杨适：在现代化挑战中的基督教和儒家的仁爱观念：比较与回应

　　一、中国传统文化的基本分析，和它们在现代化中的经历

　　一百年来中国的历史大变动，对它的传统文化进行了全面的严酷的考验。

　　中国的传统文化有自己不同于世界上其他民族的特点。这种特点，照我的看法，就是始终贯穿其中的“人伦”性质，或者说，我主要是沿着对人的人伦本性的自觉来发展和展开的。这种对人伦的自觉，至少可追溯到舜的时代，到了春秋末年孔子、老子、墨子时，开始形成系统的思想学说，分别代表著中国人对于人伦的不同的认识，在争呜中达到了高度的思想和理论上的自觉性。大体说来，两汉以后，儒家因代表着中国宗法人伦制度实际的整体需要，便成文化的主流，占支配地位，我们可称之为“宗法人伦文化”；
道家的性质比较复杂，就基基本特点说可称之为“天道自然人伦文化”；
墨家和与之相近的农家则代表着实际的宗法社会制度中的下层（农民和小手工业者）的思想，有强烈反对宗法等级制度的上下尊卑统治秩序的方面，为统治者所不容，所以它虽然在先秦是显学，后来在思想学术界丧失了地位。但是这并不等于它的影响消失了，而只是在平时隐而不显。我们可以从每次农民起义的思想与口号中分明见到它的踪迹，那就是“均平”的主张，因此我们认为除儒家和道家外，还有一种“均平兼爱人伦”的思想和文化。它的近代典型有太平天国。这三种文化一直延续下来，共同构成了中国人的传统文化。

　　在这三种文化中，后两种都反对儒家。道家以天道自然无为的观念批评儒家，在思想和理论的抽象性上说有其透彻性，但在实际上无力，常常成为少数士大夫逃避现实的精神安慰剂。而以墨家、农家为源头的下层均平观念，则正好相反，在思想理论上比较薄弱素朴，但在每一次的人民起义中能发动起千万群众，掀起社会变动的巨大浪潮。这是很值得注意的。

　　人们在谈到中国传统文化时，常常只注意到儒家，却不太重视道家，特别是看不到由墨家所开始的均平人伦文化传统的重大意义。这种认识上的盲点，会使人认不清中国传统文化的整体人伦性特点，和围绕着以往宗法人伦文化所进行的文化斗争的内在结构，特别是弄不清中国近代和现代文化斗争和变迁的轨迹。所以我在这里觉得有加以强调的必要。总的来说，中国传统文化从四周起直到近代之前，它的现实基础是宗法等级制度，而宗法制是从远古的氏族制度特别是父权氏族制度演变来的，其特征是建立起一整套父权家族和贵族的上下尊卑统治秩序，所谓周公制礼作乐做的就是这件事，它标志著中国宗教制度的正式形成。秦汉之际的变革并没有改变这种社会制度的基本性质，只是使它更加适合大一统的中华大帝国的需要罢了。为了维护这种宗法制度的长治久安，西周已经在加强礼制的同时非常注意“德治”，强调人伦的“孝”道。后来儒家提出“仁”字，把宗法等级制度同人的人伦情感结合成一体，成为这种宗法人伦文化的主要代表。道家和墨家虽然在不同意义和程度上不满意或反对宗教等级制的统治，提出对人伦的不同看法，和对儒家进行评击，但是它们也是在宗教制社会的基础上产生的，也就免不了自身仍然带有不同程度的宗法制印记。

　　当中国社会历史进入近代以后，那古老的父权家族宗法制度，在西方资本主义商品经济等等的冲击和侵蚀下，迅速地走向瓦解，大厦的基础动摇了，一切都要改变。在文化上首当其冲的自然是儒家。五四以后它就没落了。在变革社会的艰难历程中，中国人民——主要是农民——起着决定的作用。这时，中国文化传统的另一种形态发挥了它的作用。太平天国运动是它的一次典型表演，孙中山从小就受到过它的感染。毛泽东把马克思主义中国化，主要是从中国历史上的农民起义及其思想中吸取智慧和经验教训（包括对太平天国、李自成等，还有《水浒传》等等）。有人说毛泽东对中国文化传统的继承主要是法家，这只有部份的道理。全盘看，这样说并不恰当。因为不仅在革命战争时毛泽东和中国共产党主要依靠农民，建设时期也是如此，他心目中要建设的社会主义，也一直带着浓厚的农民均平社会主义性质。他想建立一种“纯洁”的公社社会来实现现代化，决不承认通过自由竞争的市场经济来发展的道理。为了保持“纯洁”，在延安时期就请郭沫若写《甲申三百年祭》，总结农民起义务利后因腐败而失败的教训；
全国解放前夕他严重警告全党，警惕“资产阶级糖衣炮弹”。建设时期他大搞群众炼钢铁、人民公社、吃饭不要钱、要干部读《三国志》中的张鲁传（设义米等）。最后他发动“文化大革命”，贯彻他所认定的“两大阶级、两条路线”的斗争，以为只要人民和全党人人“斗私批修”，就能使中国人都“毫不利已、专门利人”，成为“全心全意为人民服务”的圣人（所谓“六亿神州竟舜尧”），就能使中国“永不变色”。不仅如此，就连他喜爱的“大民主”，从他的《湖南农民运动考察报告》中所称颂的那些形式，直到文化大革命本身，都无不是从历代中国农民起义的形式中发展而来。达些事实清楚地说明他思想深处的中国文化传统究意属于那种类型。

　　毛泽东的伟大成就和他晚年暴露出现的严重错误，从根本上说，是儒家文化被历史否定后，由另一种形态——中国农民的均平人伦文化——取而代之，在历史上发挥其作用的结果。这一次它的作用最伟大，同时显示出它也不适应中国的现代化发展，需要改变。

　　改革开放使中国终于走上了世界性的现代化市场经济发展的路。长期为贫穷所苦的中国人民，看到了迅速解放生产力和人的创造性，以改善自己生活的前景，因而支持改革开放。但是，人们不能不普遍地惊呼它所同时带来的问题是何等严重：社会伦理道德败坏，罪恶横行。其中相当大的一部分是由于体制转轨、法制不健全和资本原始积累式的发展引起，这应当是能逐步解决的。但是不可否认，文化上的断层是一个根本问题。中国文化的传统似乎通通都不行了，但是中国又不可能完全搬运西方文化，何况西方文化也有它自己的问题。于是现在的中国，各种文化并存，却没有一个是人民所一致认同和满意的。这就出现了精神上的一个巨大真空。道德危机不过是人民失去了精神支柱所必定要发生的一种现象罢了。

　　人不能没有信仰。个人如此，一个社会，一个民族更是如此。没有信仰，人就像随风飘荡的浮萍，没有自己的根。中国人以前还不曾如此过。两千年来， 中国虽然有过大灾大难，却始终有儒家的理想作为信念；
以前几十年，中国人相信毛泽东的思想，所以能克服万难，团结起来争取胜利。但是这些信仰，尽管从前那么神圣，现在似乎都已经褪色，不再能抓住人心。中国人正在呼喊著新的信仰。可是它究竟是什么，人们又在那里可以找到它呢？

　　信仰这个东西，不是随便可以得来的。它深深扎根于人的生命和生活里，有其历史的来源，并且一定要能同我们今天的现实生活相符合。因此许多人重新回到儒家道家和佛家，想由此推阵出新，以填补这个真空。在这时候，基督教也在中国大地上获得迅速发展，使人产生这样的希望，它或许能取代中国原有的传统，或者至少能起相当重大的作用。对于这个问题，新儒家和中国传统文化本位主义者是持否定态度的；
但是由于基督教是世界性的宗教，并且是现代化了的西方各国的主要文化精神支柱，就有着比传统的中国文化来说特别优越之处。所以我们认为，在这个时候，认真作文化和宗教之间的平等对话与深入比较，是一个十分重要的工作。

　　二、基督宗教在现代化挑战中的革新

　　基督宗教传入中国已经有相当长的历史，但是它不像佛教，一直没能在中国牢固生根。从明末利玛窦来华传教那次影响相当大的经历来看，中西文化的异质性表现得很突出，终于以罗马教廷和清朝康熙大帝的激烈冲突，和中国禁教告终。近代以来基督教各派重新大力来华传教，势头和规模远远超过以前任何时期，然而它遭到中国人民及知识分子的抵制也空前强烈。这同当时的传教士凭藉帝国主义，强加于中国的不平等条约来传教，以及他们那种西方文明中心论的骄傲，是有重大关系的。当然也同中国人很不了解基督教文化有关，这种经验，至今仍有其阴影，笼罩在很大一部分中国人的心中。我认为否认或回避这一点是不对的，也是不明智的。大家都应当从中汲取教训。

　　在这里我想特别从中国心，和中国知识分子的角度谈谈这个问题。我们应该认识到基督教本身的新发展，特别是它在20世纪中的进步和巨大变化，这对我们正确认识基督教很必要，顺带地说，也有助于消除某些历史所遗留下来的心理阴影。

　　20世纪发生了许多大事，向作为西方文化主要精神支柱的基督教提出了严重的挑战。其中，上半世纪的两次世界大战，和下半世纪的经济繁荣与社会进步这两件事，对西方人的信仰的挑战，最为直接和尖税。面对这些挑战，基督教思想家提出了许多突破性的观点，出现了许多新的神学。

　　这里只能举些突出的方面来谈。首先谈谈卡尔·巴特（Karl Barth）的“新正统神学”。当希特勒掌权后要求德国教会服从其法西斯统治，并为其服务时，巴特坚决地站出来予以反击，并提出了他的新神学主张。他强调上帝就是上帝，人就是人，基督教会只应听上帝的话，决不应服从人间世俗权威，如果不这样，教会就变质了。他在神学理论上强调神和人之间绝对对立，甚至把宗教（包括基督教在内）也同上帝、基督精神、福单对立起来，因为宗教也是人的努力。他指出，基督教作为人的一种宗教形态，无论从原则上说还是从历史上说，都可能而且事实上颠倒过，歪曲过神圣的真理，造成过无数的人间罪恶，因此决不可同神、基督精神混淆。时代的困境表明，至关紧要的是要坚持上帝的道，耶稣受难和复活才是上帝唯一的道。其他权威因有世俗性，都不能成为真理和真正的权威。应当把神的真理同当代生活密切结合起来。巴特开创了一种全新角度的宗教批判，引起了西方神学的巨大震动。他本人也成了20世纪新教神学的奠其人。

　　积极参与反纳粹而牺牲在集中营的明霍费尔《Bonhoreffer》，通过亲身实践提出了他对基督精神的更深入感人的新看法。当纳粹迫使大批学者流亡国外时，正在美国的他拒绝了朋友们的劝告，决定变身返回德国。他写道：“我来美国实在是一个错误。在祖国的艰难时期，我应该与国内的基督徒生活在一起。如果我这时不分担我的同胞的苦难，我将无权参与战后德国基督徒生活的重建。”这同他对基督的理解相关。他认为。上帝为了给人以神圣的爱，否定此世的不义和暴虐，藉基督亲自到人间受难，被人钉在十字架，遭人弃绝，从而显示他对人的爱有多深。“受苦与遭弃绝可以概括耶稣十字架受难的全部含义，十字架上的受死意味着遭人蔑视和弃绝。”所以基督徒之为基督徒，也就55在于他要分担基督的受苦和遭蔑视。信仰决不是只在观念上认信神和基督，更重要的是在行为上的分担（这便包括不因此来求夸耀自己）。所以他赞同巴特把上帝和宗教分开，认为这个观点极富启发性。但是他不赞成巴特（Karl Barth）把上帝和世界绝对分开。他认为，作为宗教，基督教也许会最终消失，但基督的上帝会永存，因为它关涉人和世界的生命中心问题。基督的召唤并不是要人加人一种宗教，而是要人进人一种新生命。朋霍费尔（Bonhoeffer）大胆宣称：宗教的时代已经过去，世界已经成年，能够走向自治，无论道德、政治、科学都不需要上帝，不应把世界拉回到它的童年时代。这是一种“无神”的世界。人和教育、基督徒应该自己挑起对人负责，对世界负责的重担。他强调，人的存在并非只是为已的存在，而是与他人联系在一起的存在，人的中心不在自我，而在于人之间。这中心不是一种现成的事实，而是潜在的，通过为他人的承担才能实现的过程，并且是一条充满困苦，和没有来自他人和上帝的保障的路。耶稣基督就是这种“为他人的存在”的最高典范。朋霍费尔（Bonhoeffer）的狱中神学提出了一个要求，就是人在一个没有上帝的世界观，分担上帝的痛苦的谬论。他的目的是在于把上帝从宗教里区别开来，使人自主地担当起基督的上帝对人的爱和重担，甘心受难而不要求任何上帝的保障、庇护和补偿。这是一种更高的连宗教也超越了的境界：分担意味著人自己挑起了基督受难的重担，从而更贴近了上帝和基督。

　　朋霍费尔（Bonhoeffer）神学的“非宗教的基督教”和“无神的神学”的新观念，对我们来说，可以说是前所未闻的。对习惯于传统神学的许多基督徒来说，也是他们以前难以想象的。但是它以思想的深刻性和朋霍费尔（Bonhoeffer）本人的感人实践，在战后产生了广泛深刻的影响，启发了一大批新一代的神学家。

　　二次大战结束后，西方经济得到了相当长时间的稳定发展，科学和现代生产飞速增长，多数人的生活水准大为提高，(点击此处阅读下一页)

　　人们日益关怀自己的现实生活，另外种种社会问题形成的运动蓬勃兴起，又向基督教提出了新的挑战。许多人由于关注和忙于自己的世俗生活，对抽象的远离人的生活的上帝和神学不再感到兴趣，上教堂的人越来越少。许多人认为基督教的道理，对自己迫切需要解决的现实问题帮助很少，因而对此不满。面对这些挑战，本世纪后半叶的基督教中发展了一股世俗化的潮流。虽然其中有些新潮对基督教的基本神学信仰有一定的威胁，引起了基要派的强烈抵制，但其主流仍是沿著基本信仰的路，和巴特（Karl Barth）、朋霍费尔（Bonhoeffer）等人提出的观点一致，并有许多的新发展。他们强调基督的信仰是活的，上帝、基督和圣灵对人的每时每地的生活的“临在”是真实的。不应认为神只是创世的神，及对未来进行末日审判的神，这样实际上就把人同他的活生生的上帝分开了，使信仰成了死的教条。上帝对人的生活的临在的观念要使世俗生活神圣化，使神圣生活世俗化，在世俗中时时处处坚持贯彻基督的教导，按他的榜样去生活，去爱，去受难，去拯救人和得到永生的意义，这些才是“道成肉身”的含义。既是如此，诸如黑人神学、妇女神学、解放神学等也都迅速发展起来。基督教比以前更加接近了人的日常现实生活，更活跃，它在新的挑战面前又前进了一大步。

　　从纯理论的角度看，20世纪神学似乎有正反背离的两个方面。一是强调神人之间的截然划分、对立，空前突出了宗教和神学的绝对超越性；
另一则是强调神人之间的结合与联系，空前突出了宗教和神学的世俗化。这是一个悖论。可是，人们不难发现，基督教可以说一直就是在这个悖论中发展的。正是这个二律背反的两极和张力，保证了基督教既能坚持，和不断提纯其基本信仰的核心，又能保持和不断增强它对人和社会生活的精神指导作用。基督教的现代化同样如此，只是把这一特征发展到一个新水平。研究这一特征，并同中国传统文化形态作对比，对我们必定有很大的启发的。

　　总之，在20世纪里，基督教回应了许多重大的挑战，提高到一个新水平。这是我们应当肯定的。但是，新的问题又在前面。无论在西方还是在世界，人类还面临着新的困境；
特别是在东方，在有自己悠久历史文化传统、人口极其众多的中国，基督教甚至还从来没有在这里真正胜利过。它能否成功地对付这些新的挑战，使自己获得新的进步和改革？人们正拭目以待。

　　三、儒家和基督教思想核心只是仁爱：人的根本关怀

　　上面我们分析了在现代化进程中，中国传统文化和基督教各自作出的回应。它告诉我们，时代提出的问题是十分严峻的，在它面前一切文化和宗教都面临着革新或灭亡的命运。革新的成功与否，关键在否能否抛弃那些已经被证明为过时了的内容和形式，并能从其基本核心发展出适合时代需要的新内容和形式。所以，关键中的关键又在于各种文化和宗教的基本核心是什么，这核心的深层内容和形式，能否有足以适应变化了的历史需要的力量或活力。对于这个问题，只凭想象的回答是无效的，我们需要首先作严格的检查和具体的研究。

　　就人类几个伟大宗教和文化的基本核心的最高抽象而言，是彼此相通的。用西方20世纪神学家流行的语言说，就是它们都以对人的“最终关怀”为宗旨。让我们有这种共识，从这里开始对话。

　　本文想着重讨论儒家和基督教的仁爱观念，是从这点出发所作的一种选择。如第一节所说，中国传统文化决非只有儒家这一家，不过我们总得尽可能作较为具体的讨论，而儒家的确是中国传统文化中占主流地位影响最大的一种，所以从儒家开始进行比较，同时不要忘记其他派别和整个背景，是一个可取的方法。

　　影响中国思想文化两千多年的儒家始祖孔子，其全部学说可以用一个字来概括，那就是“仁”。“樊迟问仁，子曰爱人。”（《论语》，颜渊）而影响西方近两千年思想文化的耶稣，他的教导也极为简要。有一个文士问他，诚命中那一条是第一要紧的，他答道：“第一要紧的……你要尽心、尽性、尽意、尽力爱主你的神，其次就是要爱人如已。”那文士信了这个话，耶稣就对他说：“你离神的国不远了”（马可12:28-34）新约还记载说，“耶稣知道他离世归父的时候不远了，他既然受世间属自己的人，就爱他们到底。”他对门徒说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们就要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了。”（约翰13:1, 34-35）这两段经文，前者是对于摩西十诫即旧约及犹太教核心教导的深刻改造和超越，表明耶稣基督教导的新核心是什么。后者是他对他的门徒或信徒的临别嘱付，指出作为基督徒及其教会的最根本的特征所在。可见，耶稣基督的思想核心是一个“爱字”。基督教的本质是“爱的宗教”。

　　普世基督教和教会的奠基人使徒保罗，他的主要教导也是爱。在哥林多前书第13章他专门讨论到爱的意义，他说：“我即使会讲人间各种语言，甚至于天使的话，要是没有爱，我的话就像吵闹的锣和响亮的钹一样。我即使有讲道的才能，有各种知识能够洞悉各种奥秘，甚至有坚强的信心能够移山倒海，要是没有爱，就算不了甚么。我即使他所有的财产都捐给人，甚至牺牲自己的身体被别人焚烧，要是没有爱，我所做的仍然没有益处。”“爱能包容一切，对一切有信心，对一切有盼望，能忍受一切。……信心、盼望、和爱这三样是永存的，而其中最重要的是爱。”这就是说，没有爱的知识、语言或真理是没有多大意义的；
把自己的财产甚至生命献给他人，这可说是为善的最难能可贵的行为，但如果缺少爱心，只当做道德义务，为行善而行善，还是无益的或算不上是真正的善。基督教十分强调一个信字，“因信称义”被认为是基本教义，但是同“爱”相比，它也不是最重要的，因为信要依据爱。对上帝的盼望也是如此，因为盼望的终究是甚麽呢？当然包括种种恩典，但根本的还是爱。

　　这个道理，孔门也讲得相当清楚。孟子从人的本心本性论证仁爱及其社会实践的最高理想。“仁政”为儒家学说核心时，把“恻隐之心”置於四瑞之首，然後谈到羞恶、辞议和是非之心，即道德善恶和真假是非方面：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣 。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕侧隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要眷於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也；
无羞恶之心，非人也：无辞让之心，非人也；
无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；
羞恶之心，义之端也；
辞让之心，褶之端也；
是非之心，智之端也。………凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，

　　不足以事父母。”（孟子．公孙丑上）後世定为儒家最中心简要的经典《四书》的《礼记．大学》开篇即谓：“大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。”明德指明於人伦之道的道德，亲民即爱民或仁於民，而至善也就是以“仁”贯彻於修身齐家治国平天下，从而完全了道德。人们喜欢讲真善美，哲学家尤其追求真善美，以为这是世界上最高的东西。但是实在说来，真正贯穿在人的生活和生命中的最重要的东西就是仁爱，也唯有仁爱才能成为对人来说最基本的东西。离开了仁爱，真善美就不会有真实性。这当然不是说仁爱可以

　　离开真、善和美，只是说，仁爱和人的生命关系最紧密，是核心。从根本上说，真善美是围绕仁爱、帮助仁爱，使之得到正当发展的东西，并从这里获得它们各自的最真实的意义。孟子和保罗上面的话，讲的正是这个意思。通过这些比较讨论，他们把儒家和基督教最本质的东西一一仁爱指明了。

　　如上所说，耶稣强调的爱首先是人对神的爱，其次才是人对人的爱。但是真正来说，人对神的爱是人对人的爱之所以有信心和盼望的保证，人对人的爱才是实际的内容。所以基督教又把人对人的爱，视为上帝和耶稣基督的爱的真实表现。这一点保罗也说得清楚：“弟兄们，上帝选召你们，要你们成为自由人，只是不可用这自由作放纵情欲的藉口，却要以爱心互相服事。因为全部律法都综合在爱人如己这条命令里面。要当心哪！如果你们像禽兽一样相咬相吞，你们一定同归於尽！”（加拉太 5：14）。离开了人对人的爱，所谓对神的爱就只是空谈，甚至是伪善。上帚的创造、正义审判、和藉基督降世受难和复活所显示的大能，都贯穿著对人的关怀和最深的爱，否则这一切大能对人来说就没有任何意义。

　　“仁”者“爱人”。耶稣讲“爱”的目的在要人与人相爱。所谓救赎人的罪，归根到底是要恢复上帝创造世界和人类的本意，即爱心，使人能在爱中得生命和生活的意义。中西人类如此长入信仰孔子和耶稣的学说，恐怕是因人最需要就是爱。人活著少不了吃的穿的住的用的，还要有各种文化活动，但更少不了情爱。如果我们设想一下有一种生活，其中各种物质生活资料并不乏，唯独没有情没有爱，没有关切的笑脸和眼泪，那会是怎样的一种生活呢？可以肯定，那是人们无法忍受的状态，它决不是人的生活而只是野兽的生活，甚至连这都不如。“爱”本身是一种情感，同那些生活用品和活动不同。人不能只靠爱来生活。但是没爱的生活却绝对不是生活而只是机械在运转罢了：就像没有盐的食物，没有眼神的眼睛。反之，爱只要是真实的，它就从来不是空的，它必定会通过一切可能的方式，实际的东西和行为来表现，同时赋予那些实际东西以滋味以生命，这就像母亲对她的孩子那样，她的爱是通过以乳汁来喂养孩子。

　　在人生的需要和欢乐痛苦中有数不清的事项，我们不必一一去说。许多人和哲学家常把生和死看作最大的事，特别是对於死亡，看成是最大的痛苦和恐惧，因而著力加以探求，

　　这当然有道理。但是我要说，同仁爱这种人生最本质的需要相比，生理上的生命和死亡还算不上最大的问题。因为生理的生死毕竟只是一种自然过程，问题只在於它的意义。死有重於泰山，有轻於鸿毛，那重於泰山的就有了尊严。尊严一词，严格她说是不够完全的。因为它常常使人只想到此人活著的时候，对社会和他人有过怎样的功绩之类。功绩虽然重要，但其心应有爱，爱才使这功绩有意义，否则就是虚假的。唯有仁爱使人得到了生命的意义，同样也使人得到了死亡的意义。因为只有爱能把人和别人紧密地结合在一起，使这死亡也得到了超越：他（她）在活著的人中能继绩活著，甚至有的能获得永生的意义。那能获得他人真心的爱的人，其死亡是得到了代价的，除了生理上不可避免的痛苦外，可以说是幸福的，才算享得了人生的意义，乃至死亡的意义。

　　爱是人与人间的联系、相通、团结、关怀、你中有我，和我中有你。与之对立的是人与人间的敌意、仇视、分裂，带来的是比自然性质的痛苦要残酷可1白得多的罪恶、灾难、死亡和毁灭。不过，人总是在尝到了这种罪恶之苦以後，才更渴望爱和懂得它的重要。孔子和墨子提倡仁爱，是在春秋末年天下纷争之际。而在充满民族间战争与奴隶制度的罪恶的罗马世界，耶稣所提倡的圣洁之爱才会成为人类的希望和旗帜。

　　不仅过去人需要爱，今天的人类尤其需要爱。这不是说人可以不要斗争，但斗争永远只应是达到正义和仁爱的手段。没有人会把斗争本身当做目的。而爱既是目的，也是达到目的不可缺少的手段。

　　用仁爱统帅人的全部生活和真善美，把仁爱作为对人的最高和终极的关怀，透彻地教导人认识仁爱同一切事情的关系，这必须建立在对人和世界的最深刻的理解上，有对仁爱的含义最深的体认和实践。孔于墨翟毕生栖栖惶惶，奔走斗争；
耶稣在十字架上为人受难、赎罪而死，感动和震动人心，使人信仰她的爱有无比力量，袖会复活，永远活在信她、爱袖和仰望她的人的心中。他们均抓住了人作为人的第一的和永远的需要，而且想的做的那麽深，所以他们的思想，在我看来，从根本上说是不会过时的。

　　四．儒家和基督教仁爱观念

　　在形态上的分别

　　儒家和基督教所说的仁爱，既相似，又有重大的差别。最明显的就是孔子只讲爱人，没讲人神之爱，耶稣则先讲神人之爱，然後才说到人与人的爱。从这里就生出二者的许多区别来。

　　儒家的仁爱是非常讲现实的，以人们的日常生活经验为依据。孔子虽然承认天（上帝）和天命，甚至自己有“天生德於予”的神秘使命感，但这方面不占他思想学说的主要地位。

　　他的基本态度是“敬鬼神而远之”，“远之”就是疏远冷淡，对神要的只是“敬”。可见在他的心目中神人之间是缺少仁爱的。所以孔子终究不能成为神，而儒家终究不能成为以信仰神为特微的宗教。儒学是关於人伦之爱的思想文化规范的教化。後来的儒家也强调天，但主要指的是人中之天，如人的天性、天伦、社会生活中的“天理”等。(点击此处阅读下一页)

　　所以它的“天”尽管常指至上的神即上帝（更常指自然，或兼而有之），仍与基督教的上帝有别。

　　基督教与之不同，是一神宗教。它说的爱，虽然实际关怀的中心是人对人的爱，但从形态上说首先是上帝对人的爱。把这二者联结贯通起来的是耶稣基督，他完全是人，又完全是神（以上帝独生子身份与上帝为一体）。他是神人之间的中保。作为真实的血肉之驱的人，他受难遭弃绝感到的是人的极大痛苦，并死在十字架上。然而他又完全是神，所以他能做到为了爱世人自愿忍受别人不可能忍受的痛苦，为所有人赎罪，并复活永生。这里的基本思想是，人虽然需要爱，但是因为人有罪性，靠人自己不可能得到真正的爱和摆脱苦难；
只有上帝对人的爱圣洁无私，才会出现耶稣对人的那种爱，因此信靠神和耶稣基督的人，才有摆脱罪性获得真正拯救的希望。

　　儒家和基督教的这种差别，同中西文化发展情况有关。牟钟鉴教授在其研究中指出，中国同世界上其他民族一样也有自己的传统宗教，经过原始崇拜时代，到夏商周三代发展出对至上神上帝（天）的崇拜，形成了以敬天法祖为基本信仰、有一整套祭天祭祖祭社稷之神的礼仪的宗法性宗教。这是中国人最正宗的宗教。它一直延续到近代之前不衰。但是到秦汉之后，由于宪法制度和国家政治体制的相对脱离，社会意识形态的重心由宗教转向哲学并定一尊于儒学，传统宗教就把它原来职能的很大一部分如哲学、教育和军团事务等让了出去，缩小了作用范围。它作为国家宗教、与皇权族权结合在一起，在祭祀的理论、制度和施行上不断改进，依旧是社会的重要精神支柱之一，但是世俗活动已经以儒家的指导为主。两者就成为彼此分工进行配合的关系。我认为牟教授这一看法，对解释中国传统宗教和文化缺乏深刻的神学有关。分工使中国传统宗教脱离了世俗活动，它的神学就缺乏发展的动力；
而儒道墨思想既只以关心人事为务，思想内容虽然相当深刻丰富，却没有以神为中心去发展和提炼。这是中国文化同犹太的、基督教的、伊斯兰的、印度教的文化非常不同的地方。

　　所以，儒家对仁爱的来源在看法上与基督教不同，它从人出发（即使承认其最後根源来於天，也是从天所赋予人的人性开始）。人性也就是人的天性，故儒家主要的倾向是认为人性善。对此孟子讲得最明确。故“人之初，性本善”成了中国人两千年来人人熟悉的信条。此人性是在人伦关 系中展开的，仁爱也就指人伦之爱。因此儒家对仁爱有一种“极高明而道中庸”的看法，主张从人伦日用里体验和实践仁爱，认为道不远人，虽然做到仁字很不容易，却不神秘，无需神的恩赐，只要效法圣人的思想言行，在生活经验中通过一定的步骤认真修养，就“人皆可以为尧舜”。荀子虽有人性恶的看法，但他强调能战胜恶而使人为善的，是褶义，即人为；
可见他仍把仁爱源於人本身，同基督教认为所有人都有罪性，只有靠神恩才能得救，有原则的区别。

　　所以简单说来，儒家仁爱观念的特点是由人及人，而基督教的仁爱观念是由天及人。

　　中国人特别是中国知识份于，由於儒家等中国文化重人文的历史传统，由於五四以来重科学的强烈影响，形成一种强大的无神论传统，对於基督教的神学就很容易产生抵触。分析儒家和基督教仁爱观念形态各自的双重性，会有助於彼此理解。

　　从现实里求高明，是儒家仁爱的特点，它的优点也在於此。但现实里虽然有爱的根源和要素，又有限制它的种种条件，受各种利害左右而真假并存、驳杂不纯，经常难以分辨，因而人若想从现实经验里获得纯净的爱的理想，又几乎是不可能的。所以尽管儒家理想的仁相当高，连孔子最赞许的弟子颜回都只能“三月不违仁”，也仍然是个很相对的东西。老庄就批判儒家，说它所讲的仁是虚假的，违背了人的天然本性；
墨子也批判儒家主张的只是强调亲疏贵贱的仁爱，不是真的仁爱，所以他提出应当“兼爱”。这从理想性上说确实要高些，更接近基督的博爱观。但是它不能为讲亲亲为先、君父为大的中国传统社会所容。中国人太重现实了，所以儒家成为正宗。这种情况说明，重现实的仁爱观虽然也有对

　　罪恶的批判作用，却只是很有限的在一种框架内的批判作用，同时也就维护了现实及其中的罪恶。儒家的仁爱是有很大历史局限性的，它很难超出这种限定。

　　反之，基督的爱虽然在形态上源於神，带有神秘性，却正是通过神和基督的超验性，使它擢得了一种最高的提纯，或永恒无限的神圣的理想性。至少从理论上说，它可以不迁就任何人间的那些同实际利害交织在一起的爱和憎的情感，把最高理想状态的爱当做人类应该遵循的标准。这样它就可以对现实中的罪恶和较低的道德保持其批判能力，也比较容易随著历史发展不断更新这种爱的具体历史内容和实现方式。

　　20世纪新神学之所以能对宗教和基督教自身进行批判，同基督教一贯划分神与人，坚持基督的上帝（他的本质就是神圣的爱）是绝对超验的观点，有直接的联系。

　　五、儒家仁爱观念的真实内容

　　在简要讨论了儒家和基督教仁爱关系的形式之后，现在我们来研究一下它们各自的真实内容。本节先论儒家。

　　“亲亲为仁”，儒家的仁叫做“人伦之爱”。孟子说：“人之异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（离娄下）意思是说，人与禽兽之别只在于人有人伦并能察于人伦，仁义不是为行而行的，它不过是人对人伦的自觉。自觉到人伦之道的人，行为自然合乎仁义。“义”是行为合乎人伦之礼，“仁”是贯穿在其中的人伦之爱，它们都是从人伦来的。

　　孟子进而对人伦的要目作了归纳，是为“五伦”。他说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近乎禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；
父子有亲、君臣有义、夫妇有别，长幼有序、朋友有信。”（滕文公上）。

　　这两段话有两点值得注意。一是讲了中国文化对人伦的自觉和教化的历史。人伦是中国人所说的人道，这种文化可追溯到舜命契施行人伦教化之时，所以儒家强调人伦之道乃是继承光大先圣的事业。本文开头就提出中国传统文化的基本特点是它的人伦性质，儒墨道都是与此有关后才进展出来。孟子的话指明了历史根据。

　　再者我们来谈“五伦”本身。据《史记·五帝本记》，舜命契“布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，同孟子所说并不完全一致。“五教”中提到的人伦之爱相当简单朴素，只涉及家庭家族内的亲属关系，是纯自然性质的人伦之爱。儒家的“伦”虽保存了这个核心，已加上了君臣、夫妇和朋友这几伦。应该说司马迁的记载更合乎较早的历史实际，孟子提出的“五伦”则是儒家对以往“五教”的一种新发展。“五伦”中的父子有亲长幼有序，是家族得以形成的核心关系。夫妇关系，是单个家庭的关键一项。这三项原来是自然的关系。君臣一项不同，是构成社会统治结构关系的。朋友关系则涉及上述几项以外的人与人在社会上的交往。在舜的时代中国人还生活在氏族社会，着重比较自然的氏族关系。三代以后中国进入了宗教法制社会，社会关系就有了尊卑等级，人与人的交往也复杂起来，所以要用“五伦”作新的概括。

　　这五伦里什幺最重要？从孔子和儒家的一贯说法，“君君臣臣父父子子”最重要。相比之下，朋友一伦放在最后，地位也在最末。

　　从性质上说，君臣关系是不平等的统治和服从的关系，很难谈到有什幺爱。而妻子、夫妇、兄弟之间的差别正好使他们和谐互补，所以通常或按正常情况是彼此关怀团结亲爱的。朋友一伦不同于天然地亲密的家族关系，但按其本性有彼此尊重的性质，在朋友的平等交往中会发展出与家庭关系不同的新型的情谊、关怀和爱，是五论中最具社会性广泛性的一项，相比之下，君臣关系最无情爱可言，何以能成为一项，而且位居首要？这是应该向儒家仁爱观念提出的第一个质疑。

　　再者，其它各项也都带有君臣关系的性质。儒家君父并称，视君若父（要求以敬爱父母之心对君），视父若君（要求子女对父母绝对遵从）。后来进一步发展为“父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲”的三纲，可见父子、长幼、夫妻关系都君臣化了。还有，朋友一伦也受到类似影响，如三国时的刘、关、张本是朋友，为了强调他们友谊牢不可破，便结为兄弟，又是君臣，于是这朋友关系便升格为家族关系君臣关系。这在中国人看来才够得上真正的朋友关系的典范。可见儒家把朋友的社会性关系从属于家族人伦，并也使之君臣化。总之后四伦都君臣化了。而中心是，一方面“移孝作忠”，要求对君主像父母一样地去爱；
另一方面，要求对父、兄、夫如对君主一样地绝对服从。对此人们也要问：儒家把自然形成的家庭关系、家族关系和社会的朋友关系和相互的爱都宗法等级化，把自然性质的人伦变成宗法人伦，这是合理的吗？

　　老庄和墨子正是在这个问题上对儒家批评（二者的立场有所不同），近现代的中国人也是在这点上批判儒家。

　　我们不赞成简单地指责和否定儒家。宗法人伦不是儒家的发明，它是中国以往历史上的事实，儒家不过是在思想文化上基本肯定地反映了这个事实罢了。早在父权制的氏族和家族出现时，人类之爱就已经同支配服从关系联系在一起。到了西周，统治者是姬姓家族，他们改造加工了这种父权家族制度使之成为相当完备的宗法制度。所谓宗法，就是用父子、兄弟的秩序来形成大宗小宗，规定权力的继承和各等级间上下统治秩序。家族中的大宗小宗亲疏远近秩序，便成为了宗教等级的君臣关系的天然架构。这种结构，使周人能够利用家族人伦关系中的情感作为维护，和调节宗法秩序的天然工具。传说周公制礼作乐，就是自觉利用这种实际情况来创造宗教文化。周礼是宗法制度的严格具体规定，周公以德治配合礼治，用乐调和礼的严酷性，已经有把宗法与人伦之爱结合的意思。孔子继周，进一步用“仁”的观念，概括提炼出贯穿在宗法制度和周礼中的宗法人伦之爱的根本精神。中国的宗法制度后来一直继续存在到近代，和以前没有根本变动，所以儒家思想也就能一直基本适应。它确有其深刻的现实性，日常经验性。对于不合宗法人伦之道的一切思想言行，它确有其批判性或超越性，但是不可能有真正超越于宗法人伦范围的批判性和超越性。

　　由此我们可以得出一个结论：儒家在中国历史上曾长期有其历史适应性，同时，也有其严格的历史局限性。当中国历史上的社会结构终于必需抛弃其宗法等级制结构时，儒家因丧失了它的生存基础，也就到了它的终结。它的宗法人伦本质使它难于或不可能适应现代化的新人际关系发展的需要，它的仁爱观也难于超越自身达到新水平。现在有人提倡“新儒学”，想由传统推出新局面，这想法也许是好的，但是如果不严肃地对待其从胎里带来并一贯坚持的宗法性，对其宗法人伦来看，没有明确的认识，没有超越这个本质的办法，那幺这个想法就仍然是空的。

　　不过，我并不认为中国新文化就可以抛开传统和儒家来求得自己的发展。那也是决不可能的。我在之前早已说过，中国文化传统的基本核心在人伦，甚至仁爱观的核心在人伦之爱。因此，如果说宗法人伦有一个过时与否的问题的话，我们还要问：人伦和人伦之爱会不会过时？我想，人的亲子、夫妇、兄弟、长幼、朋友的关系，那是从来就有，也将永远存在的。这些关系中的人伦情爱也没有什幺过时的问题，只要它们真正相互和谐，父慈子孝、兄友弟恭、夫妇互敬、朋友以诚，人人从自己做起，由家而社会，推及其它民族和全世界，彼此都尽自己所能为对方着想，诚心去爱他人。那幺这总是好的，总是真正的仁爱。事实上这种“百姓亲和”的人伦之爱观念在中国四千年前舜的时代已有，从来到宗法社会时代儒、墨、道家从不同的角度予以发展，儒家只是其中一派。可见人伦与宗法人伦不仅概念不同，事实上也不可等同。所以，我们不应把儒家的宗法人伦仁爱观等同于人伦之爱本身。前者只能适用于宗法社会，后者则不受此历史局限。此其一。

　　在肯定了这一点之后，再来看儒家的意义，就会有新的发现。宗法人伦虽然不可等同于人伦一般，但是它在中国历史上确实曾经是人伦得以发展的主要形态。儒家文化表现了这个事实，所以中国的文化传统又确实主要地是由儒家来继承、发展和阐释，借儒家来达到相当高度的水平。相比之下，老子的“天道自然”观，用来批判儒家虽有思想上的某种透彻性，它本身在宗法社会里却无法落实。其“小国寡民”“结绳而治”的人伦理想只能是空想；
庄子进一步逃避现实，把理想用作个人精神上的逍遥游。墨家农家的均平兼爱也不能落实，在宗法社会稳定时期它没有实践的可能性，而在社会危机时也只能短暂地破坏宗法秩序，却不能真正超越它。因为中国小农的均平兼爱理想，从根基上就包含着自相矛盾：它反对宗法等级制度的上层对下层的压迫，可是中国的小农自身就生活在父权家族制里，(点击此处阅读下一页)

　　也维护着自己范围里的宗法制。而农民正是中国以往社会的真正基础。他们不断地在每时每刻生产和再生产着宗法制。中国历史上的农民起义，对上层统治者的特权进行猛烈打击，横扫一切，但是当农民自己当权以后，所建立的依然是宗法统治，只是改朝换代而已，其原因就在于此。所以中国的均平兼爱思想也有其严重历史局限，并且在以前很难发展成高度的文化。儒家文化作为中国传统文化的主流决非偶然。我们不能因其宗法局限性就否定其发展中国人伦文化的意义和深刻内涵。

　　从中国思想史说，讲人伦之爱最突出和丰富、深入、细致的学派还是儒家。它把人伦的自然情感与宗法的人为制度结合、融合；
虽然扭曲了天然人伦，却也在其中发展了“仁”学。它的办法很精微高明，不仅对于各种人伦区别地具体对待，而且总是先讲相互之爱：父要慈、子要孝；
兄对弟要友，弟对兄则相应地恭；
等等。这就很自然地和谐亲密了（人伦之爱本义于此）。然后重点稍稍偏移一点，着重强调子对父、弟对兄、妻对夫，对义务和爱这一面（使之片面化），就变成了宗法人伦，家族宗法制度就得到了维护。同君臣关系接轨也就顺理成章了。从人伦出发，使儒家的宗法人伦仍然保持其与自然人伦基础的联系。因而儒家又能在宗法制压迫过于严酷时具有一种调节和缓作用，它可以反过来强调君父应当对下慈爱，家国才能安宁的一面。孔子说苛政猛于虎，孟子主张民贵君轻，并主张施仁政，儒家甚至提出大同理想，都表现了它对人伦和人伦之爱这个基本核心的极端重视。这样就显得相当稳固全面。

　　就儒家的宗法性说，它扭典了人伦之爱；
就其中包含的人伦之爱的核心思想说，又有永恒价值。就它把人伦宗法化融为一体说，它难于超越自身，且已过时；
就它借此形态把人伦之爱研究、践行得极为深入细致，为世界上其它文化所不及，使中国人和中国文化具有突出的人伦性特征，又是一个伟大遗产。所以，如果我们承认现代人仍然少不了人伦之爱，那幺我们就决不能弃儒家于不顾。

　　故此如今是应该坚定地清洗其宗法性，在清洗中救出其中的人伦之爱的核心，在新的形态中给予重新的发展，才是正确的态度。

　　六、基督教博爱观念的真实内容

　　基督所说的爱，除了神是人相爱的来源这种神学学说不同于儒学外，另一突出点是只讲人和人间的普遍之爱。套用中国术语来说，就是只强调“二伦”：人神之爱和人人之爱。这样，就人与人的爱这方面说，中国人说的“五伦”就被包括于其中成为“一伦”，具有最大的普遍性了。“爱人如己”原文是“爱你的邻人如同自己”。这“邻人”是极广泛的，包括了一切对你原来陌生的人，只要他对人有怜悯心（路加福音10:29-37）。基督甚至提出对你的仇敌也应宽恕和爱（因为人应当效法上帝爱一切人）。相反，他对于亲子之爱等等倒淡漠了。摩西十诫有一条是要孝敬父母，同中国人传统观念倒很接受。耶稣基督的看法则有所改变。例如他有这样的话，“我是来叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的，不配作我的门徒；
爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。”有一次他同人谈话时他的母亲和兄弟站在外面，有人告诉他，他回答说，“谁是我的母亲？谁是我的兄弟？”就伸手指着门徒说：“看哪，我的母亲，我的兄弟。凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲了。”（马太10:5-37;12:46-50）这种普遍的人类之爱，显然超越了家庭和家族血缘和男女间的自然性质的爱，进而也超越了民族的局限，而带有普世的性质。人在神和基督面前平等。这不是说人没有差别，而是说人和人的差别再大，在神和基督面前都很渺小，算不了什幺。在神眼中，只要信他爱他，那最卑微的是最大的，而那以为最大的其实是最小的。基督教在基本教义上主张普天下人人平等，反对任何人的骄傲。

　　但是，在《新约》的歌罗西书、提摩太前书等篇里，对伦理的很多规定又显得与上述精神大不一样。例如：1、作妻子的，你们要服从丈夫，因为这是基督徒的本份。作丈夫的，你们要爱妻子，不可虐待他们。2、作儿女的，你们要事事听从父母；
因为这是基督徒的本份，是上帝所喜欢的。作父母的，你们不要刺激儿女，免得他们灰心丧气。3、作奴仆的，你们要事事听从世上的主人。你们所作的不但是做给主人看，讨他们的喜欢，而是出于真心诚意，因为你们敬畏主。无论做什幺，你们都要专心一意，像为主工作，不是为人工作。要知道主会报偿你；
……作主人的，你们要公平合理地对待奴仆，因为你们知道，你们在天上也有一位主人。（歌罗西书3:18-4:1）

　　提摩太前书还有如下说法，如1、“要为君王和有权位的人祷告，使我们能过着安宁、和平、端正、虔敬的生活。这是好的，是我们的救主上帝所喜欢的。”2、“女人要默默地学习，事事谦卑。我不准女人教导人，或管辖男人；
她们要沉静。因为上帝先造亚当，后造夏娃。被诱惑的不是亚当，而是女人；
她被诱惑，违背了上帝的法律。但是女人若安分守已，持守信心、爱心、圣洁，就会因生儿育女而得救。”3、“教会领袖必须是一个无可指责的人。他只能有一个妻子，……他必须善于处理自己家里的事，善于管教儿女，使他们知道事事服从。一个人不知道处理自己的家，怎能看顾上帝的教会呢？”（2:2-3、11-15；
3：2-5）

　　我们可以明显看出，这些规定的理由虽和儒家不大一样，实质却与其三纲五伦相当接近。它也在各种人伦关系中分出尊卑。讲亲子和夫妇互相之爱，但强调的是子女要事事服从父母，妻子要事事顺从丈夫。在讲对君王和有权位的人的态度，和讲奴仆对主人的态度时，也主要强调顺从。

　　现代基督徒的大多数，已不再赞成轻视妇女和奴隶、要求他们处处顺从之类的看法，并且会认为是对基督精神的歪曲。清洗这些中世纪遗毒，使基督普世平等友爱精神得到纯化和发展，是新神学已做和还要做的重要工作。但是也不能全盘否认历史，更不能否认爱人如已需要具体落实到各种人伦关系。事实上，注重家庭伦理和社会和谐，始终是基督教会对西方文化的一个重要贡献。研究基督教仁爱观念在各种实际而具体的情形下如何落实，和这种具体化在历史上的变化，十分重要，否则那“爱人如已”就落空了。在现代化挑战中这个问题尤其重要。这是事情的另一方面。但是事情首先还在基督所说的根本原则。基督教仁爱观念在两极中运动。

　　让我们回到耶稣基督本人提出的“爱你的邻人如同自己”这个核心上来。基督教仁爱观念的高深处就在这个命题里。基督教能不断更新自己，直至今天能在现代化挑战中继续前进，都与这一思想的深度有关。在这个看来似乎抽象的命题里，实际上总结了罗马世界里犹太人和希腊人的丰富历史文化经验。这说来话长，但为了对耶稣的仁爱观念的真正内涵有一个理解的门径，我还得简略说说。

　　中国人讲人伦把友谊放在最末的层次，希腊人却把友谊放在最先，甚至把亲子之爱也算作是友谊的一种，简直是中国人不可思议的想法。有一部分原因是属于语言方面的问题，英语中friendship在希腊文是philia，中文通常都译成“友谊”。不过在希腊文里，它原是从动词phileo（爱）来的，所以本来有“爱的”含义，人们才成为朋友，于是phileos（由动词变来的动名词）既是“爱”也是“成为朋友”的意思。我们应当了解在西方人讲“友谊”一词时，在词源中包含着爱的广泛义。但是主要原因还在文化，希腊人为什幺不把爱首先同亲亲关系相连，而是同朋友关系相连？就不是语言本身能说明的了。亚里士多德总结城邦时代希腊观点，在《尼各马可伦理学》第八章中专门讨论了“友谊”即“爱”的问题。他谈论友谊（友爱）是人的生活最不可少的，并列举各种情况下的经验说到人类天性需要爱之后，强调指出：“友爱把城邦联系起来，与公正相比，立法者更重视友爱。因为团结一致近于友爱，而这正是立法者首先要达到的目的，还有就是要消除他们最压恶的敌人——宗派集团之争。如果人们是朋友，他们就无须正义了；
但是如果他们是正义的，他们仍然需要友爱。所以人们认为，正义的最真实的形式就是指它有着友爱的品质。”（《亚里士多德全集》1155a21-28）

　　我们知道希腊人最重视的是自己城邦的独立和自由。城邦只有自身团结才能生存，而要团结紧密只靠公正是不够的，因为公正、正义、公民的法律只能制约而不能排除城邦内各集团和个人间的利害纷争的存在，这些内哄会毁掉团结；
唯有城邦公民和所有人之间的友爱，才是真正的团结，真正的公正，能给城邦以牢固的生存基础和力量。这种爱，在希腊只能称作朋友之爱。因为希腊人的城邦虽然是由原先氏族部落联盟演变而来，有同胞关系，但是希腊历史演变的特点正在于：他们用城邦公民的民主制度取代了氏族贵族制度，从而也就取代了以亲属血缘关系为基础的各种形式的社会制度。如中国先秦时那种靠演进氏族和家族组织为宗法制度，用宗法制度来建立国家和组织全部社会生活的道德，在希腊人那时已经被堵死了。商品经济、货币的普遍化发展，使希腊人在经济上瓦解了古老的人伦关系，与之同时，希腊人的其它各种社会关系（政治的、习俗的、思想文化的）也都走上了一条新的发展道路，形成了城邦民主制的国家和社会结构。相应地，希腊人对“爱”在很大程度上也就摆脱了人类原来根深蒂固的最重亲属关系的观念，而以相对平等的公民之间交往中产生的新感情，特别是对城邦的休戚与共的感情为基础。当然家庭和家族关系和情感仍然有作用，但是同城邦的关系来比已经居后。因此才会有把亲子之爱也作为“友爱”的奇怪想法。

　　希腊的友谊观念，在希腊城邦灭亡后，随着希腊的其它文明传播到各地。在希腊化和罗马帝国的世界里，那种把希腊人认作文明人，而其它民族都是野蛮人的傲慢心理，便失去了依据和价值，一种世界主义的思想出现了。马其顿的亚历山大大帝最先实践了这种世界主义，后来斯多亚派哲学家们大力宣扬了这个学说。然而更重要的是在马其顿和罗马帝国的统一大世界里，商品经济和市场的大扩张，各族人民多方面的交往空前增多，促使罗马人和许多民族中原先氏族、家族结构瓦解，贵族制度和传统必须改变，使这些民族中的个人能从旧传统下解放出来。这样，在新的情势上各民族人民和这些个人之间的友爱开始成为可能。伊壁鸠鲁哲学是从个人（已非城邦或种族）自足出发的，可是他特别强调友谊，他说：“在智能提供给整个人生的一切幸福之中，以获得友谊为最重要”（《基本学说》第27条）。在罗马时代，无论西塞罗，还是斯多亚派或新柏拉图派各大哲学家，都宣扬着友谊的伟大和重要。

　　但是爱或友谊并不是靠哲学家提倡就会有的。在希腊化世界里，特别是在罗马帝国里，各民族和种族之间、奴隶和主人之间、穷人和富人之间，到处充满着斗争与仇恨。这个统一的世界是靠罗马民族及其统治者的武力镇压，政治谋略和榨取税收等等维护的。到处都是罪恶，没有正义，更没有爱。人民看不到有什幺现实的出路和希望，只能到宗教里去寻求。在罗马帝国里，各种宗教得到空前的发展。

　　犹太人的宗教在当时罗马帝国各种宗教中有一种特殊地位。它只信仰一种。靠这信仰犹太民族经历许多重大劫难仍得生存，这种经验反过来坚定了这信仰本身。犹太教还有一个极重要的优点，就是它的先知传统。犹太统治阶级也利用手中所掌握的宗教特权，欺压人民，做许多坏事，民间就有先知起来揭露他们。先知以传达神的话的形式，表达神的正义，即神要惩恶奖善，并预言救世主弥赛世即将到来。先知传统表明，在犹太宗教里有一种能自我更新的力量和传统。它所预言要来的基督，集中反映出当时人民对正义和爱的期待。

　　在这个时候诞生和传道的耶稣，担当起了这个人民期待的基督。“天国近了，你们要悔改”。是他的宣告，他从这世界充满罪恶，人人都难免犯罪这个基本出发，教导任何人都不可骄傲，都应在神面前谦卑悔罪，得神的宽恕和爱，并像神爱自己那样去爱他人，在地上实现天国，这样人才能得救。耶稣看重的是行，使上帝之爱活活地实现出来。那就是耶稣为救世人的罪受难、遭弃绝、被钉死在十字架上的全然自觉行为，证出他对人的爱有多深。在这样的榜样面前，人感到羞愧，要效法他得自新，因而把他当作基督即神的另一位来崇拜，肯定他复活。这样一种新宗教就在犹太教里萌生出来。

　　回顾这部历史，我们可以清楚看到，基督教的博爱观念，虽然只不过是“爱人如已”这样简单一句话，却包含着希腊友爱概念、希腊化和罗马界的世界主义，人们对这世界中的罪恶深恶痛绝和抗议，在现实中又无法解决只得从宗教寻求拯救、犹太宗教中包含着这种出路又有其局限，(点击此处阅读下一页)

　　至必须突破等等因素综合发展的结果。这种仁爱观念的真实内容，就是要为罗马世界的所有民族和人民提供摆脱罪恶的冲突，以便在地上建造理想的爱的天国。在一个罪恶的世界里，这种仁爱似乎毫无现实的基础，所以它只能靠“上帝的爱”来赐予；
但是它正是这罪恶世界的产物，因为它正是作为这罪恶世界的对立面来对立其自身。于是，耶稣基督以受难来教导，就如同一道闪电的光芒照亮了世界，成为这种仁爱的可靠可信的终极标志。

　　这种仁爱的降临，虽然意义特别伟大，但是世界的罪恶并不能就此消失。它只标志着人类争取正义和爱的新斗争的开始。耶稣门徒建立的教会面对这个伟大任务，在着手进行这场持久的几乎是永远的斗争中必须从新学习。我们现在有了基督的榜样和教导作武器，同以前的这类斗争就完全不同了，但是他们一定要学会把耶稣的教导同人们每天的日常生活联系起来，工作才会有成效。这个工作，基督教会和它的神学已经努力了两千年。实践证明这是一场从内到外的极其艰难复杂的斗争。基督教会和神学本身同人间的其它一切事物一样，有伟大的成就，也犯过无数严重的错误；
但是它的优越性正在于它有能力超越这些错误，使自己不断发展。这力量也仍然来自耶稣的仁爱和它的超越性。

　　七、中国现代化中基督教和儒家仁爱观念互补的可能性

　　本文限于篇幅，不能对仁爱做多层次的理论分析，对宗教和文化中的仁爱观念也远不能作全面比较和较详细的历史研究。我们选取对儒家和基督教的研讨作为典型例子，所论也只能相当简略，目的是想藉此把握一些要点，对我们今后的研究有重要的启发。

　　通过以上论述，我认为有几点重要意义：

　　1、儒家的仁爱作为宗法人论之爱的规定，是以中国文化的人论之道为其基本出发点和总原则，运用于以往中国宗法社会的结果。它是中国文化总原则和以往历史实际运用这两极间的运动，和此种联系的结晶。

　　2、基督教文化的仁爱观念的总原则是上帝神圣之爱和他所要求的人人相爱。在历史上它也需要作具体运用。也是这两极间运动及其结晶。

　　3、在原则的历史运用中二者才各有自己的生命。当历史发生重大变动，特别是中国和世界向着现代社会演进时，二者原来的形态必须发生相应的重大革新，才能继续存在和起到它的作用。

　　4、现代化是人类社会的空前进步。以往的人伦关系（或泛而言之，各种人际关系）由于市场经济的空前发展，并向世界统一市场前进，以及相应的政治和文化的现代变化，使先前人类社会关系逐步瓦解并重新改组，个人从中得到解放而增强了自主性，从而产生出人类走向全球统一、这些个人之间重建其新的不断发展和极为错综复杂的新关系。使人类生活有了巨大改善和进步，但是它更加是在人与人的竞争和利害划分和对立中获得发展动力的。所以它并没有也不会消除罪恶，只是使同罪恶的斗争进到了一个与以前大为不同的新阶段。内容和方式都必须更新。传统的那一套，无论是中国的儒道墨家，也无论是佛教、基督教、伊斯兰教或其它的如犹太教、印度教、日本的神道教，都不同程度地面临严重的挑战，否则就可能被淘汰而没落，失去它们的生存力。

　　5、然而在现代化所产生的困境中，我们看到几乎无例外地，各民族在寻求克服新的精神危机时，又都仍然寄望于他们的文化宗教传统上，希望它能在新困境中给他们新的信仰力量。这证明，这些文化宗教中包含着某种带有永恒性的人的要求。其中有一点特别值得人们思考，就是在几乎各大文化和宗教里都有一种原教旨主义正在兴起。我认为，这表示出人们对这些文化和宗教以前的历史具体运用及其种种形式已经不再满意，要求改变，这时，追溯根源找出根本原则，就成为研讨这种改造和寻求新运用形式的出发点。

　　因此，对于中国人来说，认真弄清其文化的根本原则人伦之道和人伦之爱，是当务之急。为了知道它的各种形式和丰富历史内容，我们需要研究它的起源和后来儒，墨，道诸形态分别的和相互的关系，而儒家只是其中的一个形态（虽然这个形态特别重要）。然而首先还要把它们的总原则和运用区别一下，以便我们能够集中深入于这个总原则本身，从而获得批判它们并进而寻求适应新发展的可能和途径。

　　同样，对于基督教也应如是看。看来认清基督之爱的根本原则有其更大的重要性。这不仅对了解基督教的本质是关键，而且由于基督教在当今世界的影响特别重大，它已经有了更多的适应现代化社会的新变革新发展，对我们中国文化如何适应现代化自然有极大的帮助。

　　所以我认为，比较和结合这两大基本原则（或许还应加上对佛教等的基本仁爱原则的比较与结合），是我们今天的首要工作，

　　这项工作很精微，限于本人学问和体验微薄，这里只能先提出问题。我自己愿意再作进一步研究，也希望抛砖引玉，引起更多朋友关心来作共同的讨论。

　　6、我个人认为，中国的人伦之爱同基督的仁爱观固然有别，确有极好的互补性。因为二者都有普世性质。前者从修身齐家治国而平天下，由近及远，由个人的日常生活经验逐步扩展上升到所有人类到超验，注重人和人的具体关系分析和其中情爱的具体性。强调人与人在利益差异中相互报答和互补，差异中的和谐，用仁爱统率利益，在对立中求统一。所以它适合人的生活经验，容易理解和实践，注重从经验中逐步提高上升推广，直到圣贤的超越境界。这种特点，常为其它文化不及。它的重大不足是其超越性还不够，过于注重经验实际和经验的提高，其相对性就难以避免。儒家的宗法性特别难以克服消除是与此有关的。因此更新也特别困难。相比之下，基督的仁爱从本质说超越性要高得多，也就比较易更新其具体的历史形式，并随历史变化提纯到更高更新的水平。它以唯一的真神为这种仁爱的依据，适合广大人民的需要；
而即使对于注重科学，难于接受有神论的一部分知识分子而言，只要是把这上帝理解为人类最纯正的爱，理解为基督为爱人而受难（最真实的“毫不利已，专门利人”）的最崇高的精神，也是完全能够接受、亦可能有更深入的认识的。这是文化基督徒的概念，同朋霍费尔的基督观相当接近。我认为这样理解的基督精神完全能为中国人及其知识分子接受，很可能是中国人和中国文化接受、结合基督教文化的一条可行之路。它能帮助中国人伦文化提高到一种新水平。同时，现在的基督教也能从中国人伦文化中得到重要的教益，使它更易于运用于现实生活，使人能从生活中更易于体验到神圣之爱的本性和“临在”。

　　把基督的爱和人伦的爱合起来所形成的总原则，是新时代中国文化的深层核心。用它来指导，我们将能找到它适应现实发展的新形式。

　　7、与之相应，中国文化传统以往诸形态必须按此总原则进行分析清理，古老人伦特别是宗法人伦所带有的历史局限性必须克服，必须研究现代化中人伦关系的变化，和极大新发展所形成的新形式。要研究基督教的类似经验。这样，在新的总原则指导下同现代人类新关系结合，一种新人伦文化和新的仁学就会出现。它是中国传统文化的继续，也是基督教在中国生根发展，是我们的希望所在。

　　所以，尽管中国现在的思想信仰危机深重，我们认为并非坏事，而是新的光明将要出现前的征兆。经过这种空前严重的精神危机，我们才能找到真正的真理，真正的神圣之爱，找到实现它的新道路。

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