不息的所有德国人所公认。”（14）1521年，路德用当时的萨克森上层社会所用的语言翻译《圣经》，因其锻造了现代德语而有功于德国文化，但却也使德国与希腊─拉丁传统本已稀松的联系进一步断裂了，在与“西方”的敌意中背离了现代化的普遍模式。

　　路德引导了德国精神。正如海涅所说的：“在他的性格中德国人所有的优点和缺点完完全全地统一在一起，因而他个人也就代表了这个不可思议的德国。”（15）比如被誉为德国宗教改革暴风雨中的海燕的乌尔里希·冯·胡滕，在宗教观上虽与路德大异其趣，但文化性格却极为相似。他在年轻时也曾满怀期望地跑到意大利，结果却是对罗马的不良风气感到厌恶，转而思索伟大崇高的德国观念。从此以后他就抱定主张，认为德国本应有的权利现已为教皇制度所剥夺。作为一个狂热的爱国者，胡滕也是一个好斗的人，“他生来就是一个与人为敌的人，一个喜欢为战斗而战斗的人，对战斗从不感到厌倦，……他藐视安逸和奢华，憎恨贪图舒适和追逐财富的城镇市民，他认为即使是拦路抢劫的骑士也比被抢的商人高尚得多。”（16）他们把宗教信仰和偏狭的民族情绪联系起来，既以此与西方天主教对峙，也使宗教事务永远受制于世俗国家，在德国，新教从来没有象法国天主教那样取得独立于国家政权之外的地位。1817年，在宗教改革300周年之际，弗里德里希·威廉三世靠国王的特权和武力镇压使路德宗和归正宗组成一个统一的福音派基督教会，使之服从于世俗威权或干脆成为世俗权威的宗教代理，国王实际成了新教徒的上帝，国家成了德意志心灵中严酷的“超我”。

　　可见，新教伦理尽管如韦伯所说可以在组织经济生活中发挥规范作用，却在精神世界中培养了崇拜权威、鄙视世俗乃至铁血镇压的观念，从此孕育了社会组织的理性化、工业生产的高效率与思想文化上的封建性、政治制度上的专制性的德国特色。在希特勒争取选民时，“毫无疑问，天主教区远比新教区能够抵制它的诱惑，大城市和工业区也比小城镇和农业区能抵制。”（17）纳粹党卫队甚至被人称为“清教徒近卫军”，体现了“毫不犹豫、无条件地执行领袖的每一次命令”的新教徒风格。至少在接受史上，路德的新教革命与文艺复兴的世俗取向、个人主义有着深刻岐异，它使德国以自己的方式走向近代。所以认真讲来，“到了18世纪中叶，才从新教的德国开始出现了一种文艺复兴的文学艺术的余波。文艺复兴的第一次和第二次浪潮的共同特点是对个人自由的热烈渴望；
个人不再情愿受现实的意见和制度束缚，而是欲望所有的冲动和力量的全面和自由的训练，在争取自由的斗争中以他的本性对抗传统习惯，而这也正是希腊人所致力的目标── 个人的最自由的发展，因为这个原因，希腊精神成为人性的理想。”（18）

　　西方文化史上的第二次文艺复兴，就是以歌德和席勒为代表的德国古典文化。在温克尔曼的启发和感召下，莱辛、歌德、席勒、荷尔德林等德国精英分子把目光从卑污的德国转向古希腊的丽日南天，以和谐自由的人性为理想重建德国文化，与路德过分强烈的民族意识不同，他们都是世界公民，钟情于希腊/拉丁传统，对德国不屑一顾；
与路德谴责、禁抑感性欲望不同，他们始终尊重感性，席勒关注着被近代分工异化了的人的具体性，歌德有着过分的人间气以至被浪漫派视为庸俗；
路德怀疑人性，不信任民众，席勒作词、贝多芬作曲的《欢乐颂》则号召“大家拥抱吧，千万生民”。古典时代的理想是完整自由的人，是有“人性”的人，也承认并实践着对现实社会应有的“崇高、有用和为善”的职责，他们珍惜此在的具体感性，也怀着深深的渴慕凝视另一个无限的、更纯洁的王国，“是什么迷住我? /引我去外边? 是什么缠住我,/要离开家园?/瞧那边的白云/绕山岩飘浮?/我心想去那边,/我真想前去。”（19）

　　古典文化是德国真正的文艺复兴，它的明朗、浩大、和谐，与德国民族性中的阴沉、狭迫、紊乱形成鲜明对照；
而它的超然、内向实际上也是对悲惨现实的无可奈何的回避。席勒的道出了他们的苦衷：“你只得从尘世纷纭之中逃去，/遁入自己心中寂静的圣所！／在梦之国里才能找到自由，／在诗歌里才开出美的花朵。”（20）敏感的诗人意识到他们的理想难以抵御德国强大的非理性激情和汹涌的民族主义。18、19世纪之交，现代性向政治领域全面扩展，自由民主蔚成时代精神，德国也在社会政治、思想文化的诸多方面响应了这一激流，以至于法国大革命爆发时，许多同情它的开明人士都把约瑟夫的奥地利，特别是弗里德利二世的普鲁士视为进步和理性改革的光辉中心。如果此一势头能按其固有冲力正常发展下去，如果古典文化能由审美向生活渗透，宗教改革所塑造的德国性格便可能得到第二次文艺复兴的滋补和矫正，近代德国很可能是另一种命运。无怪乎在纳粹黑雾蔽天的日子里，民主分子和清醒公民都希望以歌德的德国对抗希特勒的德国，而战后德国的思想─文化的重建确实也是以恢复古典人道传统为基础的。雅斯贝斯断言：“正是由于我们与古典时代相关，我们才成为德国人。如果我们抛弃古典时代，我们将变成粗野无礼之人。”（21）

　　当然，德国是在经历了一段惨绝人寰的悲剧后，才能真正体认这一点的。

　　二、拿破仑与德国的反动

　　路德之后，德国首先是一个文化共同体，一方面因其长期分裂，不可能建构政治共同体；
另一方面在路德完善了现代德语之后，德国精神终于获得了一个统一而恰当的形式，气象不凡的德国文化开始在近代世界崭露峥嵘。民族主义是现代性的内涵之一，惟有在必然破坏古代社会价值观念的现代性之后，才有民族主义可言。（22）路德是在中世纪向近代转进之际唤醒德国民族意识的，而在现代性大举突破、革命频仍的18世纪末、19世纪初，德国民族主义又一次粹然勃兴，从抵抗法国的政治反动伸展为对抗现代性的文化反动。

　　法国大革命标志着近代德国的一次重大转折。是拿破仑的铁蹄和大炮，使救亡压倒启蒙、统一取代自由成了德国近代的主题。当这种救亡和统一是针对法国而来时，“自由主义在德意志传统中被牢牢地等同于法国人，而政治保守主义和浪漫主义则被等同于‘较高级’的德意志民族主义”。（23） 在近代化的关键时刻，德国又一次偏离了自由主义和民主道路。

　　德国有过自己的启蒙运动。当大革命的消息传来时，德国的精英分子很少持保留态度，席勒以《强盗》等作品公开向社会秩序宣战，响应了莱茵河彼岸的革命；
激烈人物福斯持组织了德国的雅各宾俱乐部“自由与革命之友社”；
谨慎的康德终生怀有大革命的政治信念；
“超越于战争之上”的歌德、黑格尔总是难忘怀拿破仑……甚至政治家的也受着与法国大革命同样的时代精神的感染。18世纪下半叶德意志最大的邦国奥地利和普鲁士都实行了近代变革，玛丽亚·特蕾西亚和约瑟夫的奥地利调整民族关系，逐步解放农奴，实行宗教宽容，发展国家经济，约瑟夫主张“所谓国家”就是“对最大多数人最为有利”。后人评论说：“法国大革命期间和拿破仑统治所做的事情，有许多都是约瑟夫二世这个‘革命皇帝’抢先做过了。”（24）弗里德利希二世的普鲁士则被当作开明专制的典范，这位声名显赫的大王在给伏尔泰的信中说：“我的主要工作是向国内愚昧偏见开战……我得启迪我的人民，陶冶他们的性情举止，尽可能使他们过上人力所及的幸福生活，或是我的财力所许的幸福生活。”（25）开明专制的改革本来是稳键可行的，但德意志不可能走17世纪英国的路，普奥原都是农奴制国家，改革就要限制、剥夺土地贵族的权利，加强中央集权，奥地利还得加上十分棘手的民族问题，它们的改革不可能获得强有力的经济基础和广泛的社会参与，普鲁土改革的动力只是来自几个国王，正象弗里德利希二世说的，大权不只在王宫，而且只在他自己的脑子中。一旦国王去世，改革就可能中途夭折。德国近代化的不幸在于：即使是进步的改革，也只能导向权力集中，而不能走向民主政治。其积极分子也只是一些知识精英和少数几个开明君主，始终缺乏必须的民众基础和结构性支持。

　　法国革命进入恐怖的93年之后，德国开明的知识分子开始感到幻灭，他们转而寻找一条既能求得自由又能避免政治恐怖的德国道路。在这方面他们有深广的精神资源。继路德之后，施佩纳和弗兰克等于17世纪末创立的德国虔信派已经造成一种心理反应和精神发展趋势，把民族主义感情和理论的许多必要成分引进德国文化生活，如宗教狂和非理性主义，尊重个性，关怀普通人的需要和更多强调民众教育等等。18世纪中叶以后，莱辛、克洛普施托克、哈曼、赫尔德等已经打破了德意志文化对法国模式的依赖，给民族文学和民族教育奠定了牢固基础。18世纪末，以康德、歌德、席勒等古典作家为代表的德意志文化复兴，其视野是世界主义的，但其主张的个性培养和美感教化却明显不同于法国，正像席勒在他们的喉舌《季节女神》的发刊词中说的：“当代狭隘的利益越是使人心情紧张，越是约束人和压迫人，需要越是通过对那种纯粹的人的东西和超越时代任何权威东西的更高的普遍兴趣而高扬起来，它就会重新处在自由之中，而且使政治上分裂的世界重新在真和美的旗帜下联合起来。”（26）世纪之交，浪漫主义运动使启蒙运动的理性主义和世界主义发生变化，它发生浓烈兴趣的是历史、习俗、传统、民间语言和故事，这对民族意识是强有力的兴奋剂。“93年”之后，德国知识分子自觉赓续此一传统，把当初对法国革命的热情，转让给保守的和宗教性的反动，他们谴责恐怖时期的无政府主义和无神论，崇尚一种独特的、无与伦比的德意志文化的精神优越性。

　　“1806年普鲁士的崩溃，是知识分子的文化的民族主义演变为政治的民族主义的转折点。”（27）他们都把目光转向远离法国的普鲁士，这里的文化比不上维也纳和慕尼黑，但自“七年战争”以后，军事上已成为欧陆四强之一。为了反抗拿破仑，普鲁士开始了旨在富国强兵、解放民族的改革，从施泰因男爵对国家管理机构的改革，到哈登伯格提出法律上的平等和自由竞争的原则；
从沙恩霍斯特制定的全民武装、根据法国榜样编练军队的军事改革到威廉·洪堡由世界主义的唯美主义向为国家和民族的思想和行动转变的教育改革……这些改革者属于自由贵族，受过古典文化的陶冶，眼界比较开阔，并不仅仅是狭隘的爱国者，但其直接动因和目标，无疑是救亡统一，而不是真正改变现存的权威结构，把政治权利交给人民，一旦解放战争胜利，改革构想中并不强烈的自由民主成分便被高涨起来的民族主义卷挟而去。“由于国际体系本质上是法兰西的，民族主义运动就是反法兰西的；
而且，因为拿破仑是个专制君主，所以这些运动是反独裁专制的。这段时期的民族主义是保守主义和自由主义的混合物。”（28）这与拿破仑入侵既有传播大革命的社会理想又有法国现实利益的双重目的是对应的，拿破仑和反抗拿破仑都象雅努斯一样有两副面孔：一面是进步的，民主的；
一面是专制的、反动的。唯其如此，才有那么多立场不同，思想各异的德意志知识分了纷纷来到普鲁士聚集在反抗拿破仑的大旗之下，诗人阿恩特、新闻记者格雷斯、哲学家费希特、神学家施莱尔马赫、浪漫派理论家弗·施莱格尔、作家克莱斯特……全都是解放战争的斗士，(点击此处阅读下一页)

　　民族主义的鼓动家。

　　应当说，德国人之所以迷醉于政治统一和民族伟大的思想恰恰是因为他们二者都没有。长期以来，德意志是没有政治性的民族，甚至连明确的疆界都没有，法国大革命使德国人敏锐地意识到“国家”的力量和尊严，拿破仑的肢解和割裂更是激活了德意志猛烈强暴的国家意识和民族热情，在此严峻的总体性情境中，文化民族主义必然转向政治民族主义。作为典型例证，一是对赫尔德的误读，二是费希特的转变。赫尔德1780年发表《关于人类历史哲学的思想》，认为一切文化和文明的根源必然产生于本国，每个民族都有自己的气质、精神和风俗，它们的差异正表明其各有不可取代的价值，于此他否定了法兰西高于德意志的看法，却也并不认为德意志就一定优于法兰西。赫尔德根本是非民族主义的，“在一切形式的自豪感中，我认为民族自豪感是最愚蠢的。”（29）然而在解放战争前后，文化民族性的学理却变成德意志文化优越性论证，被用作爱国主义的口号，政治民族主义者发现和颂扬受启蒙运动谴责的中世纪基督教德意志的伟大，认为现代也应有一种植根于传统的意识，赫尔德因此被装扮成民族主义的先驱。费希特曾首先向德意志介绍法国革命，恰恰在恐怖时期，他出版了《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》、《纠正公众对于法国革命的评论》等激进政论，不但热情赞扬法国革命，甚至还接受“恐怖统治”即“强迫人们得到解放”的思想。在法国征服了普鲁士之后，费希特变成了一个强烈而自觉的德意志人。1808年，他发表《告德意志民族的演说》，宣称存在一种不可磨灭的德意志精神，一种原始时代就存在的不可变易的民族性格，较之其他民族更为高尚，应不惜一切代价排除不管是国际的还是法国的一切外来影响而保持其纯洁，从而形成一个作为人类理性核心的德意志民族国家。

　　民族主义支持了解放战争，解放战争的胜利又鼓舞了民族主义，混合了自由主义和保守主义的民族主义是19世纪德意志的思想主潮。1830年的7月革命和1848年的2月革命都一再重申了自由民主的主张，虽然它们都强烈而深远地触动了德意志的政治和精神生活，但最终都在现实权力的压迫和镇压下失败，中断了民族自由主义的命运和民主统一德意志的道路。特别是1848年的革命，民主派召集了德意志历史第一次“国民议会”，由德意志民族自己缔造国家的时刻似乎已经来到，民族统一和自由理想似乎在民族国家宪法中一起得到实现。然而，这个议会在同德意志大邦重建政权的竞争中失败了，恩格斯对此评论说：“德国的议会就这样消失了，德国革命的第一个也是最后一个创造物也随之消逝了……政治自由主义──资产阶级的统治……在德国永远不可能实现了。”（30）此后，直到1871年，是保守的、专制的民族主义独占　头，主宰着德国的社会文化生活。一方面，2月革命失败后开始掌权的“铁血宰相”俾斯麦认为：“时代的重大问题不是通过演讲和多数决议来决定──这是1848年和1849年的重大错误──而是通过铁和血。”（31））另一方面，“在革命的日子里开始的，与王朝及其追随者的统治力量相协调的道路在1850年后的20年中被更多人认为是唯一出路。”（32）专制的统治者和自由主义达成了只有强权和实力才是实现民族统一的唯一方式的共识。1857年，黑格尔的学生鲁道夫·海姆创造了“现实政治”这一概念，它以承认现存的权力关系为出发点，与只按理想办事因而毫无成果的政治相对立，俾斯麦的“铁血政策”便是“现实政治”的具体实践：1864年的德丹战争使德意志获得了石勒苏益格─荷尔斯泰因；
1866年的普奥战争剥夺了奥地利干涉德意志事务的权利；
1871年的普法战争宣告了以普鲁士为领导的德意志帝国的成立。在俾斯麦眩目的光芒面前，自由主义心甘情愿地举手缴械，古典自由主义的喉舌《普鲁士年鉴》1862年还攻击俾斯麦所代表的容克专制势力，但到1864年已经承认“我们的民族计划要由另一派人来完成。”并断言“完全的自由有赖于完全的权力”；
只要德意志能够统一，即使在“军事独裁面前”都不应畏缩不前。（33）　Freiheit（自由）在Einheit（统一）的压迫下悄然退场，民族主义在近代化背影下拱卫了专制主义和反动政治。

　　拿破仑和俾斯麦两个巨大的身影一前一后遮蔽了19世纪的德国，前者唤醒了德意志民族主义，后者利用民族主义完成了德国的统一。要述说民族主义狂飙中的19世纪德国思想文化实在是太艰难了，然而在波澜壮阔而又诡秘隐晦的文化场景中，上半叶的浪漫主义和下半叶的历史主义始终具有主导性质，它们在传统与现代的关系问题上相互勾联并渗透到各种主义、思潮、学说和主张之中。

　　德意志民族性格基本上可以用浪漫主义来表达。作为一个美学运动，浪漫主义鼎盛于1770年到1830年之间，主要是对古典主义的反叛；
在更普遍的意义上，它是对18世纪的理性主义、进步主义、功利主义的反动。浪漫主义的起点是对启蒙主义"枯燥的抽象"的拒绝，希冀用审美的人生代替理性的人生，以完整有机的理想世界对抗机械分裂的现实社会。它洞察到启蒙理智和近代工业文明对人性和文化的蚀解，以罕见的批判性幽思在梦幻的沉醉、恐惧的留连乃至死神的迷恋中揭呈了近代社会对人的创伤，部分地规定了现代文化的主题，是思想史上对现代性的第一次反抗。然而，“在拿破仑战争期间，德国浪漫派奠基者和先驱就开始怀疑这种将政治生活"诗化"的理想。至少他们已逐渐认识到，在政治领域采取某种更"现实"的态度乃是必不可少的。”（34）与文化民族主义转化为政治民族主义同时，美学浪漫主义也转化为政治浪漫主义，从而形成了德国浪漫主义的真正特点：“法国革命被等同于启蒙运动原则这一事实，就意味着反抗启蒙运动的浪漫主义运动也被等同于反对革命。因此，由于法国对德意志的占领，德意志浪漫主义就成为反对法国人，反对法国革命和反对革命精神的思想武器。于是，德意志浪漫主义就明显地与欧洲一般的浪漫主义不同，它采取更加极端的形式；
它更深切、执著地控制着德意志精神生活；
它遍及人类活动的所有领域，不仅包括文学、艺术和音乐，而且包括科学、学术、经济，尤其是政治。德意志浪漫主义者几乎一无例外地都代表政治反动和保守的民族主义。”（35）

　　第一，鄙弃世俗感性，向往奇迹灵境。浪漫主义是脱俗的、自我的血肉之躯和周遭的市民社会都令他们难以忍受。古典时代曾把感性与理性的和谐统一作为人性和社会的理想，因为德国很少受到古希腊罗马文化的感染，路德严峻的内心禁欲更不可能造就丰满具体的人性，如何把内在精神的无边冲动与实际生活的规矩庸常统一起来，曾经折磨了几代德国人。连歌德承认：“在我的心中啊，／盘锯着两种精神，／这一个想和那一个离分！／一个沉溺在强烈的爱欲当中，／以固执的官能贴紧凡尘；
／一个则强要脱离尘世，／飞向崇高的先人灵境。”（36）欲望与理想的张力维持了歌德心性的平衡，成就了他和谐中节的人格。但在浪漫派看来，歌德还是太俗气了，诺瓦利斯特别不满《威廉·麦斯特》中对市民平凡生活的琐碎描绘。他们所体验的并不是普通人生活在其中的单调无聊又生气勃勃的世界，而是一个充满幻想和奇迹的诗一般的世界，浪漫派钟情于梦──摆脱了现实羁绊繁杂的朦胧；
热衷于夜──遮蔽了具体存在的无边黑暗；
迷恋于死──从有限感性中解放出来的最后超生，以便全神贯注于一个超出人类范围的世界，抛弃市民道德，无视社会责任。在这种贵族化的审美境界中，病态的憔悴与英雄主义、力量的荣耀结合在一起，对虚饰和华贵的赞美与对纯朴农民的崇拜同时进行，时而天真稚拙、纯洁宁静，时而飞扬跋扈、尽情狂欢，唯独没有正常的人性要求和基本的公民规范。浪漫派的世界实际上是一个没有对象的世界，诺瓦利斯称之为“兰花”──　一个不能达到的、已经丧失的、无法挽回的、正在消逝却又值得永远追求的“梦中的兰花”。如果说美学浪漫主义更多是敏感知识分子对德国粗鄙现实和工业文明的自由逃避与诗意批判的话，那么，呼应着普鲁士强权增长的政治浪漫主义则转向绝对专制主义，转向对权力和多种形式的残酷的欣赏，希特勒就是对各种感官快乐不感兴趣的人。正如罗素说的：“从肉体的专制之下解放出来可以使人伟大，但也可以使人在罪恶方面伟大，正如在德行方面伟大一样。”（37）

　　第二，拒绝现代体制，企望中古信仰。浪漫主义反抗现代性的武库是历史，他们更多的以西方国家多种多样的民族发展和德意志特有的过去为榜样，在尘封的过去中他们发现了受启蒙理性蔑视的中世纪的特殊价值，把中世纪的理想化、精神化，是浪漫主义与民族主义的共同之处。1799年诺瓦利斯在那篇惊人的《基督教世界或欧罗巴》中写道：“当欧罗巴还是一片基督教大陆，还是一个未分裂的基督教世界的时候，那些日子是美好的、光明的。”（38）浪漫派针对社会契约论和现代分工所造成的个人原子化，主张用基督教思想统一人的意识，进而统一世界。在对中世纪的再发现中，他们超越了赫尔德在文化上对中世纪的再发现，而上升到一种政治上的对有机的和传统的国家秩序的渴望，弗·施莱格尔宣称“政治的任务是重新建立并充分实现中世纪的结构”，这是由血统、遗传、历史有机联系在一起的政治结构，与契约论抽象的、人为的、机械的国家不同，有机论的国家是一个活的个体，一个活生生的巨人。约契夫·格雷斯的《论德意志人的衰落及其新生的条件》、亚当·米勒的《政治术的要素》、阿恩特的《时代精神》、雅恩的《德意志民族性》等一系列政治著作都把回到古代日耳曼机构，即国家生活的一种基督教等级组织说成是民族复兴的基础。睥睨人间、缱绻婉转的浪漫主义因此又转向对德意志帝国和德意志皇帝的，也就是对中世纪德国的无限渴慕：“高尚而英武的贵人／在莱茵河上下徜徉”。乌兰德恋恋不舍地回忆起当年强盗骑士从自己的城堡统治着城乡，申肯道夫怀着颤粟的敬畏到小礼拜堂搜掘英雄和骑士的骸骨，古老的德国神话和英雄事迹，赫尔曼和条顿堡森林，倭丁神和德卢伊德教徒，圣橡树和原始德意志的粗野卤莽全都在浪漫派的笔下栩栩如生；
土地和血液，莱茵河与古堡，都被赋予了前工业时代的、为德意志命脉所系的神圣性。“上升的民族感情同指责西欧自由主义国家观念为缺乏生机的浪漫主义之间的结合使得德意志思想同西方思想之间产生了一道裂痕，加强了德意志人另搞一套的意愿。”（39）

　　第三，混同政治与美，追求总体改造。浪漫主义是表彰个性的文化，但德国浪漫派的个体却是以总体为先决条件并包含在总体之中的个体，有机国家、种族神话、中古信仰、民族传统都是大于个体堆集的总体，其中没有个体自由和公民权利，也不考虑财富的增加和生活的提高。诺瓦利斯说：“我们四处寻找绝对的事务，找到的却尽是些具体的实物”。总体便是绝对，其中没有差异和分界，在古代它是基督教信仰，在近代则为民族国家，它高于市民社会的经济安排和公民行为的法理规范。浪漫派把政治审美化，政治体制和国家制度是一件艺术品，君主则是艺术家。在审美作为人类生活中独立领域的意义上，把政治审美化便是把政治与非理性、幻象、想象、神话、感官放纵以及对认知、宗教、伦理非人道的冷漠等同起来；
统治国家的君主则像艺术家那样自由而任意地把形式加之于材料一样，把自己的意志强加给群众。墨索里尼坦承：“当群众像我手中的玩偶，或者当我和他们混合在一起几乎被他们挤碎时，我感到我和他们是分离的，同样我还不断有厌恶之情，象模型师对他正在塑形的粘土一样。难道雕刻家不会有时把整块的大理石打碎，因为他未能按他的构思来造形？”（40）希特勒未发迹前就是一个半吊子的画家。艺术品是和谐的整体，任何部分在其中都没有独立的价值，把这一原则推向政治领域，便是一种总体性国家，一方面个体必须取消一切游离于、外在于总体的情感意志和思想认识。浪漫主义的天才克莱斯特突出地具有与内心中的魔鬼抗争的“分裂状态”，无可奈何，他便试图在对民族国家的热烈依恋中寻求解决，但在民族灾难时期除了自杀外没有其他出路。浪漫派总是标举一个乌托邦理想要求个体无条件地认同，并清除灵魂中的各种私心杂念和个人意识，总体性必然是没有任何个体的一体化；
另一方面，浪漫主义的总体性在混合了种族神话之后，又不承认非日耳曼种族的合理存在，弗里德利希时代和拿破仑占领期间对犹太人的宽容被认为是对总体的扰乱和分裂，代之以强烈的反犹情感，似乎不可能梦想德意志未来的伟大而不咒骂“犹太佬”。而且，总体性使民族主义具有一种使命观念，认为德意志负有开化全世界的使命，(点击此处阅读下一页)

　　从解放战争到德国统一的一连串胜利，满足了浪漫主义者的复仇快感和民族优越感，也强化了他们德意志是最纯洁的、精神丰富的文明国家，注定要引导世界走向“真正的大同”的幻想，终至引发了威廉帝国的泛德意志主义和纳粹的扩张主义。对这种美学化总体意识，梅尼克评论说：“比起其他民族来，德国的精神所持有的往往是一种狂风飓式的倾向，想要从那围绕着它的，而且或许是强烈地推动着它、诱惑着它并折磨着它的现实条件之下，突然之间朝着无条件、朝着将会使它得到解放的一种形而上学的，有时候还只是半形而上学的世界跳跃。”（41）它在精神文化领域创造了无数缥渺晶莹的艳丽杰作，但在社会生活中推进总体化却是戕害市民社会、践踏个体权利、破坏民主秩序，希特勒的"总体国家"便是政治审美化的最后一步。

　　歌德曾说过：“古典主义是健康的，浪漫主义是病态的”。他严斥政治化的浪漫主义，在美学上，没有任何一本书比他的《威廉·麦斯特》对第一代浪漫主义者有更大的影响，他晚年的作品《浮士德》第二部也对浪漫主义持开放态度。40年代，最后一个浪漫派海涅开始了对浪漫派的清算，所持的立场是美学上的欣赏和政治上的批判。这个时期，致力于宗教批判与社会批判的“青年黑格尔”、“青年德意志”风云一时，自由主义也昙花一现，它们都对浪漫主义有所批评，但它们毕竟是德意志精神空间中的匆匆过客。笼罩着19世纪下半叶德国精神的，是历史主义。

　　浪漫主义摒弃启蒙模式，重新发现中世纪和民族性的特殊价值，已经为历史主义作了铺垫，由浪漫主义转向历史主义，对应着由发掘传统资源、鼓舞德国精神到实施民族统一、建设近代强国这一历史转折。正是在俾斯麦老谋深算地完成“自上而下的革命”过程中，19世纪初期盛行的形而上学唯心主义哲学和浪漫主义的音乐诗歌，特别是在1850年至1870年之间，让位给哲学唯物主义和文学艺术上比较清醒的现实主义。在此时获得巨大发展的科学、达尔文的进化论以及俾斯麦帝国的“现实政治”的综合影响下，艺术、文学、教育和学术方面也出现了更实际、更物质主义的倾向。历史主义于是粉墨登场。

　　实际上，历史主义的先驱至少可以追溯到写作《古代艺术史》的温克尔曼，其后赫尔德、威廉·洪堡等都提出了历史主义的一些原则，而19世纪初几乎所有的德国文化都有历史主义的性质：法学历史学派反对将法律条文化，主张把实际法置于具体的历史社会中衡量，如萨维尼等；
语言学的历史学派轻结构而重语言在国家文化中的演进，如格林兄弟等等；
经济学的历史学派则放弃古典经济学派的抽象和量化的通则，更关心非经济因素对经济的影响，如舒姆勒等等，他们都以叙述取向代替理论取向。1825年，被称为“史学中的歌德”的兰克受聘柏林大学，历史主义开始走向鼎盛。当时只是编外讲师的兰克以“每个时代都与上帝直接联系”的名言与声名显赫的同事黑格尔分庭抗礼。（42）他认为史学家能够从个别事实的研究和思考上升到对事实的总体性和相关性的认识，每个国家都有其特殊性，历史不可能像黑格尔说的那样拥有一套哲学体系。根据历史主义的殿军梅尼克的看法，历史主义的核心是以“个体化”取代“通则化”，即以特殊代替普遍。作为一种研究取向，历史主义本身并非政治观念，它摆脱了两千年来“自然律”观念的支配，企图以多样化的、内容上各不相同的具体历史经验取代那种认为世界上有永恒的、绝对的、统一的、唯一的真理的历史理性观，认为历史上存在的一切都只能是特殊的、个别的、个性化的，根本没有什么绝对价值和客观规律。然而，“历史主义”成为一个学派和一种思潮，却具有政治倾向性，兰克的超然、平静为后人惊异，但他也说过：“历史研究发展起来的真正原因就是对拿破仑式的专制思想的反抗。”（43）他的政治立场是保守的、亲普鲁士的，1831年还受普鲁士政府之托，创办《历史政治杂志》（1832－1936年），在左右两个极端中间为一种符合历史的保守主义奠定基础。1848年的革命失败，引发德意志知识界紧张的灵魂探索，一大批史学家来到普鲁士，投身到民族主义运动中，历史主义发展到以史学来宣传民族主义信条、颂扬霍亨索伦王朝的“普鲁士学派”，德罗伊曾、济伯尔、特赖齐克等既是第一流的史学家，更是第一流的宣传鼓动家，他们把兰克学派民族国家的特殊性的主张与黑格尔"国家就是理性本身"的思想结合起来，在历史相对主义的框架内，提出“国家理性”的思想，即仅仅着眼于考察政治权力本身的运作规律，而把其他一切伦理的、道德的考虑置之度外，或干脆把国家认同于道德观念的体现，反对自由主义，贬低法国大革命，颂扬普鲁士霸权。他们以学者的语言重复着俾斯麦的政治主张，用“科学的方法”证明普鲁士先天注定了要承担振兴德意志的“天命”。德罗伊曾坚持“国家首要关心的是力量”；
而被称为“讲坛上的俾斯麦”的持赖齐克，则以一位鼓舞人的先知所具有的全部信心向听众说教统一的德国如何光荣如何强盛，非日耳曼人又是多么堕落、多么低劣，因此德国人应当再次统治欧洲，其方式是战争。这位著名的学者在文明时代唱出了一曲曲战争的颂歌：“应当把战争看成是上帝规定的秩序的一部”；
“我们生活在一个好战的时代，……只有战刀才是唯一的仲裁”；
“战争的伟大恰恰就在于乍一看它似乎是恐怖……人们不但要牺牲自己的生命，而且还要牺牲灵魂上自然而正当的本能”……（44）

　　这一时期，几乎所有历史主义的史学家都政治化了，没有客观的、公正的、冷静的史学家，达尔曼宣称学术应和政治统一，济伯尔认为历史是政治的工具，特赖齐克惊呼：“天啊！我的血太热了，当不了历史家”。这种“历史与政治的联盟”一直维持到1914年，后人评论说：“没有他们的帮助，帝国从不就不可能站住脚跟。”（45）从而自由主义、个人主义、民主宪政始终未能在德国文化中生根，而凌驾于个人之上的民族国家的权力却不断增加，“国家理性”的直接后果是国家崇拜、权力崇拜，以至于到19世纪未，特赖齐克等人也不无忧心地看到德国日益增长的民族主义的恐怖。一次大战后，梅尼克、托洛区等人一方面本着现实主义和自我牺牲的理智态度接受了英法民主观念，另一方面又重新检讨德国历史主义传统，希望能澄清它和“强权国家”那种说不清理还乱的关系。

　　浪漫主义和历史主义创造了德国19世纪的文化辉煌，也因其地地道道的“德国性”而成为难以准确评估的遗产。它们原本是文化运动，但浪漫派在解放战争中、历史主义在1848年革命失败后，都转向现实政治。浪漫主义对工业文明和现代秩序阴森森的总体改造和历史主义对国家权力的虔诚供奉，都有效地培植了德意志民族主义的残酷性和侵略性。民族主义原是近代化的产物，但德国迟到了，正义之神变成了忌妒之神，阿多诺说：“民族的统一是一个自我解放的资产阶级社会的前提，在未能实现民族统一的地方，例如在德国，民族概念不仅被估计过高了，而且成了破坏性的。”（46）德国由是偏离了从意大利文艺复兴到荷兰商业资本主义到英国工业革命及法国民主政治的近代主流，民族的自我中心和权力国家的观念越来越否定了世界公民/人道主义的近代理想，也急剧拉大了与歌德时代古典人文主义的裂隙。这种没有经过充分启蒙又缺乏真正历史眼光的民族利已主义，愈到本世纪愈加狂热，已经走到了俾斯麦“现实政治”的反面；
选择政治手段时不加考虑，对欧洲集体生存的必需条件置之不顾。而希特勒之所以能迅速崛起，就在于他摸准了这根德国命脉，对之推波澜，使之变本加厉，为我所用。悲惨时代的德国人已经正视到这一点：“为什么英国人和法国人从"肤浅"的历史与社会哲学中可以发展出经得起考验、符合人道的政治制度来；
而德国人虽然有"更深奥"的了解，但是却非但无法使社会获得平衡，而且当20世纪到来的时候，反而更明显地屈服在赤裸的武力这个‘恶魔’的手下？”（47）

　　三、集中营的理性

　　应当说，民族主义、极权政治、一党专制、策动战争等等，如果不考虑其规模之巨大、为害的惨烈，那么它并不仅仅见之于德国，法西斯主义的源头也不在德国。而且，尽管希特勒是靠着1千多万张选票走向权力巅峰的，但仔细考察即可发现，从魏玛德国到纳粹德国，有许多偶然的、并非不可避免的环节，以至于如果像艾伯特、施特雷泽曼等共和国的关键人物稍微长寿一点的话，纳粹也难以成功。（48）真正特殊性在于以奥兹维辛为代表的纳粹集中营屠杀几百万无辜平民的文明悲剧，对德国问题透彻解释决不能离开集中营。

　　确实，从路德以来的德国精神结构中不难发现许多病毒和令人恐怖的要素，世纪之交的威廉德国已不掩饰其赎武和扩张的势头，此时反抗现实秩序的新浪漫主义文化思潮也再次播下激烈反抗资产阶级理性文明，特别是反抗其他西方国家共有的那些东西的种子，不但是社会批判家象尤里乌斯·朗本、保罗·拉加德等为机械化和“非日耳曼化”而悲叹，而且像格奥尔格·海姆、戈特弗里德·贝恩、恩斯特·威廉·洛茨等人的诗歌中都有暴力、喋血、残忍的迷狂，甚至最伟大的抒情诗人里尔克也期待着“少数伟大的神圣的强者，拿起武器，建立一个强有力的王国。” （49）但这一切都不足以直接导向奥兹维辛。集中营不是原始时代人命如草的部落残杀，不是金戈铁马的战阵厮拚，而是现代技术和工业组织紧密合作的杀人系统，是特别讲究科学和效率的纳粹国家机构。非理性的种族主义、非人道的邪恶冲动与现代技术手段一经一纬地构筑了集中营，这在人类史上是空前的。

　　德国的工业化时代是从弗里德利希二世引进英国蒸汽机开始的，1815年以后经济精神逐步渗透到德意志民族意识之中。作为新教伦理的故乡，德国的发展速度为欧洲之冠：统一后不到30年时间，就将一个农业占统治地位的落后国家转变成一个现代高效率的工业技术国家，总体实力超过英法而仅次于美国。在此过程中，外国的技术发明、投资，商业和工业组织范例以及经济生活的其他种种方面全都在德国发生了作用。但是，德国人是用一种典型的德国式的彻底精神和系统利用的态度来研究和发展这些外国范例的，比如首先在德国涌现的企业联合体“卡特尔”就与德意志根深蒂国的总体意识、服从性格相联系；
“其组织之完密，其保障之周备”，“最或然之一解释即为国家服从性之由来久远，而为之领袖者易收提纲契领之效也。”（50）拒绝西方民主政治和自由人道理想的德国在接受现代科技和组织手段方面并不犹豫，现代性的技术/效率之维的片面发展是德国可能制造空前暴行的条件之一。

　　集中营的惊人特点是根据技术路线和理性手段组织屠杀，“有一个时期，用何种毒气处死犹太人效率最高，在党卫队领导人之间有过不少竞争，速度是一个很重要的因素。”（51）集中营面对的不是一个与他们一样有生存权利、有创造性和想象力的生命，而是一件件产品原料，一堆有待处理的垃圾，因而就出现了下面的事：

　　维尔特在使用一氧化碳杀人的无苦致死行动的死亡院工作，用一氧化碳杀人，既快又无声息。1942年初，希姆莱询问党卫队医生恩斯特·格拉维茨博士，有什么办法能以最快速度消灭几百万波兰犹太人，这位青年医生当即推荐了暂时没有事做的这位刑事高级专员。……1942年3月17日，维尔特维尔特设计的第一所灭绝工厂开工了，它装有6间毒气室，每天最多可杀害1万5千人。接着4月开工的是靠近乌克兰德国专区界的索比布尔营，每天最多最多可杀四万人。3个月后，出现了设在华沙东北120公里处的特雷尔林卡营，它是维尔特设计的最大一所灭绝营，有13间毒气室，每天可处死2万5千人。（52）

　　在通过技术改进来提高生产效率的意义上，维尔特是个优秀的设计专家，也是一个称职的现代人。事实上，集中营的报告都是以冰箱生产者和病虫害消灭者的语言写成的，对集中营的“工作”人员而言，是屠犹还是生产冰箱没有根本差别，都是需要全力以赴认真完成的。从对犹太人进行诽谤、排斥、剥夺权利、抢劫和迫害到利用集权体制的顽强性和大生产的完美性来推行犹太人的灭绝，是现代性在德国的一种独特形态。

　　面对集中营的血腥，批判理论家霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》中追问：为什么“人类不是在进入一种真正的人类状态，而是在堕入一种新的野蛮状态？”这一提问把集中营置于西方理性/启蒙的广阔场景中，把德国悲剧拓展为一个文明悲剧：现代性被用以灭绝人性，启蒙堕入神话象神话指向启蒙一样，工具理性与人类驾驶能力的增长并不与实际自由的扩大相等，理性和启蒙可能走向严酷的控制和更加野蛮。──德国悲剧在此走出了德国。

　　反省理性与启蒙的歧途并不是抽象的哲学问题，(点击此处阅读下一页)

　　集中营确实有自己的理性。韦伯在研究了新教伦理后，把西方社会的现代化过程概括为一个全面趋向理性化，尤其是受工具理性支配的理性化过程，工具理性有两个方面，一是理性地选择采用最有效达到目的的手段；
二是它同时也理性地权衡确定行为的目的。实际在近代发展起来的是前一特征，它把特定目的，多种可能采用的手段，各种可能的结果……一一纳入考虑、计算、设计之中，并倾向于以他人或相关事物对实际目的的有效程度来作为自己的条件和手段，其结果是创造了前所未有的控制自然与社会的能力。现代性就是合理性，现代化即表现为理性的觉醒和强力扩张，包括自由劳动的理性化组织、理性的资本计算、科技、法律、官僚制度等等。显然，这种理性关心的只是手段，即能否有效地达到目的，它与“价值理性”，即不以成败得失和功用利益为取舍标准，只关注如何履行某种道德上或宗教上、政治上的义务职责，服从于道德良知感召的理性是对立的。从工具理性的标准看，价值理性指导的行为反而是不理性或非理性的，越是把行为期待的价值提高到绝对，便越不理性，因为这样便越不考虑行为的结果。然而工具理性的扩张使人在理性的活动中，变成了与此目的背道而弛的工具，手段统治了目的，理性化导向非常不合理的结果，此即现代性的两难格局，也就是从浪漫派到法兰克福学派一代又一代德国思想家们揭发的现代社会的“异化”的根源之一。

　　集中营充分实现了工具理性的功能。梅尼克指出：“近代职业生活的形式，使的生活都打上了机械性的烙印，生活目标都被规格化了，而灵魂的内在自发性却式微了。”（53）纳粹党卫队的世界观是一种“英雄现实主义”，即浪漫主义（英雄）加工具理性（现实主义），其副总指挥瓦尔纳　贝斯特博士这样解释：“斗争是绝对的、永恒的、斗争的目标则是由时间决定，并可以改变的，因此斗争的成果也可以不是什么决定性的东西……所以说检验道德的标准不是内容，不是一种什么东西，而是一种怎样的东西，而是形式。”（54）主要的问题不是为什么要杀人，而是怎样杀人，希姆莱把它表达为“‘不可能’这个词永远不许在我们的队伍中出现”。（55）为效率而效率成为党卫队的座右铭，驱使其集团成员全力以赴投入一场原始人式的角逐竞争，把一切具有普遍约束力的基本价值和准则置之度外。工具理性使党卫队可以把出于所谓国家政治需要而犯下的滔天罪行解释为只是人类工艺学效率的对象，“谁不关心自己为什么而斗争而只是关心怎样进行斗争，谁就会特别积极地时而也为犯罪的目的英勇地进行战斗。”（56）以足够的聪明才智和精神设计的手段为极权专制、空前暴行效劳。

　　在维尔特设计了毒气室之后不久，他就遇到了奥兹维辛的竞争：

　　他们不断采用新办法，下决心要把毒气专家维尔特从他的创纪录宝座上拉下来，奥兹维辛监护营营长、一级突击队中队长卡尔·弗里奇成功地击败了特雷布林卡的对手。他找到了一种新的杀人毒品，这是屠犹思想家们认为最好的一种：德格奇公司（德国杀虫剂有限公司）推销的一种杀虫药氢氰酸齐克隆Ｂ，齐克隆Ｂ比维尔特的毒气优越：只要戴上防毒面具，打开圆形装的齐克隆Ｂ，倒出药剂──过几分钟受害者一命呜呼了。（57）

　　杀虫剂比毒气室更有效，更“理性”，引进了杀虫剂，奥兹维辛的司令鲁道夫·赫斯终于可以松一口气了：“我必须坦率地说，这种毒气使我放心了，我一直厌恶枪杀，因为我总要想到有那么多人，有妇女和儿童。现在我的确放心了，因为我们大家都用不著看血流成河的场面了。”（58）

　　以研究极权主义著称的思想家汉娜·阿伦特就此写道：“问题倒不在于如何克服他们内心中的动物怜悯这种正常人在肉体痛苦场合中都会有的情感。所用的方法很简单而且也很有效；
即把那生本能转移，引导他们指向自我。于是不说：我都对别人干了些什么可怕的事啊！而是说：我履行的职责时都得看些什么可怕的事啊！这项任务多么沉重地压在我的肩上啊！”（59）恶向发展的工具理性可以把行为者本来具有一些属人的感情，乃至动物性的怜悯抽象掉，使之觉得面对的只是和生产车间一样的计划性工作，他所要考虑的只是如何更快更好地完成分配的任务。从组织者来说，就要不断改进杀戳方法和工艺程序，更好地利用现代科技成果文明地、不露痕迹地灭绝生命，使行为者无需产生良心颤动和道德的不安，心安理得地、轻松坦然地完成杀人指标。杀人而不感其杀人，无动于衷的行为者和无知无情的机器一起，在奥兹维辛吞噬了100万以上的生命。没有古战场的慷慨悲剧，没有扣人心弦的善恶较量，有的只是一条条生产流水线，一群认真而勤勉地完成生产指令的工人！

　　当然，即使是这些冷冰冰的机器人，也并非不知道自己干什么。奥兹维辛的幸存者回忆过：“在我认识的党卫队队员中，几乎没有一个人说不出自己不曾救过别人的性命，虐待狂是少极，真正具有病态主动犯罪的不超过百分之五至十。其他都是完全正常的人，他们完全能分辨善恶，他们都知道发生的是什么事。”（60）弗洛伊德的心理分析在此没有什么用场：刽子手们原没有什么精神病，也不是天生的杀人狂。党卫队来自德国社会的各阶层，充任突击队的多是知识分子，与“革命的冲锋队”的粗俗蛮狠不同，党卫队体现了保守主义原则，是纳粹党的精英分子，当时的那些“文人雅士”都喜欢加入党卫队。弗莱堡天主教大主教格勒贝尔博士1946年还承认：党卫队“在我们弗莱堡被认为是党的最正派的一个组织。”（61）他们都有妻室儿女，有正常人的生活，下班回家照样是称职的丈夫和慈爱的父亲，照样聆听舒柏特的小夜曲，并且在每天屠杀过后还俨然自以为忠于法律，是循蹈规矩的体面公民，从未想到会因此而偏离过个人道德。像小说《索菲的选择》描绘的奥兹维辛司令赫斯，在日常生活中还不乏严肃和正直。

　　难道杀人狂也有道德可言吗？是的，德国人素重道德，他们看不惯西方的自由主义的原因之一，就是认为自由主义会导致道德松弛，但他们的道德主要指私德和修养。当社会政治领域难以建立普遍规范和公共道德时，道德的努力便主要在私德方面，这就是古典人文主义者孜孜以求的“人性的完善”，德国人引以自豪的美德如勤勉、忠诚、节俭等等都属于私德。唯心主义传统教会德国人即使在残酷而不义的现实处境中，作为一个道德的人，至少在其私人生活中，他也能保持人的尊严和自由。歌德曾敏锐地觉察到这一点：“每当我想起德国人，内心常常感到十分痛苦。作为个体，他们十分令人尊重，但是作为整体，却令人感到十分讨厌。”（62）德国人在私人修养与公共道德方面的分裂，得到了现代工具理性的支持。目的和手段分离之后，个人只对手段负责，只要这种手段能够有效地达到目的，行为者就万事大吉了，一切与个人品质无关。这就是罗素所说的：“‘理性’有一种极为清楚和准确的含义。它代表着选择正确的手段以实现你意欲达到的目的，它与目的选择无关，不管这种目的是什么。”（63）目的是由集体、上级定下的，个人无需也不可能过问，除了完成任务外，他所能做的只是维持个人修养，完善个人道德。按照现代性的逻辑，个人完全可以在参与集体罪恶的同时保持个人的道德。希姆莱是明白这一点的，他非但不要求个人对其残杀负责，1935年还规定集中营的看守员每3个月必须在一分声明书上签名保证自己不虐待囚徒；
在大屠杀的高峰期间，党卫队最高法庭宣称；
“在势必消灭我国人民的死敌的斗争中，采用布尔什维克主义的方法是德国人民所不取的。”（64）这个法庭还真的惩治了不少虐待狂和腐败分子，内部整肃加快了杀人机器的运转，队风纯洁了，杀人也更多了；
个体越道德，总体就越野蛮。相反，党卫队最腐化的干部之一、白卢西尼亚专员威廉·库贝却多次把犹太人置于自己的保护之下。作为个人，他显然比赫斯糟糕得多，但他拯救了若干犹太人。“对于个人来说，毫无反抗地和勤奋不倦地适应现实的非理性，是比理性更加理性的。”（65）如果在现代性的意义上，赫斯比库贝更理性、更道德，这只能说是现代化的自我讽刺。

　　现代性是抽象的"理想类型"，它的具体实现和展开是和历史情境交互作用的结果，英法美等现代国家就没有出现奥兹维辛。韦伯认为，合理性的扩张把一切都纳入手段─目的的工具性结构，因而导致社会生活中的“去魅”──社会生活摆脱传统控制，转向运用理性的方法来理解和征服世界，一切古老的规范、自然的诗意、人性的尊贵都逐步化为乌有。然而在德国，随着实际事务中合理性的增长，精神文化、社会政治领域的“魅力”却并未清除。从路德到俾斯麦，都企图在现代性挑战面前顽强地保护德意志传统，所谓“普鲁士道路”不但适合德国国情，还被鼓吹为一条优越于英吉利、法兰西的近代化道路。在民族主义的鼓噪下，传统的荣光，领袖的权威，尚武精神，血液和土地……都被有意识地神化、魔化，现代性不是导致这些“魅力”的消解，而是转而屈服于它。在经济技术高度发展的19世纪下半叶，普鲁士王国的势力，普鲁士军队和普鲁士容克仍然牢牢占据着德国的统治地位，它既不发展英国式的强有力的立宪政体，也不仿效作为法国特征的民主和平等。引进技术、发展工业的目的，主要是维护德国强权，否则，德国就会变成“一个人口减少，资金微薄、势力范围狭窄、文化下降的国家，它就会被从强国的行列中抹掉。”（66）实际上，在整个19世纪，大多数德国人对现代技术的本质是不理解的，因为他们继承了农村传统，接受了民族主义的宣传，合理性、技术只被解放一种为手段，一种可以加强德国势力的有效手段，而现代性有可能导向的现代行政系统、议会民主、个人主义却被认为是有害的。把德国引向一次大战的威廉二世，“心里有两个灵魂”，一个是浪漫派、封建主义者，一个是新工业、新技术的热心者，但前一方面有压倒性优势，从而尽管在他的时代新工业、新技术发展惊人，受到社会最大尊敬的仍然是贵族、军人等传统上层；
希姆莱在编练党卫队时，曾要求将“纯正的军人传统、德意志贵族的高尚理想、风度和教养，以及以种族精华作为基础的工业家的创造性活力，连同时代的社会要求”集于一身（67）。现代技术是“用”、是工具、是手段，传统理想才是“体”、是灵魂、是目的，现代性不但屈从于、而且强化了德国的专制权威和野蛮化了的浪漫理想。

　　现代性畸形化的典型例子就是屠犹。直到1941年夏天──这被认为是希特勒作出“最后解决”犹太人的时间──以前，没有任何一分党卫队文件提到要从肉体上消灭犹太人，党卫队的方案是把犹太人驱逐出去。“如果按照他们的想法行事，他们定会砸掉反犹宣传的，因为他们认为，根本关键是用一种冷静的合理方法解决所谓犹太人问题。民族社会主义反犹狂的某些作品被他们用红铅笔删掉了。”（68）党卫队以极高的效率组织实施了向巴勒斯坦的移民，其机关报甚至说：“我们希望怀着国家的善意为他们送别”。（69）当时还是三级小队长的阿道夫·艾希曼显示了很强的组织能力，在精心调查研究后，他拿出成套的驱犹方案，大刀阔斧地改革移民体制，形成一条生产线：先是验证书，然后检查其它证件，最后是签发护照。仅在奥地利的一年半时间，他就办理了15万犹太移民。为此他还拜犹太拉比为师下苦功学习希伯来语，甚至还抵制了党内反犹过激派的破坏。然而，一俟希特勒决意灭绝犹太人，党卫队又彻底执行了这个疯狂命令，艾希曼本人则“很快就在执行秘密警察的对犹政策方面脱颖而出，一马当先”，（70）成为闻名于世的屠犹杀手。直到希姆莱等纳粹首要都想办法为自己留一条后路，有意无意地放慢屠犹速度时，惟有艾希曼还在忠诚地执行屠犹使命。正是由于他的“坚持原则”，500万犹太人命丧黄泉。对于艾希曼及整个党卫队来说，犹太人问题纯属国家安全范畴，这个问题的界线和内容都是由政治领导、领袖所决定的，他们只知道服从、执行命令，个人所能做的一切努力，只是如何更快、更好地执行上级指示。艾希曼后来在法庭上就一再咬定自己是奉命行事，尽管事实证明他在执行命令时发挥了特别强的主观能动性。驱逐犹太人也好，屠杀犹太人也好，党卫队都可能采用“冷静的合理方式”，用最有效的手段和方式快速完成任务。现代性不问目的，只关心手段。

　　狂热的民族主义、封建主义的生活习惯，浪漫主义的日耳曼崇拜、无条件服从的权威心理与现代技术效率、冷酷无情的权术相反相成地融合在一起，德国有现代性，却没有“去魅”，德国有技术，却被非理性的疯狂所吞噬，德国现代性最终在奥兹维辛完成了自己。

　　历史是一条无尽的长河，任何事后解释都免不了以今论古。走向现代的“德国之路”是否必然导向奥兹维辛，(点击此处阅读下一页)

　　见仁见智，这个问题本身是否成立也不是不可以讨论的。本文强调的是，德国两次策动世界大战，并制造了奥兹维辛，如果没有强大的社会心理和精神文化的支持，是难以想象的。所以从宗教改革时期现代德国性格的初步形成，经拿破仑战争对德国民族主义的激活，最后到混杂着传统毒素与现代理性的集中营，不失为一条理解德国由传统向现代转进的一条线索。需要强调的是，这只是线索之一，而且这条线索也不是笔直的。

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　　（1）实际上，在1871年统一之前，并没有一个“德国”，只有在“神圣罗马帝国”名义下的若干邦国和自由市。为行文方便，本文对此不作严格区分。

　　（2）参见布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》第二编，商务印书馆，1979年。布的观点曾受到史学界多方责难，但当代研究又一次肯定了他所建立的思想范畴。参见丹尼斯·哈伊《意大利文艺复兴的历史背景》“附录”，三联书店，1988年。

　　（3）威廉·弗莱明：《艺术与观念》第321页，陕西人民美术出版社，1991年。

　　（4）（7）弗洛姆：《逃避自由》第22、40页，上海文学杂志社，1986年。

　　（5）（11）引自罗伦培登《这是我的立场──　改教先导马丁·路德传记》第18、219页，译林出版社，1991年。

　　（6）威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》第377页，中国社会科学出版社，1991年。

　　（8）马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》第91页，三联书店，1987年。

　　（9）引自朱孝远：《神法、公社和政府：德国农民战争的政治目标》第150页，北京大学出版社，1994年。

　　（10）赫伯特·马尔库塞：《理性和革命》第13页，重庆出版社，1993年。

　　（12）（13）（14）（16）托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》上册第292、215、216、73页，商务印书馆，1992年。

　　（15）享利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，《海涅选集》第321页，人民文学出版社，1984年

　　（17）弗·卡斯顿：《法西斯主义的兴起》第156页，商务印书馆，1989年。

　　（18）弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》第113页，中国社会科学出版社，1988年。

　　（19）歌德：《憧憬》，《歌德诗选》第134页，上海译文出版社，1982年

　　（20）席勒：《新世纪的钟声》，《席勒诗选》第39页，人民文学出版社，1984年。

　　（21）卡尔·雅斯贝斯：《什么是教育》第127页，三联书店，1991年。

　　（22）参见伯恩鲍姆《民族主义问题：德法两国之比较》，《国际社会科学》第10卷第三期。

　　（23）（35）科尔佩·Ｓ·平森：《德国近代史》上册第75、63页，商务印书馆，1987年。

　　（24）帕尔默·科尔顿：《近现代世界史》上册第420页，商务印书馆，1988年。

　　（25）引自上书第422页。

　　（26）《秀美和尊严──席勒艺术和美学文集》第229页，文化艺术出版社，1996年，

　　（27）Ｃ·Ｗ·克劳利编：《新编剑桥世界近代史》第九卷第437页，中国社会科学出版社，1992年。

　　（28）帕尔默·科尔顿：《近现代世界史》中册第542页，商务印书馆，1987年。

　　（29）引自丁建弘等《普鲁士的精神和文化》第189页，浙江人民出版社，1993年。

　　（30）《马克思恩格斯选集》第一卷第595─596页。

　　（31）（32）（39）（66）卡尔·艾利希·博恩：《德意志史》第三卷第219──220、191、69、684页。

　　（33）参见科佩尔·Ｓ·平森《德国近现代史》第七章，商务印书馆，1987年。

　　（34）恩斯特·卡西尔：《国家的神话》第205页，浙江人民出版社，1988年。

　　（36）歌德：《浮士德》第57──58页，复旦大学出版社，1987年。

　　（37）罗素：《西方哲学史》上册第180页，商务印书馆，1976年。

　　（38）引自勃兰兑斯《19世纪文学主流》第二分册，第197页，人民文学出版社，1988年。

　　（40）关于审美化的政治，参见Martin　Jay, “hat　does　It　Meann　ToAestheticize Politics？”in force Fields, Routledge,1993

　　（41）（53）弗利德利希·梅尼克：《德国的浩劫》第92、60页，三联书店1991年版

　　（42）这令人想起路德“每个人都直接面对上帝”的名言，德国精神有惊人的连续性。

　　（43）引自Ｊ·Ｗ·汤普森《历史著作史》下卷第三分册第232页，商务印书馆，1992年。

　　（44）参见上书第43章。

　　（45）同上，第203页。

　　（46）泰奥多·阿多诺：《否定的辩证法》第339页，重庆出版社1993年。

　　（47）Ｈ·Ｓ·休斯：《意识与社会：1890年至1930年欧洲社会思想的新取向》第190页，台北联经出版事业公司，1982年。

　　（48）参见海因茨·赫内《德国通向希特勒独裁之路》（商务印书馆1987年）和埃里希·艾克《魏玛共和国史》（商务印书馆1994年）等。

　　（49）参见刘耀中《诗人与哲人》第147─150页，东方出版社，1993年。

　　（50）潘光旦：《日本德意志民族性之比较研究》，《潘光旦文集》第一卷第427页，北京大学出版社1993年。

　　（51）威廉·夏伊勒：《第三帝国的兴亡》第1324页，世界知识出版社，1979年。

　　（52）（57）海因茨·赫内：《党卫队》第438─439页，商务印书馆1984年版。

　　（54）（55）（56）引自上书第189─190页。　

　　（58）（60）（61）（64）（67）引自上书第441、445、7、　447、157页。

　　（59）对此种心理的文学描写，见威廉·斯泰隆《索菲的选择》，湖南文艺出版社，1989年。

　　（62）引自艾米尔·路德维希《德国人》第217页，三联书店，1991年。

　　（63）罗素：《伦理学与政治学中的人类社会》第25页，中国社会科学出版社，1992年。

　　（65）麦克斯·霍克海默、泰奥多：《启蒙的辩证法》，重庆出版社，1990年，第194页。

　　（68）（69）（70）海因茨·赫内：《党卫队》第383、389、408页。

　　（本文是1995年7一8月为纪念反法西斯战争胜利50周年而作，原载《学人》第13辑。）

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