倪梁康：海德格尔思想的佛学因缘

　　在当代最具影响力的西方哲学家中，海德格尔与东方思想的关系最为密切。尤其是他对道家思想的接受和吸取，在东西方哲学的交会中别具一格，十分显眼。因此之故，海德格尔也是在东亚被阅读和讨论得最多的、而且往往是受到比在欧洲更好理解的当代哲学家。[①]尽管如此，对于海德格尔与佛家思想之间的内在联系，一直以来还极少有人关注。即便在日本和欧美有一些少量的研究，它们也都只是在讨论禅宗对海德格尔的可能的、而且大都是间接的影响。[②]这主要是因为，海德格尔对佛教的了解相对较少，相关的表述寥寥无几，因而可供发掘和利用的思想资源也就屈指可数。[③]

　　本文意图在海德格尔与佛家思想的关系方面做一些尝试性的探讨。但是，鉴于上述原因，这个探讨的主要目的并不在于对海德格尔思想再做发生学意义上的考证，而是更多偏重于从佛教哲学的角度来理解海德格尔的一些基本思想。换言之，海德格尔思想与佛教思想之间的历史实际关联在这里并不是至关重要的，核心的问题毋宁在于：海德格尔思想与佛教思想之间是否存在着他所承认的那种“深藏的亲缘关系”以及他所指出的那种“深层对话”[④]的可能性。

　　一、现象学－存在论之争与法相宗－法性宗之争

　　思想史上有许多重复的东西，甚至可以说，思想史就是思想不断地重复着自己的历史。虽然每次的重复都以不同的方式显现，但核心的东西是基本一致的。佛教思想史上的“性－相”之争，就曾涉及到这样一个核心问题。

　　关于“性－相”二词的含义，龙树在《大智度论》中曾定义说，“性言其体，相言可识。”我们还可以采纳一种更为具体的说法：“性就是诸法永恒不变的本性，相就是诸法显现于外可资分别的形相。”[⑤]

　　关于“性相”问题的讨论，在佛教思想史上延续了很久。主张佛教思考、佛学研究以“性”为主题的佛教宗派，或者说，主张以宇宙及人生的不变、平等、绝对、真实之本体及道理为中心课题的佛教宗派，叫做“性宗”或“法性宗”；
而主张佛教思考、佛学研究以“相”为主题的佛教宗派，或者说，主张以宇宙及人生的现象变化、差别相对之相状为中心课题的佛教宗派，叫做“相宗”或“法相宗”。在历史上，三论宗、天台宗、华严宗等被认为是属于法性宗的；
而瑜伽宗、俱舍宗、唯识宗等则被认为是属于法相宗的。它们之间的基本差别可以概括为：法性宗主要阐明法性的一味之理，法相宗则大都强调诸法的差别之相。

　　仅从字面的意思来看，并且借用如今的术语来说：性为本体，相为现象。性宗是属于存在论（本体论）一类的理论，相宗则是属于现象学一类的学说[⑥]。我们完全有理由说，胡塞尔的现象学是某种形式的法相宗，这也是现象学与唯识学的关系始终受到关注的原因。而海德格尔的存在论或形上学则是一定意义上的法性宗。在这方面，虽然对海德格尔思想与老庄思想的“无”和“道”的比较研究已经卓有成果，但对存在论与法性宗之关系的类似思考至今仍然暂付阙如。

　　初看起来，当海德格尔在其成名作《存在与时间》的“导论”第一节便提出“存在问题”及其“优先地位”时，他以某种方式挑战了胡塞尔的现象学，并且把自古希腊巴曼尼德斯以来的“存在”与“现象”的对立问题再一次摆到哲学的论坛上面。现象学与存在论之间的这一分歧，似乎也可以看作是在佛教思想史上法相宗和法性宗之间的争论和冲突的延续或重复。

　　但是，用“争论和冲突”来描述胡塞尔现象学与海德格尔存在论的关系，从另一角度来看是有失偏颇的。因为，至少在他的代表作《存在与时间》中，海德格尔并没有把存在论与现象学放在对立的位置上。相反，他强调，“存在论只有作为现象学才是可能的。”他甚至说，“就实事而论，现象学就是关于存在者之存在的科学，即存在论。”[⑦]

　　海德格尔的这种说法很像在“性相之争”的历史讨论中出现的比较宽容的一种观点，即认为法性宗和法相宗在教义上密切关联，彼此之间存在融通会合的可能性。这种观点被称为“性相融会”[⑧]。

　　这种将存在论与现象学相等同的做法，实际上与海德格尔当时所面临的反叛传统形而上学的时代精神有直接关系。在1927年期间，亦即在撰写《存在与时间》期间，海德格尔显然在竭力避免人们把他的“存在论”与西方传统意义上的形而上学和本体主义(Ontologismus)混为一谈，避免那种把他所说的 “存在”理解为一种永远无法显现出来的“本体”的误解。

　　事实上，这不仅是海德格尔当时面临的问题，也是胡塞尔与舍勒所共同面临的问题。他们作为德国观念主义(Idealismus)的继承者，一方面要抗拒当时来自经验主义阵营的实证主义的吸引力，另一方面也要避免自己因抗拒过分而后退，最终落入形而上学和神秘主义的巢穴。因此，胡塞尔在《逻辑研究》和《观念I》中都在两条战线上作战，他力图“将所有论证都回溯到直接的现有性上，由此而构造出一门‘无理论的’、‘无形而上学的’的科学”。[⑨]另一位现象学家舍勒几乎在同一时期也明确地表示，“我们同样也排斥绝对的本体主义，即那种认为有可能存在按其本质不可被任何意识把握的对象的学说。任何一个对某个对象种类之实存的主张都根据这个本质联系也都要求给出一个这个对象种类在其中被给予的经验种类。”[⑩]

　　对于胡塞尔和舍勒来说，观念或价值既不是可以完全化解为感性经验单元的组合物，也不是由某个单纯的符号所代表的、本身永远无法直接被给予的“形而上学幽灵”，[11]而是一种可以在观念直观或伦常明察中直接显现出来的东西、一种可以明见地被把捉到的东西。

　　在这个意义上，现象学的对立面并不是存在论（或本体论），而是形而上学，与“现象”（佛教的“相”）处在对立状态的也不是“存在”（佛教的“性”），而是“遮蔽”(Verdecken)，即由西方传统形而上学所造成的遮蔽。——对于这个问题，我们后面还会讨论。

　　因此可以说，胡塞尔的现象学为海德格尔提供了反抗传统形而上学的可能性，也为海德格尔指明了避免实证主义的途径。这个现象学－存在论的立足点处在实证主义和形而上学之间。无论如何，海德格尔在这一点上的现象学表述也很明确：“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常(zuerst und zumeist)是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态(Verdecktheit)是‘现象’的对立概念。”[12]

　　当然，在有了《存在与时间》的成功之后，海德格尔不再顾忌对“形而上学”这个语词可能带来的误解，而是满怀信心地开始重建作为存在论的“形而上学”。开始在以“形而上学”命名的著作和报告中讨论“真”、“是”、“无”等等“新形而上学”意义上的概念和问题。从总体上看，海德格尔所说的“存在论只有作为现象学才是可能的”的命题始终还有效，但他所说的“现象学就是关于存在者之存在的科学，即存在论”的命题则很快被放弃。在海德格尔的存在论与胡塞尔的现象学之间的确还是存在着某种类似法性宗和法相宗的差异和争执。

　　这种差异并不表现在对这样一个问题的态度上：“存在”与“现象”之间是否有关联，或者说，“是”与“显”之间是否有关联，因为现象学与存在论对此问题的回答都是肯定的。存在论与现象学的差异更多是表现在对这样一个问题的态度上：这两者是如何相互关联的。

　　对于胡塞尔来说，存在与现象的关系，或者是感性直观与其构造的意向相关项的关系，或者是观念直观与其构造的意向相关项的关系；
胡塞尔关注的主要是后者。而对于海德格尔来说，存在与现象的关系，却并不等同于存在的自身显现，更不等同于或存在者的自身显现，而是相当于存在从存在者中的自身展露。[13]

　　这里的关键在于：海德格尔所说的“存在”，并不仅仅是胡塞尔意义上的各种观念的存在，而是所有存在者、包括观念存在者的存在。因此，当胡塞尔用观念直观来应对观念存在，并因此而否认观念的形而上学性，海德格尔却在某种意义上用“存在”和“存在理解”(Seinsverst?ndnis)重又恢复了“存在”这个“属于形而上学语言的遗产”[14]的地位。

　　就此而论，在胡塞尔与海德格尔这里仍然存在着某种程度的性相之争，尽管是在“性相融会”的前提下进行的。在后面对“有”、“无”、“空”等概念的分析中，这个问题还会进一步细化。

　　在这节结束前还需要指出一点：在胡塞尔与海德格尔之间存在的一个思想风格差异，也曾构成法相宗和法性宗之间的一个标界：胡塞尔的现象学描述崇尚清晰，海德格尔的存在论思考偏重深邃。[15]这个思想风格的差异在很大程度上是由被思想的内容决定的。一个明显的例子就是，海德格尔从早期的现象学分析向此后的存在论思考的过渡，与他风格上从清晰向深邃的过渡，事实上是同步进行的。这个情况在一定程度上表明，对存在论和形而上学的思考，不仅是很容易走入虚妄和空疏，甚至可以说，这种走入带有某种必然性。反之，现象学的描述则从本质上具有细致、严格、清晰的特点。

　　对这两种特质的确定并不等于对它们所属的学科的价值判断。可以说，现象学（法相宗）和存在论（法性宗）的长处和短处都与这些特质相关联。对于存在论而言，务虚的特质使得它可以更多运用思辨的手段，可以摆脱现象学描述的特定视角束缚，可以讨论人类生活的永恒问题，如此等等。

　　对此状况的另一个例证是由法相宗和法性宗各自的思想风格所提供的。明末的王肯堂便曾对此评论说，“性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；
相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。”[16]用“理圆”和“理方”来标示法性宗和法相宗的特质，可见王肯堂深知两种学说的精要。固然，王肯堂本人对唯识学或法相宗持有偏爱，他在另一处说，“学道者不明唯识之旨，则虽聪明辩才笼盖一世，而终不免为笼侗真如，颟顸佛性。”[17]但他的论述并没有排除这样的可能：法相宗的探讨工作可以为法性宗的进一步思考扫清道路。这也许就是在从前期向后期海德格尔身上所发生过的事情，就是被描述为“通过现象学到思想”[18]的过程。

　　二、“色与空”和形而上学的两种基本含义

　　在1929年成为胡塞尔哲学教席的继承人时，海德格尔以“形而上学是什么？”为题做了就职讲演，以此开始他重建形而上学的工作。这个重建曾被称作对西方形而上学的“克服”(?berwindung, Verwindung)的称号，但海德格尔后来又解释说：“克服既不是一种摧毁，也不只是一种对形而上学的否定。想摧毁和否定形而上学，乃是一种幼稚的僭妄要求，是对历史的贬低。”[19]在这里透露出海德格尔对待形而上学的左右为难的态度。后面我们还会对此做进一步说明。

　　海德格尔认为，对形而上学的重建首先要求回溯到形而上学的基础之上。但这个回溯工作看起来不再偏重于“存在理解”，而更多是以探问“无”的方式进行的。

　　之所以如此，一方面是与海德格尔在此期间因“存在问题”的提出而受到的一些批评和面临的困境有关。在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中，他曾对那时的状况做过一个回顾：“令人伤透脑筋的是，人们把已经引起的混乱［即对‘存在’一词的含糊使用所引起的混乱］事后归咎于我本人的思想尝试。”当日本人问：“那么为什么您没有立即果断地把‘存在’以此彻底出让给形而上学的语言呢？为什么你没有马上赋予您想通过时间的本质来寻求的作为‘存在的意义’的那个东西以一个专门的名称呢？”海德格尔回答说：“一个人如何能够命名他还在寻找的东西呢？寻找倒是以命名着的语词的赞许［Zuspruch，原译作‘劝说 ’］为基础的。”[20]这在一定程度上表明，海德格尔认为，用“Sein”来标示他思考的问题域是不能令人满意的。

　　另一方面，这也许与海德格尔在此期间所受到的老子思想的影响有关。对“无”的探问与海德格尔所受的老子《道德经》影响有关：“有无相生”（第二章）， “天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）。海德格尔无疑是想用一个不同于“存在”（有）的语词来指明他所看到的那个形而上学基础。

　　但是，这个努力仍然没有获得令海德格尔满意的结果。对“无”的探问在他看来仍然没有得到正确的领会。他一再地说明，这种探问在日本很容易得到理解，但在欧洲却因形而上学的传统偏见而立即遭到误解。例如在与日本人的谈话中，海德格尔借日本人的口说出：“我们现在还感到奇怪，欧洲人竟然会把您在这个［‘形而上学是什么？’］讲演中探讨的‘无’解释为虚无主义。(点击此处阅读下一页)

　　”[21]他自己还在“与一个日本同事的通信”中明确地说：“早在1930年就被译成日文的那次演讲［‘形而上学是什么？’（1929）］，与在欧洲流行至今的［关于无］的内容的虚无主义误解恰成对照，在你们国家却立刻得到了理解。”他接着写道：“在那里所谈论的无，指的是与存在者有关，然而决非某种存在者的东西，它就‘是’无，但却无疑是决定存在者(das Seiende)存在的无，因而它也被称为‘存在’。”[22]

　　对于这些背景，现在已经有了较多的研究文献可以参考，这里毋庸赘言。[23]需要讨论的是海德格尔在这个背景中与佛教的关系。实际上，当海德格尔谈及 “有”、“无”时，他已经不再仅仅是从道家的角度着手，因为这里的“有”、“无”，还留有当时日本禅宗思想的痕迹。[24]

　　不仅如此，海德格尔也注意到了更为具有佛教思想特质的概念“空”，并且在多处使用它来表达与“无”同样的意义。首先是在“从一次关于语言的对话而来” 的准对话中，海德格尔第一次提到“空”，并且说：“空(Leere)与无(Nichts)就是同一个东西，也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者(das Wesende)。”[25]

　　初看起来，这种将“空”等同于“无”的做法在佛教思想交通史上曾经出现过，[26]它也被人称作“格义”的方法[27]，是在两种文化交流初期常常会产生的一种简单素朴的理解方式，并且常常带有牵强附会的弊端。以后在60年代，海德格尔也从曼谷来的一位佛教僧侣听到了不同的看法：“‘空’并不是‘无 ’，而是完全不同的东西：圆满。无人能名之。不过，它——作为既无亦有的东西——也是圆满成就的涅槃。”[28]

　　但是，海德格尔当时的这个做法有其特殊的语境。从当时的对话者手冢富雄的回忆记录来看，海德格尔似乎是初次接触佛教中的“空”和“色”的概念：他向手冢询问：“在日语中哪些词习惯上用来表达‘现象’(appearance, Erscheinung)和‘本质’(essence, Wesen)这两个概念，我并不需要学术上的术语。人们能否在用于日常言说的语词中表达这些观念？”

　　手冢回答说，“确切地说，人们不可能把这些词当作日常词汇：它们原本都是佛教里的术语，而被自觉运用于思考。但是我相信日本人足够熟悉这些词汇，因为长期广泛地运用，已经使它们达到了日常词汇的水平。我认为在‘色’（shiki，しき）和‘空’（ku，くぅ）这两个概念中，‘色’对应着‘现象’，而 ‘空’一般来讲则对应着‘本质’。进而言之，在佛教和日本的思想方式中，两者具有一种紧密的关系，两者一方面彼此对立，而同时又可以将他们构想为‘一’或 ‘同一’的关系。在哲学思考的情形之外，可以说这个问题已经以一种平静而自然的方式被吸纳进了普通人的经验之中。这正是这些术语可以用来回答您的问题的缘故。‘一与同一’的概念就是所谓‘色即是空’和‘空即是色’的思考方式，是一种深植于我们意识之中的观念。如果细致刻画这些词的意涵的话，‘色’是颜色和着色的意思，而且具有广延，是现象；
虽然‘空’原本意谓着空无，或是天空，但也意味着‘敞开’（敞开的世界）。一方面，它是空无，虽然这并没有简单否定的意义，但意指的是所有存在者存在的原初方式，意指一种作为理想需要为之奋斗的条件。佛教教义对此觉悟最深。就日本艺术是象征性的而言，那么它最终会把这种 ‘空’象征化；
当此发生之时，它被视作极致的圆满。准确地说，在色即是空之处，表象开始接近本质。这一本质的先兆于是被指向空无和无限，这是我们传统的思考和感觉方式。教授先生，您前边提到了日本艺术的形而上学性格；
但我相信那正是这样一种形而上学性格。在我看来，日本艺术在某种意义上最终是一种空间的艺术——这是它的优长之处也是它的局限。”[29]

　　在这一段论述中，“色”与“空”这对概念以“现象”与“本质”的概念对结合在一起。我们暂不对此做出评述，而是转向由海德格尔加工后的“准对话”。

　　在“从一次关于语言的对话而来”的文字中，海德格尔首先说，对“一个感性世界和一个超感性世界”的区分，“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”而后海德格尔借日本提问者的口说，“您指出了这种贯穿在形而上学中的区分，这就触着我们所谈论的那个危险的根源了。我们的思想——如果我可以这样叫的话——固然知道某种与形而上学的区分相似的东西；
但区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的。我们说‘色’ (Iro)和‘空’(Ku)，后者就是敞开、天空。我们说：无色即无空(Ohne Iro kein Ku)。这似乎正好与欧洲的（也即形而上学的）学说以美学方式表象艺术时提出的艺术观点相吻合。aisqheia是可感知的感性之物，它使nohton即非感性之物充分显现出来。您现在就明白了，借助于欧洲美学来规定‘粹’，按您的说法就是以形而上学的方式来规定‘粹’，这对九鬼来说是多么巨大的诱惑！”

　　海德格尔回应说，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了。我也很有您这样的担忧。因为‘色’虽然表示色彩，但它根本的意思不止于任何方式的可由感官感知的东西。‘空’尽管是对‘空虚’和‘敞开’的命名，但它所意指的完全不同于纯粹超感性的东西。我难以领会您的启发，您的启发增加了我的不安。在我，比上面我说过的那种担忧还要巨大的是一种期望，希望我们这一次从对九鬼伯爵的纪念而来的对话能够成功。”[30]

　　在这篇“准对话”的文字中，没有发生变化的是“色”与“空”这对概念，而发生了变化是：“感性”与“非感性”（或“超感性”）这对概念取代了“现象” 与“本质”的概念对。我们在这里不去讨论这个变化是否重要，而是关注这样一个问题：海德格尔通过这些不同的概念对——当然还包括他在存在论差异的标题下所区分的“存在”与“存在者”的概念对——究竟想要表达什么？

　　对此问题最切近的回答是：他想通过这些概念对来指出形而上学的基本特质。但我们在这里立即会产生出一个困惑：若是我们在东方也可以看到类似的概念对以及相应的思考方式，例如“空”与“色”、“有”与“无”等等，那么，对于海德格尔的克服形而上学的努力来说，指出这些东西方思想中的形而上学共相又有什么意义呢？

　　需要说明的是，海德格尔所说的“形而上学”，始终含有双重的意义：

　　它一方面是指笛卡尔意义上的“形而上学”。海德格尔在《形而上学是什么？》的导言“回到形而上学的基础”中一开始便提到这个意义上的形而上学：作为哲学之根的形而上学，它与作为哲学之干的物理学相对立。但还不止于此，形而上学并不像物理学是对形而下者的思想一样，只是对形而上者的思考。相反，在扩展了的意义上，对形而上学和物理学的区分、“这个区分本身以及它所区分开来的东西”，都属于这个意义上的“形而上学”。[31]上面的那些概念对所指明的都是贯穿在这个意义上的形而上学中的基本区分，因而海德格尔说，它们——如前文所引——“正是长期以来人们称之为西方形而上学的那个东西的基础。”

　　另一方面，海德格尔还在自己的“形而上学”设想的意义上运用“形而上学”的概念。在准对话中，海德格尔乃是通过日本人所说的“区分本身以及它所区分开来的东西却不是通过西方形而上学的概念来得到把握的”来暗示另一种“形而上学”。而他在“回到形而上学的基础”中则说得更明白：“就形而上学往往只是把存在者表象为存在者而言，形而上学并不思及存在本身”。然而正是在存在之光的照耀下，存在者才得以显现为存在者。因此，“形而上学的思考当然要追问存在着的源泉，追问光的创始者”。

　　据此，海德格尔的所谓“克服形而上学”，实际上更多意味着一种他所说的“形而上学的变化(Verwandlung)”，即：将那种把存在者思考为存在者的“形而上学”、亦即“表象的形而上学”，转变为“思念(Andenken)存在本身”的“形而上学”。我们可以将它简称作“思想的形而上学”。它是一种存在论的形而上学。

　　后一种“形而上学”代表了海德格尔本人的毕生思考方向。这个方向在总体上是回溯的，可以说，它是一种“回溯思想的历史基础”的形而上学，它是一种要求达到“思想之首”的形而上学。[32]关于这种“回溯”，海德格尔在给一个日本同事的信中曾说，“回溯并不意味着思想向过去时代的逃逸，而首先是对西方哲学开端的再次激活。”[33]还不止于此，他同时也想回溯到东方思想的起源处。在这里，“色”与“空”尚未被区分，“有”与“无”尚未被区分。因此，在海德格尔对东方思想开端的借鉴和对西方“思想之首”的诉诸之间，存在着一种内在的呼应关系。[34]

　　三、“空”、“敞开”、“无”、“澄明”的关系

　　在手冢富雄与海德格尔的对话中，另一个与佛教有关的要点是手冢对“空”的说明。他把“空”解释为“敞开”或“天空”。手冢在回忆录中说，“当我提到把 ‘敞开’作为对‘空’的一种可能译语时，我已经预感到这个译语非常投合他作为荷尔德林与里尔克诠释者的口味。他确实非常喜欢。”[35]——无论手冢当时是否对海德格尔的思想具有深入的了解，他的这个预感的确有其实事方面的合理性。

　　如前所述，海德格尔对禅宗的阅读所依据的主要文献是铃木大拙所著的《禅宗》(Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)。另一份可以确定被海德格尔阅读过的文字，是大峡秀荣所选编的德语禅宗文献《禅：日本当前的佛教》（德文原文为：Zen: der lebendige Buddhismus in Japan; ausgew. Stücke des Zen-Textes / übers. u. eingel. von Schuej Ohasama. Hrsg. von August Faust. Geleitwort von Rudolf Otto, Gotha/Stuttgart 1925）。

　　我们在这里不再去重新讨论海德格尔阅读后一份文献的确切时间（是在撰写《存在与时间》之前还是之后）问题。这样，我们实际上也就可以撇开海德格尔的《存在与时间》是否受到这篇文字的影响的问题不论。

　　这里所要确证的事实仅仅在于：早在《存在与时间》中，海德格尔的许多思想与佛教中的许多理论——不仅是禅宗的理论——之间便已经存在着相似之处或亲缘关系。“空”的思想是其中之一。

　　在《存在与时间》中，“空”的思想本身并未以这个概念的形式出现。不止如此，即使在后期海德格尔那里，“空”的概念的出现次数也很少。但海德格尔在《存在与时间》中已经提出了作为“无蔽”(aletheia)的真理概念。后来他在自己的《存在与时间》藏本页边空白处写下：“无蔽——敞开——澄明—— 光——显现”的边注。

　　当手冢将“空”解释为“敞开”的时候，“空”在海德格尔的这几个核心词中占据了一个可能的位置。海德格尔本人曾在后期（1964年）的“哲学的终结与思的任务”一文中对这几个核心词的关系做过梳理和说明，以此来“更其源始地去构成《存在与时间》的课题”[36]。

　　海德格尔在这里基本上是按《存在与时间》边注所列顺序的相反方向来论述的。他首先谈到哲学的实事“如何自发自为地达乎显现并因此成为当下”。他的回答是：“这种显现必然在某种‘光亮(Helle)’中进行。”接下来，“光亮却又它植根于某个敞开之境(Offenen)、某个自由之境”并且在其中游戏运作。因此，“只有这一敞开性(Offenheit)也才允诺思辨思维的道路通达它所思的东西。”

　　按照这个顺序，海德格尔的“思”，或者说，对哲学之实事的思考依赖于光亮，光亮复又依赖于敞开性。他也把这种“允诺某种可能的让显现和显示的敞开性称作‘澄明’(Lichtung)”，“澄明乃是一切在场者和不在场者的敞开之境”。

　　这个意义上的澄明，最后被海德格尔称作“无蔽”(aletheia)。这样，在绕了一圈之后，海德格尔回到在《存在与时间》中提出的“无蔽”上来：
“我们必得把aletheia即无蔽思为澄明”。他也说“澄明的无蔽”。惟有它，“才允诺作为符合和确定性的真理”。作为允诺者的无蔽和作为被允诺者的真理（即《存在与时间》中的“陈述真理”）的对立关系——或者更确切地说：奠基关系——在这里再次出现。(点击此处阅读下一页)

　　在海德格尔那里，这样一种关系也表现在存在与存在者的关联中，表现在哲学的根据问题与逻辑学的根据律问题的关联中，表现在本真状态与非本真状态的关联中，如此等等。

　　事实上除了对Lichtung一词的引入以及对aletheia一词使用的自我检讨以外，海德格尔在这里并没有提出与《存在与时间》实质不同的观点。[37]

　　但是，如果我们现在回过头来再看一下手冢的评论，便可以领会海德格尔为什么会喜欢手冢把“空”译作“敞开”。

　　“空”(sunya)是佛教、尤其是大乘佛教的基本思想和根本立场。佛教的经纶把空无、空虚、空明、空净、非有称作“空”，主张在一切存在者中都没有自体、实体、自我；
所有被看作实在的东西都是虚幻的，都是因缘和合而生，因此变动不居、刹那生灭。万物的实质乃是“空”。而“空性”（梵语：
sunyata），就意味着空的本性、空的真理，所以在早先翻译的佛典中也被译作“真如”。“空”在佛教中还被具体分为人空和法空：“人空”是指自我的实体为空；
“法空”是指“万法皆空”，即一切存在事物自身的本性都为空。唯识学家也说“我法两空”。佛教所要求的修行，最根本的目的可以说就是“观空”和 “舍执”，即观审和把握诸法皆空的道理，把握“空性”，放弃一切尘俗的偏计执相、脱离一切由执持带来的烦恼。

　　从这个扼要的论述中已经可以看出，“空”含有多重的意思：它首先带有“空净”、“清净”的意思，不含任何染污和烦恼。这层意思，我们在下一节中会讨论，这里暂且搁置起来。

　　其次，它还可以意味着“真实”或“真如”，意味着一种“实在的真有”而非“由一些其他材料混合起来的假有”[38]。当然这只是在佛教各派中对“空” 的一种解释，即大小乘中“有宗”的解释。实际上佛教中主张诸法为“有”（梵文的“bhava”就是存在、生存的意思）的学说和宗派，与海德格尔的存在论是离得最近的。这里的“有”或“存在”固然不是指“有者”或“存在者”，而是指佛法的“有”。唯识学家将前者看作是“依他起性”的诸法，因此是“假有”；
而后者，即“圆成实性”的诸法，则被称之为“实有”或“真有”。例如，如果世间的色法是“假有”，是虚幻不实的，那么“色即是空”的道理本身是“真有”，即是说，诸法的实性（真如）常存、遍存，无有生灭。

　　再次，它还带有否定的涵义，即包含“没有”、“匮乏”、“阙如”的意思。这个涵义可以说是对前一个涵义的另一种表述。如果前面的涵义是对“真有”状态的肯定，那么这个涵义主要偏重的是对“假有”状态的否定。当然，这种否定的涵义一方面不同于单纯的“不存在”，因为色法的“有”、“无”，在空法的层面上说都属于“假有”。因此，佛教认为，“空”已经超出了“有”、“无”的争论之上。另一方面，“空”的否定涵义也不是对“空”的否定，不是对“空法”的否定。如果把“空”理解为对所有因果道理的否定，这在佛教看来就是固执于空观的否定面而误解空性、谬解空义，这种做法被称作“恶空见”。对“恶空见”的排斥，实际上是佛教与通常理解的虚无主义的根本区别所在。

　　“空”的这两个涵义——“真如”、“真有”本身的开显与对“假有”、“虚有”的否定——，都已经包含在海德格尔对“存在”（“有”）、“无”、“澄明”、“无蔽”等用语的说明中。

　　首先是对“假有”、“虚有”的否定：当海德格尔在“形而上学是什么？”中提出“无”的问题时，他也并不是要说，存在本身就是“无”，而是要说，对于流俗的观点来说，与存在者相比，存在本身往往被看作是“无”。在这个意义上，“空”（梵语：sunya）的意思与“无”相近，与“有”相对。固然，“空”并不等同于“虚无”，因为“空”的核心不在于“无”，而在于“假有”，在于“假而不实”。

　　其次是“真如”的开显：这意味着在作为“真如”的“空”与“敞开”之间的内在联系。正是通过手冢对作为“敞开”的“空”的解释，这个可能的联系对海德格尔显示出来。[39]“空”或“空性”与“敞开”或“敞开性”的联系在语词上与海德格尔的“澄明”（即“林间空地”）概念直接相通。

　　确切地看，“Lichtung”一词的涵义（开伐后的敞空处）在“澄明”或“明”这个得到海德格尔首肯的译名中只表现出了一半，即“敞空”。而“开伐”、即对假有的否定的一半涵义在这个译名中则是缺失的。[40]以这个标准来衡量，“无蔽”(aletheia)一词倒是更接近“空”和“无”，因为对 “蔽”的否定和对“敞开之境”的确定在这里成为无间隔的一体。

　　由此可见，海德格尔把“空”与“无”等同为一，在上面所给出的意义上有其合理性。它并不只是一种对“空”的格义式解释，而是立足于“空”与“无”之间的共通环节上。对这些共通环节的指明，海德格尔当然不是第一人。给他提供启发的很可能是大峡秀荣所编的《禅：日本当前的佛教》。他在其中列出了《般若经》中的二十种“空”，并且提供了自己对“第二十一种‘空’”的解释：“最圆满的非无之无”。[41]当然，最早在“无”和“空”之间以及在佛家与道家之间建立起沟通可能的应当是禅宗的创始人慧能本人。他所说的“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”就是对这里所涉及的“空－无”关系的一个最基本论述。[42]

　　四、作为“基本情绪”的“烦”(Sorge)与作为“心所”的“烦”(klesa)

　　我们在这里回到“空”的第一个涵义上去：在“空”的概念中首先含有“空净”、“空明”的意思，即不带有任何染污和烦恼。

　　这里需要顾及到两个方面：一方面是指由于对外境和诸法的执着而产生的“烦”(kleasa)或“惑”，这是佛教所要求摆脱的。与这个涵义相一致的是禅宗在“无念”的意义上对“空性”的解释：“于诸境上心不染，曰无念”；
或者，“若见一切法，心不染著，是为无念。”[43]“空”在这里有摆脱、排空的意思。而与这个涵义相对的概念是“无明”(avidya)，它是“烦恼”的别称，也被解释为一切烦恼的根本。因此，“空”在佛教中也被看作是一个“无无明” 的境界。另一方面则是指通过修行和顿悟而达到的“空明”境界。它意味着对“空性”的真知正见。“空”在这里是指“悟空”：“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；
无一物可知，是名真知。” [44]就此论之，禅宗的“无念”并不意味着“不思想”，而仅仅是对所有存在者（外境和世间法）的无动于衷，但它同时却意味着对真如的领悟。

　　这个意义上的“空”，在海德格尔思想中更多是一个属于生存论分析的问题层面。这也是我们将这个“空”的涵义在这里另作讨论的原因。所谓“生存论”，在海德格尔那里被用来特指与“此在”有关的存在论。[45]

　　笔者在《现象学及其效应》中已经说明：海德格尔在1925年《时间概念历史导引》的马堡讲座中已经将“此在的存在”或“此在的存在结构”定义为“烦” (Sorge)。[46]此后，在《存在与时间》一书中，我们也可以一再地读到类似的说法：“从存在论上理解，此在就是烦”，“此在的生存论意义就是烦”，“因为此在本质上包含着在世之中存在，所以此在的向世之存在(Sein zur Welt)本质上是烦心”，以及如此等等。[47]由此可见“Sorge”一词在海德格尔早期思想中的核心地位。他本人曾目前地说：“在获得Sorge这个现象的同时，我们也就获得了存在的结构，从这个结构出发，至此为止所获得的此在特征现在便能够得到澄清，并且，这种澄清不仅仅是对它的结构本身的澄清，而且也是对产生于这种结构之中的可能存在方式的澄清。”[48]

　　很难说海德格尔是否在“空”的这个意义上（作为“烦”的对立面的“空”）受到过大峡秀荣所讨论的二十一种“空”的涵义的影响，因为《禅：日本当前的佛教》的发表时间也是1925年。但无论如何，在此在的存在结构“Sorge”与佛教的“klesa”（烦、惑）之间的相似性实在太大了。熊伟将这个概念译作“烦”是有其充足理由的。陈嘉映、王庆节在《存在与时间》中译本的第一版中采纳了这个译名。但在以后的修订版中，陈嘉映又改译作“操心”。[49]我们这里不去讨论，对“Sorge”的更合适翻译是“烦”还是“操心”，而是集中关注这样一个问题：在“烦”和“Sorge”之间是否存在着实事上的联系，以及何种实事上的联系。

　　海德格尔举出对“Sorge”的两种陈述：一种是他的现象学陈述，“此在的存在结构是Sorge”。由于此在的存在是一种在世之在，因此海德格尔也说，“在世本质上就是Sorge”。[50]另一种是所谓“前科学的”陈述：例如古罗马寓言“Cura”（也就是“烦”），便是这样一种素朴的此在释义。它除了说明“精神”和“肉体”是此在的基本组成之外，同时还表明，此在只要还“在世存在”，它便具有“烦”这样一种本质现象。

　　在这里与在其他地方一样，海德格尔毫无例外地是在西方哲学的传统中寻找文本上的依据。他指出最早注意到这个寓言的是赫尔德(J. G. Herder)，然后它又被为歌德所接受并在《浮士德》的第二部分中做了加工。而“Sorge”作为哲学概念则出现得更早，它在斯多噶学派的伦理哲学中已占有一席之地，被用来描述原始人类。[51]

　　在“Sorge”所具有的这些传统含义的基础上，海德格尔对“Sorge”的内涵做了扩充，使它不仅包括，“Besorgen”，而且还包括 “Fürsorge”：“Besorgen”是指“寓于上手之物的存在”，“Fürsorgen”则意味着“与他人的在世照面的共同此在共在”。[52] 这样，“Sorge”与世界和与他人的关系便得以昭显出来。

　　笔者在《现象学及其效应》中曾分析过海德格尔的“Sorge”的此在分析的基本意图，并认为：首先，从《时间概念历史导引》中的表述来看，海德格尔的 “Sorge”分析是针对胡塞尔的意向分析，但他对现象学的批判“不在于拒绝意向性，不在于否认意向性分析对人类意识本质结构的有效性，而仅仅在于，一方面否认意向性是第一性的‘存在基本结构’，另一方面否认意向性分析穷尽了对人类意识的本质认识。”

　　其次，在《存在与时间》中，海德格尔强调，“Sorge作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际行为与状况之前，也就是说，总已处在它们之中了。因此，Sorge这个现象并不表明‘实践’行为较之于‘理论’行为的优先性。”[53]海德格尔在这里想表明的是更进一步的现象学批判：
Sorge不是一个实践行为，更不是一个理论行为；
而是一个超越于这两个本质范畴之上的人类此在的元结构。据此，他的基础本体论不是一门实践哲学，更不是一门像胡塞尔现象学那样的理论哲学，而是一门超越于这两者之上的大全哲学。所以，海德格尔接着说：“‘理论’与‘实践’都是一个存在者的存在可能性，这个存在者的存在必须被规定为是Sorge。因此，如果有人企图将这个在其本质上不可分割的整体性之中的Sorge现象回归为像意愿和期望或欲求和癖好这样一类本能，或者用这些本能来拼凑Sorge现象，那么这种企图将会以失败而告终。”[54]

　　在这个意义上，海德格尔用他的Sorge分析来改造和替代胡塞尔意向性分析的更深一层本意在于：意向性作为理论行为的本质结构只是隶属于Sorge现象的一个范畴而已。因此，把握到真正原本性和整体性的不是意识分析现象学，而是海德格尔的Sorge分析现象学。[55]

　　海德格尔的这个基本意图也体现在他对“畏”(Angst)、等等其他“基本情绪”(Grundstimmung)的分析中。

　　但是，仅就这个意图而论，胡塞尔的意向分析似乎比海德格尔的Sorge分析离佛教的心识结构分析所得出的结果更贴近。因为佛教小乘的有部和大乘的唯识宗尽管在心识应分为六识还是八识方面有分歧，但它们都一同把以表象、判断类的行为（客体化行为）看作是“心”或“心王”(citta)，即心识活动的主体，而把情感、意愿类的行为（非客体化行为）视为“心所”(caitta)，即从属于心识活动的精神现象。“心王”和“心所”的命名，就已经说明了情感行为、意愿行为相对于知识行为的从属地位。“心王”虽然不会单独发生，而是每每由“心所”伴随，但从逻辑顺序上说，“心所”必定是跟随“心王”而生起。

　　因此，当海德格尔抱怨说，“自亚里士多德以来，(点击此处阅读下一页)

　　对情感(Affekte)一般的原则性存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步。情况恰恰相反：种种情感(Affkte)和感受(Gefühle)在课题上被划归到心理现象中，它们通常与表象和意志并列，作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为伴随现象了”[56]，他可能并不知道，他所抱怨的在西方哲学传统中的情况也是在佛教心识分析中始终起着主宰作用的情况。

　　但在评价这个问题之前，我们首先要看海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦）。

　　佛教大乘唯识学将所有心所分为六类（遍行、别境、善、烦恼、随烦恼、不定），共计五十一种。其中的“烦恼”和“随烦恼”也叫“根本烦恼”（本惑、根本惑）和“枝末烦恼”（随惑、随烦恼）。

　　“根本烦恼”又分为贪、嗔、痴（无明）、慢、疑、见（恶见）等六烦恼。“随烦恼”则有二十种，又可分为三类：1）小随烦恼：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、憍；
此十种烦恼各别而起，所以称为“小随烦恼”；
2）中随烦恼：无惭、无愧；
此二种烦恼遍于一切之不善心，所以称为“中随烦恼”：3）大随烦恼：掉举、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知；
此八种烦恼遍于一切染污心，而辗转与小、中随烦恼俱生，所以称为“大随烦恼”。[57]

　　无论是“根本烦恼”还是“枝末烦恼”，都属于“心所”，也就是必须伴随“八识心王”才能产生的心理现象。这主要是因为，唯识学认为，所有这些烦恼都是随着第七末那识的产生才产生的。而第七识末那识的形成，意味着自我开始形成，自性受到污染，不再清净，烦恼得以生成，我痴、我见、我慢、我爱这四种根本烦恼随之而出现。也就是说，烦恼心所是伴随着自我意识的心王活动而产生的。《成唯识论》卷九中说：“扰乱众生身心，妨碍至涅槃之一切烦恼，称为烦恼障。”因此，唯识学把对自我的执着，也称作“烦恼障”。

　　除了“烦恼障”之外，佛教还把妨碍正智产生的东西称作“所知障”。印顺在《辨法法性论讲记》中曾对指两种“障”解释说：“唯识宗分烦恼为二大类：一、烦恼障……二、所知障”；
“障是障碍，烦恼障能碍涅槃，所知障能障大菩提，非离障是不能证涅槃，得大菩提佛果的。”[58]换言之，烦恼障是对解脱的障碍，所知障是对觉悟的障碍。

　　五、去障与无蔽、亲证真如与理解存在

　　然而这里必须注意：这里所说的“障”或“障碍”已经涉及到了“烦恼”在佛教中的另一个更为宽泛的涵义。印顺曾在这个意义上解释“烦恼”：“什么叫烦恼？烦恼本是种种不良心所法的通称。生起来的时候，使心识烦动恼乱，情绪不安定了，是非不明白了。烦恼很多，或是属于情感方面的，或是属于知识方面的，或是属于意志方面的。凡一切不如理的、不正常的不良的心理因素，都是烦恼。”[59]印顺之所以能够这样解释，是因为“障”或“障碍”在佛教中又覆蔽、遮蔽的意思。即是说，“障”是一种对涅槃、对菩提的遮蔽，使人无法出离“烦恼”。在这个意义上，佛教的经纶也把“除障”称作是“舍烦恼”。[60]

　　严格说来，“烦恼”(klesa)和“障”(avarana)并不是同一个意思，也不处在同一个层面。“烦恼障”(kles/avarana)因此也具有双重涵义：一是烦恼状况本身：烦恼心所；
二是无法脱离烦恼的状况：障碍、遮蔽。

　　如果我们此时来回答前一节提出的问题，即：海德格尔所说的“Sorge”（烦）是否就可以看作是在心所中占主导地位的“klesa”（烦），那么可以说，与海德格尔所理解的作为“此在之存在”的“烦”(Sorge)相对应的，与其说是佛教中作为“心所”“烦恼”，不如说是作为“覆蔽”的“障” (avarana)。

　　当海德格尔说，有两条道路：“一条是去障(Entdecken)之路，一条是晦蔽(Verbergen)之路”[61]的时候，他几乎已经是在佛教的意义上说话了，无论他自己是否有意如此。海德格尔认为，去障与晦蔽都属于此在的实际性(Faktizit?t)；
它们同样是源始的，因为这是由此在的基本结构决定的：“在世是此在的基本建构”[62]。

　　但这两种状态之间有根本的区别。去障状态意味着：此在在真之中，而晦蔽状态则是指：此在在不真之中。[63]因此，“真”(Wahrsein)就是 “去障状态(entdecken-sein)”，就是“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（去障状态）中来看”[64]。

　　这里还可以进一步说明：与晦蔽状态（即此在在不真之中）相呼应的是作为“此在的一种非本真状态”的“沉沦”[65]，它意味着，此在在它的存在中失去自身。与去障状态相关则是“本真状态”，即：此在在它的存在中获得自身[66]。但我们在此并不想过多地纠缠在海德格尔的生存论术语解释中，而是直接切入他与佛教结合点。

　　这个结合点就处在海德格尔所主张的“存在理解(Seinsverst?ndnis)”与佛教所倡导的“亲证真如”之间。

　　佛教所说的“亲证真如”和“断障解脱”，是对同一个状态的两种描述：要达到智慧觉悟、如实体验而悟入真理的境界，就必须修习正法，排除烦恼障与所知障这两种障碍。所谓“证”(adhigama)，指的是“亲证离言绝思的诸法真如”[67]；
“亲证”的“证”，相当于理解正确。吕瀓曾说，“理解正确谓之证。” [68]这个“理解”，不是对象化的、客体化的、命题化的理解，不是认识论上的认识与事物的契合与相附，而是一种直接的领会，即以智慧契合于真理。在这个层面上，智慧与实性浑然一体（智如不二）。

　　而用海德格尔的话来说，aletheia（无蔽）或Entdecken（去障）和存在理解也基本上是一回事。他特别强调，“希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性的词(aletheia)，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在理解宣示出来了吗？”[69]这里已经很清楚的表明，“去障状态”与“存在理解”是同步进行的，也可以说，是对同一件事的两种表达。

　　这里只还需要注意一点：海德格尔所说的“存在真理”或“去障状态”，并不是一个相对于“不真”领域的另一个领域。因此，“存在理解”也并不完全意味着选择去障之路和放弃晦蔽之路。海德格尔想要说的更多是：“存在理解”实际上就是他所指明的此在的存在，以及此在的这些存在方式。用他自己的话来说，去障之路“也就是借有所理解地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的”[70]。这里的要点在于对此在本身的所含有的两条道路的区分，这也就意味着对此在自身的源始的存在理解。

　　或许还有人仍然对这些说法所表达的意思不明所以，那么只要将它们与佛教中的一些理论（尤其是禅宗的“见性成佛”以及唯识学“转识成智”的理论）做一个比教，我们便会若有所悟。因为这些学说所倡导的道理也在于这样的主张：无需外修、不假外求，惟以般若智慧，觉知自心真性，便可以达到把握自身之佛性、觉悟真如的目的。在这个意义上，《存在与时间》时期的海德格尔与禅宗和唯识学一样，都含有一定的主体性哲学思想的痕迹。

　　至此已经不难看出，佛教所说的“亲缘真如”、“亲证如在”、“断障见性”，以及海德格尔所说的“存在理解”、“去蔽求是”等等，无论在基本立足点和思考趋向上，还是在用语选择方面，都有许多值得注意和思考的一致之处与相互关联。即便我们今天无法考察海德格尔在多大程度上吸收了佛学思想的历史发生问题，这两者之间在义理方面的相融性和相通性，仍然不失为富于意义的和充满启示的讨论课题。这也正是本文开始时所提到的在海德格尔与佛学之间的“深藏的亲缘关系”以及“深层对话”的可能性。

　　六、结语：关于海德格尔与东方思想关系的总体思考

　　在海德格尔与东方思想之间关系的研究中，首先可以发现两个问题：其一，海德格尔本人对他的东方思想渊可以说是讳莫如深。只是在一些口头交谈和对话式的本文中，他才有意无意地流露出一些对东方思想的兴趣和考虑。其二，在正式的文字和遗留的手稿中，他看起来更多是在刻意掩饰和隐藏自己在这方面的思想轨迹，以及东方思想对他的影响痕迹。这两点为历史地探询海德格尔与亚洲思想（尤其是与佛学）的关系的实际形成造成一定的困难。

　　我们可以在海德格尔本人那里找到促使他对东方思想感兴趣的基本原因。例如在给雅斯贝尔斯的信中，他认为在古代东方思想中和在古希腊思想中存在着明显的相似性：它们都缺乏主体－客体关系问题。海德格尔在这里认为“这种相似性可能具有完全不同的根源”。他本人是以古希腊哲学为起点，继而接触到这个问题：
“在古典哲学中主体－客体关系的缺乏使我在进行自己的思维的同时考虑到这样一些东西，它们看起来类似于一种转向，但还包含其他的、先前的东西。”[71] 除此之外，我们在梅依的《海德格尔与东亚思想》一书中也可以读到：“实际上，海德格尔并未否认自己曾试图展示，在克服形而上学的思想与缺乏西方意义上的形而上学的东亚哲学传统之间存在着的呼应和一致关系。”[72]

　　但是，海德格尔为何在对东方思想感兴趣的同时又刻意地掩饰他与东方思想的关系。对这个问题，首先可能的回答在于海德格尔自己的一个直接解释：他在 1969年致“海德格尔与东方思想学术会议”参加者的信中谈到东西方思想的比较研究，并且认为：“在这一事业中始终存在着的最大困难，就我所见而言，无论是在欧洲还是在美国，几乎毫无例外，没有人能够精通东方语言。”[73]而早在1949年给雅斯贝尔斯的信中，他在谈及对老子《道德经》的翻译时便曾说过，“对于那些我在语言上不熟悉的东西，我都保持怀疑态度(skeptisch)。”[74]这意味着，海德格尔之所以对其所受东亚影响避而不谈，乃是出于学术上审慎的原因。

　　但另一种较为隐蔽的想法可以在较早的《存在与时间》中发现：“尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的理解，以及这些文化和本己文化的‘综合’能使此在对本身有巨细无疑的而且才是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领会。归根到底却仍然没有确定而且没有诘问：究竟要加以理解的是什么？仍然没有理解：理解本身就是一种能在，这种能在唯有在最本己的此在中才必定变成自由的。” [75]在这里，海德格尔所表露的担心在于：对陌生文化的理解和借鉴会成为一种“多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知”，但却无助于对最本己此在的理解。

　　这与他在1966年的著名“《明镜》访谈”中所表达的信念或许是一脉相承的：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现的，一种转变也只能从这个地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”[76]

　　这两方面的考虑，无疑是导致海德格尔掩饰自己的思想与东方思想之间直接联系的主要因素。

　　从目前国际学界对海德格尔与东方思想关系的研究结果来看，主导性的观点在于：海德格尔从东方思想中获得的更多是共鸣，而不是决定性的影响。在海德格尔与东方思想之间存在更多的可能是一种“前建构的和谐”[77]。这也与海德格尔本人的一段话相应合：“因为在哲学思想中弥漫着最高限度可能的联系，所以，所有伟大的思想家都思想着同一件事”。当然，他并不是说，这种思想就是一味的重复，因为“这同一件事却有这样的根本性与丰富性，以至于任何人都不能把它想光了，而是每一个人都只能把每一部分联系得更严密些。”[78]

　　但这里还是应当强调一点：东方思想对海德格尔来说显然不只是一个仅仅能够引发思想共鸣的同道俱乐部，而且还是一个能够从中一再获得思想启示和支持的图书馆或资料库。

　　就总体而言，海德格尔更多是从东方思想中看到了他所想看到的东西，并且理解了他所能理解的东西。尤其对于佛教思想，海德格尔离得还比较远。尽管如此，与一度把佛教看作是虚无主义和悲观主义之结合的雅斯贝尔斯相比[79]，与始终无法明白一个佛教圣者为什么要比一个永远酣醉的人更可取的罗素相比，海德格尔已经算是有慧根的了。退一步说，即便我们发现，海德格尔在与东方思想、尤其是佛教思想的相遇中所表达的误解多于理解，珀格勒的话依然是一个积极的事实：
“在开启西方与远东之间对话上，(点击此处阅读下一页)

　　海德格尔比其他任何欧洲哲学家都做得更多”[80]。就此而论，海德格尔能够成为在东亚被阅读和讨论得最多的当代哲学家，也是他所应得的。

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　　主要参考文献：

　　海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2000年。

　　——，《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997年。

　　——，“只还有一个上帝能够救助我们”，熊伟译，载于：《熊译海德格尔》，王炜编，上海：同济大学出版社，2004年，页290－291。

　　Reinhard May, Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einflu?, F. Steiner Verlag Wiesbaden 1989. English: Heidegger"s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, translated by G. Parkes, Routledge 1996. 中文本：《海德格尔与东亚思想》，张志强译，北京：中国社会科学出版社，2003年。

　　Graham Parkes (ed.), Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987.

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　　[①] 后面我们可以看到，海德格尔本人曾持有这样的看法。此外还可以参见海德格尔回忆录的作者佩茨特(H. W. Petzt)的类似说法：Auf einen Stern zugehen. Begegnung mit Martin Heidegger 1929-1976, Frankfurt 1983, S. 175, S. 190.

　　[②] 笔者至此为止只见到Takeshi Umehara所著的“ Heidegger and Buddhism”（载于：Philosophy East and West, Vol. 20 July 1970, pp. 271-281）与John Steffney 所著的“Transmetaphysical thinking in Heidegger and Zen Buddhism”（载于：Philosophy East and West, Vol. 27, No. 3 July 1977, pp. 323-335）两篇文章，它们讨论的都是海德格尔与禅宗的关系。

　　[③] 从莱茵哈德·梅依所提供的资料来看，海德格尔对禅宗虽然很感兴趣，并且多次认为那正是他一生所想言说的东西，但他在文献上主要是借助于铃木大拙的《禅宗》 (Zen Buddhism, Garden city, NY 1956)一书，可能还有大峡秀荣所编的德语禅宗文献《禅：日本当前的佛教》（德文原文为：Zen: Der lebendige Buddhismus in Japan，中译本作“日本的生活化佛教”有误）以及西田几多郎的德语文章“从形而上学出发来看东方与西方的古代文化形式”(Die morgenlaendischen und abendlaendischen Kulturformen in alter Zeit vom metaphysischen Standpunkt aus gesehen)。（对此参见莱茵哈德·梅依，《海德格尔与东亚思想》，张志强译，北京：中国社会科学出版社，2003年，正文页9，页110）。

　　[④] 在“从一次关于语言的对话而来”的准对话中，海德格尔借日本人之口说出，在海德格尔与东亚的思想之间有有着“深深隐藏着的亲缘关系”（《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997年，页111）；
而在与日本人手冢富雄的实际谈话中，海德格尔曾说，“东方和西方必须在这种深层次上进行对话。仅仅反复处理一些表面现象的相遇［原译为‘会见’］于事无补。”（《海德格尔与东亚思想》，同上，页115，原文根据德文有所改动。）

　　[⑤] 对此可以参见《陈义孝佛学常见词汇》中的“性相”条目。

　　[⑥] 演培曾说，“法相唯识学，虽不是没有论及到心识本体，但为其说特别放一次异彩的，不在心的本体论方面，而在心的现象论方面。”（《唯识二十颂讲记·八识规矩颂讲记》，台北，天华出版公司，1986年，页106）

　　[⑦] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2000年，页42、44。还可以参见海德格尔在页45上的说法：“存在论与现象学不是两门不同的、与其他学科相并列而从属于哲学的学科。这两个名称从对象和处理方式方面描述着哲学本身的特征。哲学就是普全的现象学的存在论。”（这里引用的几段中译文略有改动）

　　[⑧] 除了“性相融会”的观点之外，还有“性相决判”的观点，即主张法性宗与法相宗之间有教义上之优劣差等，应当采取严峻之态度予以判别。（对此可以参见《佛光大辞典》“法性宗”、“法相宗”、“性相”、“性相二宗”等条目。）无论如何，这两种观点都不把法性宗和法相宗视为同一。当然，海德格尔后来也从不再把现象学与存在论视为同一。

　　[⑨] 胡塞尔，Ideen I, Hua III, Den Haag 31976, S. 66。

　　[⑩] 舍勒，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Bern und München, 1980, 页270。

　　[11] 胡塞尔，Ideen I, a.a.O., S. 41。

　　[12] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页42。

　　[13] 这是海德格尔在《存在与时间》中的说法。以后他还使用过另一种表述：“在我的思想尝试的道路上，我清楚地认识到一种差异，即在作为‘存在者之存在’的‘存在’与作为‘存在’的‘存在’之间的差异——此处所谓作为‘存在’的‘存在’是鉴于存在所固有的意义，即存在之真理（澄明）的意义来说的。”（海德格尔，《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，1997年，页91）——在这里，“作为存在者之存在的存在”和“作为真理的存在”分别是与“存在” 与“现象”相关的替代表述。

　　[14] 海德格尔，《在通向语言的途中》，同上，页91。

　　[15] 对此可以参见笔者“深邃与明晰：海德格尔－胡塞尔关系漫谈”，载于：《会意集》，北京：东方出版社，页64－75。笔者在其中指出，海德格尔思想风格有一个从清晰向深邃的转变过程。

　　[16] 王肯堂，《成唯识论集解》，载于，《新纂大藏·卍·续藏经》，第五十卷，No. 821，页658。

　　[17] 王肯堂，《成唯识论证义》，载于，《新纂大藏·卍·续藏经》，第五十卷，No. 822，页829。

　　[18] 参见W.J. Richardson: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. Preface by Martin Heidegger. Den Haag 1963.

　　[19] 海德格尔，《在走向语言的途中》，同上，页91。

　　[20] 海德格尔，《在通向语言的途中》，同上，页92。之所以说这个对话是“准对话”，乃是因为海德格尔所撰的这个对话与当时的对话者日本人手冢富雄所记载的对话不相符，实际上完全代表着海德格尔本人的思想。手冢富雄对此对话的记载题为“与海德格尔在一起的一个小时”，原载于《东京新闻》，后来作为第七章载于《海德格尔与东亚思想》，同上，页113－114。

　　[21] 海德格尔，《在通向语言的途中》，同上，页90。

　　[22] 转引自《海德格尔与东亚思想》，同上，页47－48。

　　[23] 对此问题可以参考的文献尤以傅伟勋的“Creative Hermeneutics: Taoist Metaphysics and Heidegger”，in: Journal of Chinese Philosophy, 3, 1976, 115-43，以及张祥龙的《海德格尔与中国天道》（北京：三联书店，1996年）为代表。

　　[24] 对此还可以参见《海德格尔与东亚思想》，页49－51。在这里可以看到日本禅宗文献对海德格尔在禅宗方面知识的加深和丰富：大峡秀荣所编的德语禅宗文献《禅：日本当前的佛教》中的“有即是无，无即是有”，以及西田几多郎的德语文章“从形而上学出发来看东方与西方的古代文化形式”中的“有即无，无即有”。

　　[25] 海德格尔，《在通向语言的途中》，同上，页90。

　　[26] 例如参见吴汝钧，《佛教大词典》，北京：商务印书馆，1994年，页373。

　　[27] 对此可以参见笔者“交互文化理解中的‘格义’现象”（载于：《浙江学刊》，1998年，第二期）。

　　[28] 转引自：《海德格尔与东亚思想》，同上，页9。

　　[29] 手冢富雄，“与海德格尔在一起的一个小时”，载于：《海德格尔与东亚思想》，同上，页113－114。

　　[30] 海德格尔，《在走向语言的途中》，同上，页85－86。需要提醒注意是的：海德格尔在这里误把日文中颜色、着色意义上的“色”(iro)等同于色空无别意义上的“色”(shiki)。对此可以详见梅依《海德格尔与东亚思想》的英译者Graham Parkes的注释（页38）。

　　[31] 海德格尔，“回到形而上学的基础”，载于：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，页430－452。下面的引文取自页430－433。

　　[32] 参见“只还有一个上帝能够救助我们”，熊伟译，载于：《熊译海德格尔》，王炜编，上海：同济大学出版社，2004年，页288－289，以及“回到形而上学的基础”，同上，页433。

　　[33] 海德格尔，“Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen”, 转引自：《海德格尔与东亚思想》，同上，页58。

　　[34] 当然，海德格尔在总体上更偏重于对希腊思想开端的重新激活，对此可以参见本文结语中的论述。

　　[35] 手冢富雄，“与海德格尔在一起的一个小时”，载于：《海德格尔与东亚思想》，同上，页115。

　　[36] 海德格尔，《面对思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，页68。

　　[37] 当然，还值得注意的是，这一次由于不再直接面对胡塞尔，海德格尔对黑格尔和胡塞尔的批评要更为彰显一些：“所有明确地或不明确地响应‘面对实事本身’这个呼声的哲学思想，都已经──根据其进程中并且借助于其方法──进入澄明的自由之境中了。但哲学对于澄明却一无所知。虽则哲学谈论理性之光，却没有关注存在之澄明。自然之光、理性之光只是照亮敞开之境。它虽然关涉澄明，却极少构成澄明，以至于不如说它更需要澄明才能够照耀在澄明中的在场者。”这个批评性的说明是这些论述的要害所在。——以上引文取自海德格尔《面对思的事情》（同上）页78－86。译文根据德文略有改动。

　　[38] 参见吕瀓，《印度佛学源流略讲》，载于《吕瀓佛学论著选集》卷四，济南：齐鲁书社，1991年，页1978。早期汉译佛典中将“真如”译作“本无”，也与此相应合。“真”在这里是指真实而不虚妄；
“如”则是指不变其性，相当于德语中的“如在”(Sosein)。

　　[39] 实际上，正如梅依在他的著作中所指明的那样，这个联系也存在于“无（無）”与“敞开”、“澄明”之间，因为中文单字“無”最初是指一处原来有树的场地，或者说，伐木后留下的空地（参见梅依，《海德格尔与东亚思想》，同上，页61－62）。这个涵义，与海德格尔赋予“澄明”(Lichtung)的意思基本一致（甚至可说是完全一致）：使某物变得自由敞开，是对所有在场和不在场的敞开。虽然海德格尔不太可能注意到中文“无”字的这个原初涵义，但毋庸置疑，他的思考方向是与“无”的基本内涵相应合的。(点击此处阅读下一页)

　　[40] 对此可以参见梅依的评论，《海德格尔与东亚思想》，同上，页63。

　　[41] 参见梅依，《海德格尔与东亚思想》，同上，页150－151）。

　　[42] 参见《坛经》行由第一。此外还可以在《坛经》的下列说法中找到启示：“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；
自性真空，亦复如是。”（般若第二）

　　[43] 参见《坛经》般若第二。

　　[44] 参见《坛经》般若第二。

　　[45] 参见海德格尔，《存在与时间》修订版，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，2000年，页44、45。

　　[46] 参见海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt am Main 1977, S. 406, 417.

　　[47] 对此可以参见笔者在《现象学及其效应》（北京：三联书店，1994年）下篇、第一章、第15节B（页220－226）中的分析。

　　[48] 海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.

　　[49] 陈嘉映的对此改译的解释可以参见他的“一些重要译名的讨论”，载于：《存在与时间》修订版，同上，页503－504。笔者在《现象学及其效应》中用“忧虑”来翻译“Sorge”，现在看来是不妥的。笔者倾向于采用“烦”的译名。

　　[50] 海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 417.

　　[51] 参阅：海德格尔，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, a.a.O., S. 420.

　　[52] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页223。

　　[53] 海德格尔，《存在与时间》，页222－223。

　　[54] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页193。引文略有改动。

　　[55] 这个意图在舍勒那里表现得也很明确，对此参阅笔者在舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》“译后记”中的注释（北京：三联书店，2004年，页 906）：“他［舍勒］曾批评康德把‘爱’归属于感性感受状态的做法‘闻所未闻’，并认为康德因此而‘误识了意志行为的原初性’。一般说来，舍勒强调‘爱 ’在价值论层面上对认识行为的奠基性，但同时强调认识行为在认识论层面对爱的行为的奠基性。在一定程度上可以说，舍勒抱有超出‘理论－实践’这个概念对立的意图。”

　　[56] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页162。引文略有改动。

　　[57] 以上详见网络版《佛学大字典》V2.2.0中“烦恼”条目。

　　[58] 印顺，《辨法法性论讲记》，台北：正闻出版社，1982年，页331。

　　[59] 印顺，《辨法法性论讲记》，同上。

　　[60] 佛教中将“障”等同于“烦恼”的做法较为常见。前面所引的印顺的说法便是一个例子。此外还可以参见《佛学大词典》和《丁福保佛学辞典》对“障”的解释：“全称障碍。覆蔽之意。指障害涅槃、菩提，遮害出离之烦恼。”“烦恼之异名。烦恼能障碍圣道，故名障。”

　　[61] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页256。引文略有改动。中译本中的“揭示”在本文中均被改为“去障”。这主要是因为，“揭示”不能表达 aletheia或Entdecken的一词前缀中含有的“剥夺性质”。海德格尔曾说：“实际的去障状态总仿佛是一种劫夺。”（页256）此外，出于前后一致的考虑，后面的引文也将中译本中对“Verst?ndnis, verstehen”的翻译“领会”改为“理解”。

　　[62] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页205。

　　[63] 这种作为无蔽或去障的“真”，在海德格尔看来是相对于“陈述真理”、“相即(adaequatio)真理”而言“更源始的真”，甚至是“最源始的真”（页218－219）。

　　[64] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页252。

　　[65] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页204。

　　[66] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页50。

　　[67] 演培，《唯识二十颂讲记·八识规矩颂讲记》，台北：天华出版公司，1986年，页233。

　　[68] 吕瀓，《吕瀓佛学论著选集》卷四，同上，页2151。

　　[69] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页256。

　　[70] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页256。

　　[71] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, München 1992, S. 182. 笔者曾在拙著《会意集》（北京：东方出版社，2001年，页76－88）中谈及这个问题。

　　[72] 梅依，《海德格尔与东亚思想》，同上，第一章、2.2，页11－13。

　　[73] 转引自梅依，《海德格尔与东亚思想》，页13。

　　[74] Martin Heidegger/Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, a.a.O., S. 181.

　　[75] 海德格尔，《存在与时间》，同上，页206。

　　[76] 海德格尔，“只还有一个上帝能够救助我们”，熊伟译，载于：《熊译海德格尔》，王炜编，上海：同济大学出版社，2004年，页290－291。当然，海德格尔仍然抱有一种希望：“是不是有朝一日一种‘思想’的古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？我们之中有谁竟可对此作出断言吗？”

　　[77] 参见Graham Parkes (ed.): Heidegger and Asian Thought, Hounululu 1987, p 9.

　　[78] 参见“只还有一个上帝能够救助我们”，载于：《熊译海德格尔》，同上，页287。

　　[79] 在40年代末的《论历史的起源与目的》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1949）一书中，雅斯贝尔斯已经改变了他对佛教的看法，认为轴心时代的印度哲学已经达到了欧洲哲学从未达到的深度和广度。与他持相同主张的还有尼采，他曾在信中谈到，他的“跨欧洲之眼”使他认识到，“印度哲学是惟一与我们欧洲哲学平行发展的哲学。”（参见：《海德格尔与东亚思想》，“英译者前言”，页 9）

　　[80] 奥托·珀格勒，“东西方对话：海德格尔与老子”，作为附录载于：《海德格尔与东亚思想》，同上，页237。

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