李晓宇：学术与启蒙：近代化折射中的黄宗羲与王夫之

　　【摘要】 黄宗羲、王夫之的学说在近代分别被维新派和革命派赋予民主主义和民族主义的内涵，而后又被比附为西方式的启蒙思想。本文即以近代化理解下的黄宗羲、王夫之二人之学为线索，推究时代主题的转移与历史诠释的变化之间的内在联系，进而揭示在新的时代主题之下，重构历史模式的工作何以可能。

　　【关键词】 近代化；
黄宗羲；
王夫之；
历史模式

　　明末学术，时隔二百余年，至清末仍能引发共鸣者，浙东有黄梨洲，湖湘有王船山。二氏之学皆不取媚于一时，故非一朝一代所能私，因此世异时移、革故鼎新之际，反而愈益为世所重，正可谓“君子之道，暗然而日章”。但是，清末时局的巨变绝非明末历史的简单重复，近代革新者的意志也并不以还原二氏之学为旨趣，正像旧瓶装新酒，虽然提壶劝沽，推崇备至，终究溢不出历史哲学家克罗齐（Benedetto Croce）的那句名言：“一切历史都是当代史。”

　　众所周知，“折射”是一个物理学术语，本义是指光线或能量波从一种介质斜射入传播速度不同的另一种介质时发生的对直线路径的偏离。而本文引入这一术语的寓意，旨在以近代阐释下的黄、王二氏之学为线索，推究时代主题的转换与历史诠释的变化之间的内在联系，进而揭示当下重构历史模式的工作何以可能。

　　一、革命与维新的道具

　　一般认为，近代中国社会的结构性变化肇端于西方文明的侵入，这种侵入不仅是指军事和经济上的欺凌侵犯，更关键的还在于西学东渐所引起的思想、文化上的一系列深刻变革。这些思想、文化上的深刻变革既导致了中国社会的重构，也引发了对传统学术思想的价值重估。在这种价值重估的过程中，一些被认为是天经地义的思想观念遭到否定和颠覆，相反，一些长期处于帝国政治边缘地带的叛逆思想却应运而起，控制了知识界的话语权，成为发动变法维新和宣传民族革命的利器。

　　例如，1924年，梁启超在所著《中国近三百年学术史》中提及黄宗羲的《明夷待访录》时，津津乐道地回忆起：“此书乾隆间入禁书类。光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。”

　　无独有偶，四年之后，曾与维新派势不两立的革命派健将章炳麟在《太炎先生自定年谱》中也回忆到：“康氏之门，又多持《明夷待访录》，余常持船山《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分。”

　　两则史料合到一起，颇有几分值得玩味之处。一方面，黄宗羲的《明夷待访录》开宗明义就说：“为天下之大害者，君而已矣！”而当时尚在鼓动保皇勤王的梁启超等人何以会冒违禁的风险私印出许多来四处传播呢？这岂不是搬起石头砸自己的脚吗？另一方面，章太炎持之与康门弟子斗法的船山《黄书》虽然排满，却并不主张废除君主制，这同章氏的共和立场也大相径庭。再则，黄、王二氏之学两百间相安无事，何以会在清末鼎革之际突然变成两大思潮角力的思想武器呢？

　　如果说康梁师徒本来就志在虚君立宪、托古改制，则私印《明夷待访录》尚属情有可原。因为黄氏虽然猛烈抨击君主专制，但也没有明确说必须废除君主制，而且黄氏的“必使治天下之具，皆出于学校”、“工商皆本”等思想与康梁的变法主张也多少有些相通之处，让康梁最为佩服的是黄宗羲早就提出了建立“民主君客”和“有治法而后有治人”的制度架构，并意识到扩大相权和知识分子的参政、议政权可以有效限制君权，而且还希图在君臣之间保持一种同事的关系。这些思想在维新派看来简直就是寻到了知音，因此康有为曾对黄氏大加赞赏：“梨洲大发《明夷待访录》，本朝一人而已。”又曰：“梨洲为本朝之宗。”

　　在另一边，1910年，章太炎在持船山《黄书》与康门弟子相角之后，专门写了一篇名为《非黄》的长文。“非黄”表面上是说非难黄宗羲，其实是借题发挥，影射康梁的君主立宪。在章太炎看来，黄宗羲的思想已经成为当时立宪派抵制民主共和的挡箭牌，必须予以驳斥。但驳斥《明夷待访录》何以一定要持《黄书》呢？除了《黄书》“拒闲气殊类之灾，扶长中夏以尽其材”的主旨符合章氏排满的民族主义倾向外，我们暂时还难以找到更为合理解释。也就是说，排满的不非君，非君的又不排满，这从一个侧面也反映出章氏等革命派在向革命传统匮乏的中国古典思想中寻求合法性资源时的窘境。

　　由上可知，在《明夷待访录》与《黄书》角力的背后，其实是君主立宪和民主共和两大社会思潮之间的角逐。虽然今天我们早已能清楚分辨出：民本并不等于民权，非君并不等于废君，夷夏之防并不等于民族主义，换句话说，把《明夷待访录》与《黄书》作为具有近代意义的君主立宪与民主共和思想的启蒙读物，实在是显得有些不伦不类，但是，从另一角度来看，在清末民初那片历史的天空下，黄宗羲、王夫之的“民本”、“夷夏”思想之所以重新受到近代思想家们的青睐，是以西学东渐为前提的。无论是梁启超所欲宣传的民主主义，还是章太炎所鼓动的民族主义都是西方异质文化的产物，这些崭新的观念是近代化以前的中国人闻所未闻的东西，要使西方近代思想中的“君主立宪”和“民主共和”这些抽象概念具体化、形象化，就必须先通过中国人所熟悉的介质来传播，所以黄宗羲和王夫之的思想借此机缘成为了近代思想家们传播新思想的道具。

　　二、经世之学的启蒙诠释

　　对于“启蒙”一词，今天人们一般会在两种意义上使用它：一是狭义的“启蒙”，即指17世纪和18世纪，在英、法、德等国发生的一场影响深远的思想运动，其特点是反对迷信，崇尚理性。二是广义的“启蒙”，即泛指任何通过宣传教育，使民众接受新思想、新事物，从而使社会获得进步的一种活动。

　　迄今为止，学术界对于明末清初这段思想史的整体概括，影响最大的是侯外庐的“早期启蒙思想”说，详见《中国早期启蒙思想史》（《中国思想通史》第五卷）。把“早期启蒙思想”作为对明清之际学术思想本质特征的总体把握，是侯先生学术上的一大创见，但也应当看到它与梁启超的“文艺复兴”说之间有着一脉相承的关系。梁氏在《清代学术概论》中借佛家“生、住、异、灭”之说，把学术思潮的兴衰分为四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭），认为清代思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”侯梁二人观点的主要差异在于，梁氏把明清之际的学术看作中国“文艺复兴”的发端，所谓的“启蒙期”则是在广义的意义使用的。在梁氏看来，清末民初的学术才与狭义的“启蒙运动”相似。而侯氏所说的“早期启蒙思想”则是直接对应狭义的“启蒙运动”。

　　但是，无论把明清之际的学术比作“文艺复兴”还是“启蒙运动”，都是把西方思想史作为比较对象。虽然，中西比较是有好处的，但中西之间毕竟文化背景不同，学术思想的差异也大，如果不分清两种异质文化的特质，就根本没有比较的基础和前提。因此，我们经常会从这种无基础、无前提的文化比较中发现牵强比附的弊病，如把道学比作教会，把黄宗羲比作卢梭，把王夫之比作费尔巴哈，今天看来均显得十分幼稚。

　　在明清之际学者的思想意识中，其实并不存在“反对迷信，崇尚理性”这样的主题，对这一时期学术思想本质特征的总体描述延用“经世之学”这一传统称谓或许更为贴切。例如，黄宗羲就曾提出：“受业者必先穷经；
经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。”那么“经世”具体表现在什么方面呢？显然是史学。在当时士大夫们眼中，经国利民之术莫过于治史，所以无论是浙东之学，还是湖湘之学，都是重史的。例如，明代阳明之学本来是轻史的，黄宗羲的师承是刘宗周，蕺山之学是王学正脉，当然也是轻史的。但发展到黄宗羲这里，浙东学术为之大变，其中最大的一个变化就是对史学的重视。从《明儒学案》、《宋儒学案》到后来的《明史》，都是一变化直接影响下的成果。如果对这一时期的学者做一个整体的打量，可以发现他们基本上都受到这种“重史”的经世致用思想的影响。

　　那么，近代以来对明末经世之学的启蒙诠释是如何产生的呢？通常的解释往往会将原因归之为一种误读，即后人把主观的见解强加进前人的思想或文本中。然而当我们在说别人误读时，已然陷入一种主观之中，与误读者并没有多少不同之处。实际上完全客观的阅读几乎是不可能的，阅读在某种意义上总是一种误读。因此，把问题归因为误读的作法无异于贼喊捉贼。

　　既然阅读总是一种误读，那么回答经世之学何以被赋予启蒙诠释的问题，就不能仅仅搁浅在误读的简单层面，而应该进一步追问：误读或阅读发生的前提和基础是什么？

　　前面说过，西学东渐是近代以来中国社会变革的关键。无论维新派，还是革命派都渴望完成中国的近代化，而他们追求近代化的参照标准无疑都是西方的。在西方参照系的影响下，对中国传统自身的理解显然会与过去发生很大的偏差。这种偏差是源自时代主题和精神转换。以传统的角度去看，经世之学里只会包含经学和史学，而以追求近代化的目的去看，才有可能从中发现连黄宗羲、王夫之都没有意识到的民主主义和民族主义。然而，这其实不是一种误读，相反，这是一种创造性的阅读，更确切地说，是在时代主题影响下的创造性诠释，也可以说是对前人思想的修正，而这种修正的前提或基础则是时代主题的转换。

　　三、结语

　　当某一天，人们突然意识到民本并不等于民权，非君并不等于废君，夷夏之辨并不等于民族主义，或者，不再拿道学比附教会，拿黄宗羲比附卢梭，拿王夫之比附费尔巴哈的时候，那说明我们已经走出了启蒙时代。假如今天我们对历史的诠释还在沿袭近代以来比附西学的话语模式，那只能说我们所生活的这个时代还徘徊在近代的水准，我们的学术思想也还停留在近代意识中。然而，我们知道，时代的介质早已被置换，它的主题也随之转换，这一转换的主题已经为我们开启了一扇创造之门，这扇门通向各种为我们这个时代所需要的诠释模式，既往的历史都将在这一模式中重新被诠释和修正。

　　参考文献

　　[1] 《黄宗羲全集》，沈善洪 主编，浙江古籍出版社，2005年

　　[2] 《船山全书》，船山全书编辑委员会 编校，岳麓书社，1996年

　　[3] 《康有为全集》，姜义华、吴根梁 编校，上海古籍出版社，1990年

　　[4] 《中国近三百年学术史》，梁启超 著，东方出版社，1996年

　　[5] 《清代学术概论》，梁启超 撰，上海古籍出版社，1998年

　　[6] 《中国近三百年学术史》，梁启超 著，东方出版社，1996年，第57页

　　[7] 转引自《船山全书》第十六册，船山全书编辑委员会 编校，岳麓书社，1996年，第803页

　　[8] 《原君》，《黄宗羲全集》第一册，沈善洪 主编，浙江古籍出版社，2005年，第3页

　　[9] 《康有为全集》第二册，康有为 撰，姜义华、吴根梁 编校，上海古籍出版社，1990年，第587页

　　[10] 《清代学术概论》，梁启超 撰，上海古籍出版社，1998年，第3页

　　[11] 全祖望《梨洲先生神道碑文》，《黄宗羲全集》第十二册，沈善洪 主编，浙江古籍出版社，2005年，第8页

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