单世联：“积极自由”在中国的另一个版本

　　严复的《群已权界论》是翻译与阐释相结合的范例。按照史华兹的权威评论：“弥尔关于自由的内容立即被严复以斯宾塞─达尔文主义的语言塞进那些含有‘适者生存’意思的领域，即把自由作为提高社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”（《寻求富强》，页１２６，南京：江苏人民出版社，１９８９）但黄克武先生通过精细严密的文本对勘后却认为：“严复的误解不在于将个人自由视为手段，而在于受儒家思想与社会达尔文主义影响，从‘群已平衡’的角度事理解弥尔。”（《自由的所以然》页１６４，上海：上海书店出版社，２０００年）黄著这种由“外缘影响”转向“内在理路”的研究更能展示严复的丰富意蕴。

　　史华兹强调的时代压力肯定是存在而强大的，严复不可能回避，但他没有因此就直奔主题，就不像弥尔那样肯定个人自由。相反，他认同个人自由具有终极价值、个人发展的价值超越国家利益等"弥尔主义"的基本立场。他对弥尔的真正偏离在于对个人自由作出了与弥尔不同的“推论”。黄著以为，严复更改了弥尔关于个人自由的所以然，而提出了另一个所以然，这就是儒家成已成物、明德新民、群已和崐的理想。换言之，对于严复来说，个人自由与个性发展有助于成已与明德，而成已与明德之后可以达到成物、新民与救亡图存。他确实回应了时势的要求，但经过了传统这一中介，就是说严复主动依赖中国传统资源来建构自由社会的理想，将自由与社会责任、自强保种贯通起来，因此他的自由观保持着与传统的连续性：“思想自由的意义在荀子所说的‘从道不从君，从义不从父’，亦即个人是‘从道’的主体，其权威是超过君主谕命与父母教诲，这样一来自由是指个人决定从道的能力，而且也预设了荀子所谓‘知道’的可能性，亦即人心能够掌握实然与应然的客观真理。”（同上页１９５）　　

　　借用伯林对自由的区分，这种肯定自我主体、自我实现的独特价值的自由观念虽然没有完全忽略“消极自由”，但更强调“积极自由”。“消极自由”是免于某种形式的约束压迫的自由，“积极自由”"是个人追求自主自决的更佳个体的期望。伯林提出的此一区分的目的之一，是寻求英美传统的自由主义不同法国卢梭传统的民主理论的特殊性。同是“自由”，但差别很大，原因之一，在于是否承认“人的智性根本上是不可靠的”（fallibility ）的观念。卢梭的民主传统以为知识、道德、个人自由与建立合理的政治权力的目标可以融合在一起，即公民以知识与道德为基础形成“总意”（即公共意志），能够体现“总意”的政府会实施符合知识与道德的政策，并尊重个人自由。这样，个人一方面借参与立法来表达其道德意志，另一方面又遵守法律，因此真正成为自己的主人；
弥尔主义后则以人的智性不可靠为根据，认为所有宣称自己是合乎知识与道德的看法都可能是错误的，每个人的认识都有限制、每个人都有自私的考虑，因此无论是多数还是少数，都不可能保证绝对正确，更谈不上有什么"总意"，唯一可行的是通过自由讨论，不断相互批评和修正，尽量避免错误。这就要限制政治权力，保障个人自由，并把知识和道德变成每一个人都可以自由地加以质疑的对象。然而严复在绝大多数情况下无法深入了解弥尔的悲观主义的认识论及西方个人主义词汇，并基于传统资源表现出乐观主义的认识论与乌托邦的理想主义，在弥尔那里是基础性的、极为重要的“fallibility”变得不那么重要了。

　　不过严复是复杂的。按照伯林的分析，“积极自由”主要与理性主义观念有逻辑关系：理性构成人的本质，按照理性来生活才符合人的真正本质，才是自主自决，才是自由。依此推论，如果有人不能发现理性并按照理性来生活，他就可能被那些有足够特权知道并按照理性生活的人所引导和强制，“积极自由”包含了权威并在恶劣的情况下成为残酷暴政的伪装。"积极自由"典型是从卢梭的学说到罗伯斯庇尔的实践。而严复的思想却是经验论、进化论的，他是近代中国少有的对卢梭持批判态度的人。比如在１９０６年的《政治讲义》中，他以进化史观反对卢梭先验的“天赋人权”；
不相信有卢梭说的“总意”；
怀疑卢梭式的国民自治，不赞成无条件地批判专制而注意到“独治专制”在某些情况下有“庇民”的优点，因此具有某种程度的合法性等等。总之经验论者的严复比卢梭更强调个人自由，他的“积极自由”虽然保持了与权威政治的关联却没有切断其弥尔主义的起源，没有走向激进革命，是一种介于弥尔与卢梭之间自由思想类型。

　　这种与渐进改良的调适思想联系在一起的“积极自由”，是现代中国不同于卢梭主义的另一种“积极自由”。一个世纪以后，严复因渐进改良的主张而受到饱受激进动荡之苦的知识分子的热烈欢迎，但其“积极自由”观念却少有人注意。黄著发抉出这一点极其重要，因为它不但使严复的思想具有相当的含混性和内在紧张，也有助于说明自由主义在现代中国失败的原因。就第一点而言，严复不怀疑人的认识能力的和人的道德向善力，他相信知识、道德、个人自由和政治权力的融合的可能，而“没有像弥尔主义者那样，强烈意识到‘融合’可能会导致专制，并威胁到个人自由。”（同上页２６８），既肯定个人自由的终极价值，又始终以道义为前提、以“群已平衡”为限度，就无法欣赏超越公与义的私与利，不能以"自我利益"为政治理论的出发点。就第二点而言，严复的方案特别强调自由制度必须适合国家情境，民主需要条件，其中最重要的是公民资格的建立和公民道德的培养。他不相信中国国民当时已经具有必要的知识和道德可以掌握政治权力，所以要渐进改良；
另一方面他又觉得，有一些先知先觉的精英人物能够了解正义和公道，如果由他们掌握权力，是可以实行比较合理的政策，所以要搞开明专制。他的培养不是在民主的实践使公民自我提高，不是让程度不高的公民在自由结合、自由讨论中形成与政府相对的“民间社会”，而是要公民接受教育，这就不但给实际上没有出现的"开明专制"倒是给现实存在的“集权专制”提供了借口，国情不同、公民素质太低等等，一直是统治者不给公民以自由并拒绝实行民主政制的理由。如果说英国的民主警惕人性的缺点而致力于改革制度，那么严复寄望的中国民主却主要是政府和少数精英对公民进行包括在知识与道德在内的人格改良，以至于尽管严复本人反对激进选择，但他的强调的民众教育却不自觉地为后来的思想改造、灵魂革命等最激进的政治实验作了铺垫。　　

　　这不是严复一个人的命运。同一时代、同样强调“新民”、同样期望渐进改良的梁启超的思想也为反个人自由的专制政治所利用。如果像严、梁这种就现代中国而言比较纯正的自由主义方案不但被放弃，而且遭到扭曲与污染，反映出来的则是传统的道德关怀、整体至上的观念在得到近代中国困境的配合后对自由主义的强大优势。其中的教训，至少就严复来说，可能是在以西方新的工具来开发传统宝藏时，过于热心地把中国传统思想投射到弥尔思想中，“严复并不就个体来谈自由，而是把自由放在群已密切相关的架构之中来思索其意义，这一方面是对弥尔思想的误解，另一方面则含了对弥尔思想的批判。”（同上页２１４）从而在“统新故而视其通，苞中外而计其全”时，为了“通”和“全”的共通性在客观上否定了弥尔思想的独特性，遗漏了英国自由主义的精髓。

　　原载《中国图书商报》2000年8月22日

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