宗成河：苏格拉底与现代政治

　　1．苏格拉底与柏拉图主义

　　苏格拉底是尼采批判的两个主要对手之一（另外一个当然是耶稣基督），按照他自己的说法：“苏格拉底与我难解难分，我几乎每时每刻都在与他战斗。” 尼采对现代文化的批判也表现为对苏格拉底的批判（对耶稣与基督教的批判本文不论），在他看来，现代世界的根源可一直追溯到苏格拉底。尼采认为，苏格拉底开始了某种全新的东西，一种既非狄俄尼索斯也非阿波罗的东西，苏格拉底是一个新的神祗， “是世界历史的转折点和旋涡。” 换言之，苏格拉底并不是作为一个具体的人而存在的，他是一个象征。对苏格拉底的批判是尼采早期著作《悲剧的诞生》的一个重要成份，他后来在评价《悲剧的诞生》时，自认为该书有“两点决定性的创新，”其一是对“希腊人狄俄尼索斯精神”的理解，其二便是对“苏格拉底主义”的理解。

　　苏格拉底带来一种全新的东西，这种全新的东西就是用逻辑和辩证法来寻求关于世界的知识。在尼采看来，苏格拉底不承认悲剧所揭示的、恐怖和虚无的世界真相，不承认原始自然生灵那种混乱的狂欢，而确信世界是可以认识的，事物是可以寻根究底的，通过辩证法，关于事物的知识是可以建立起来的。甚至，在尼采看来，苏格拉底根本不是人，他只是辩证法的代表而已，他身上没有什么人的因素。雅典人指控苏格拉底引进了新神，尼采认为，这个新的神祇不是别的，就是苏格拉底本人。这一点首先表现于“‘苏格拉底的守护神’这个奇怪的现象。”“苏格拉底的守护神”有时会传递给苏格拉底一种“神秘的声音”，阻止苏格拉底体内那种辩证法的运作，因而，“直觉”在苏格拉底这里表现为劝阻和否定的，而“在一切创造者那里，直觉都是创造和肯定的力量，”凡正常人都是按照“本能”、习惯行事的，对于他们，知识和认识才起批判、劝阻和否定的作用。而苏格拉底不同，对苏格拉底而言，辩证法才是积极的力量，他身上没有其他积极性的力量了，只有他的守护神才有可能不时地保护他。因而，苏格拉底只是辩证法的化身，他身上没有别的东西。对于辩证法来说，苏格拉底只是个若有若无的、透明的“影子”，人们透过这个影子，看到的是辩证法剧烈运转中的“巨大齿轮”，看到的是辩证法那汹涌澎湃的力量。就像柏拉图《申辩篇》记录的那样，苏格拉底本人只是听从苏格拉底之神即辩证法的。因此，苏格拉底能够在任何时候任何地方，执行着辩证法的使命，“即使在他的审判官们面前。”于是，对于这样一个怪物，这一个让文明的雅典人人吃惊的东西，人们能做的只能是他放逐了。但是结果并非如此。对于苏格拉底来说，生与死都不能妨碍他体内辩证法的运作。他“毫无对死亡的本能恐惧，”生与死都是在凡人身上才具备的现象，苏格拉底好像没觉得与自己有没什么干系。于是，他最终被糊里糊涂地被处死了。

　　逻辑和辩证法的目标是获得关于世界的知识，因此尼采也说苏格拉底是“理论人”的代表。

然而，关于世界的知识却不只是他的前辈哲人们那种仅仅关于“自然”的知识，真实的世界是一个整体，比如说它包括着道德问题，“甚至最崇高的道德行为，同情、牺牲、英雄主义的冲动，以及被阿波罗式的希腊人称作‘适度’的那种难能可贵的灵魂宁静，都可以由知识和辩证法推导出来，因而是可以传授的。” 柏拉图和康德都是要把伦理问题建立在本体论之上，而在尼采看来，后来的这些哲学家都是神祇苏格拉底的代言人而已。西赛罗说苏格拉底把哲学从天上降到了地上，从自然转到了人间，在尼采看来，苏格拉底现在要把世界的一切都纳入辩证法所管辖的范围之中了。

　　在《悲剧的诞生》中，尼采把阿波罗神视为希腊传统与希腊文明的创建者，是希腊的立法者，或者说，阿波罗神就是希腊正统的代表。随后的希腊历史则是阿波罗与他的对手狄俄尼索斯相互冲突的历史，或者说，现实的历史是两个神祇相互冲突的外在表现。苏格拉底则是登场的第三个神祇。就像黑格尔“理念支配历史”一样，在尼采这里，支配历史的也是依次而来的几个神祇：“阿波罗”、“狄俄尼索斯”、“苏格拉底”，而且，“苏格拉底的影响像暮色中的阴影，愈来愈浓，”它不仅笼罩着希腊，也“笼罩着后世，直至今日乃至未来。”在尼采看来，希腊这样一个“只有昙花一现的历史光彩、只有狭窄可笑的公共机构、只有十分可疑的风俗传统、甚至以丑行恶习著称”、而又“胆敢一切非本土的东西视为‘野蛮’”的“自负小民族”，却是后世一切文化的源泉和始祖，它“像一切御者一样执掌着我们的文化和一切文化。”同阿波罗与狄俄尼索斯一样，“苏格拉底也享有这种御者的尊严。” 不仅如此，苏格拉底，作为希腊的“更加晚近也更加衰落”的东西，“注定拥有最巨大的历史力量，”真正支配着着后世、今日甚至未来的，不是别的，而是神祇苏格拉底。

　　现在，苏格拉底则首先在希腊大地上发生作用了。苏格拉底要用辩证法获得关于世界的确定知识，因而，这个新的神祇不接受狄俄尼索斯世界观的悲观主义和虚无主义，不接受悲剧所揭示的冷酷世界，不相信狄俄尼索斯所揭示的世界真相，因为辩证法所获得的确定知识可以克服悲观主义和虚无主义，从而获得温暖，达到乐观主义。由此，苏格拉底的“博大目光”转向了悲剧。为了使悲剧揭示和传达真理，必须抛开狄俄尼索斯，脱离音乐精神，用辩证法支配悲剧，使悲剧能够表达关于世界的真正知识，使悲剧“乐观”起来。于是，苏格拉底要制造悲剧，这不是说苏格拉底本人要亲自创作悲剧，而是苏格拉底这个神祗要支配悲剧。于是，悲剧现在不是受感召于阿波罗和狄俄尼索斯这两个艺术神，不再把音乐精神作为它的基础，而是屈从于苏格拉底这个新的神祇。悲剧诗人欧里庇得斯正是神祇苏格拉底的代理人。尼采援引雅典的传说，说苏格拉底真的是经常帮助欧里庇得斯创作。

　　在苏格拉底这个新的神祗的笼罩下，欧里庇得斯的悲剧脱离了狄俄尼索斯因素。这一点表现在他对歌队的背弃上。本来，狄俄尼索斯精神所支配的歌队是悲剧的“初始原因”，是悲剧的本原、创始者、统治者、发出命令者，然而，欧里庇得斯不再把悲剧的主要成分委托给歌队，而是限制了它的范围。从欧里庇得斯开始，悲剧歌队的人数越来越少，而且歌队的作用也越来越弱。于是，狄俄尼索斯和音乐这对于悲剧来说是本质性的东西，在欧里庇得斯这里“被逐出了悲剧。” 因而，悲剧不再有那种发现世界真相的悲壮，也不再能够展示原始生灵的狂喜。为了弥补这一缺陷，欧里庇得斯添进了“炽热的情感”，让戏剧不时动一动感情，这样当然达不到悲剧的那种形而上的震撼。

　　在尼采看来，为了呼应苏格拉底的“知识就是美德”，欧里庇得斯把“理解然后美”作为他的创作原则和教规。狄俄尼索斯被逐出了悲剧以后，剧情不再是由音乐在阿波罗的感召之下从狄俄尼索斯迸发和“魔变”出来的，而是通过认识和计算得到的，欧里庇得斯按照自己的“理解”来制造剧情。于是，美丽和令人喜悦的阿波罗幻相也不复存在，代替它的是“冷漠悖理的思考”。“思考”与“情感”毫无关系地、外在地连接在一起，二者始终有着一道裂痕，就这样构成了一种既非悲剧又非史诗的不伦不类的怪东西。

　　然而，“思考”终究是“悖理”的，由理解和知识所产生的剧情始终存在着理解和知识解决不了的矛盾。逻辑和辩证法没有办法了，这时候，欧里庇得斯就只好毫无“道理”也不加“思考”地安排一个解决剧情矛盾的“机械之神”（deux ex machina） 。机械之神从天而降，剧情矛盾于是在神的干预下化解了，好像是剧作者由此向观众担保剧情和神话的真实性一样。于是皆大欢喜，欧里庇得斯的戏剧也就此完成了。

显然，这个从天而降的“机械之神”并不符合辩证法，是在辩证法之外的，是为了解决辩证法解决不了的矛盾而生硬地加进剧情当中的。然而剧情确必须依赖这样一个“机械之神”来救场，“机械之神”就像苏格拉底的守护神一样，它在这里正是欧里庇得斯悲剧的守护神。

　　正如悲剧从狄俄尼索斯的音乐精神中诞生一样，它也必然因为脱离了音乐精神而灭亡。

这样，苏格拉底这个新的神祇，借助于欧里庇得斯，就这样把悲剧葬送了。苏格拉底的目的当然不只是消灭悲剧，而是建立关于世界的坚固知识。于是，在被他“败坏”的雅典“青年”中，柏拉图就脱颖而出了。从苏格拉底的弟子柏拉图，开始了尼采称之为“柏拉图主义”的哲学形而上学运动。从柏拉图一直到康德和叔本华，苏格拉底支配着一代又一代的哲学家，致力于用辩证法寻求真理的努力，并创造出一个又一个哲学体系。但是，他们“就像那些想凿穿地球的人，”任何一个人，即使穷尽毕生的努力，“他也只能挖开深不可测的地球的一小块，而第二个人的工作无非是当着他的面填上了这一小块土，以致于第三个人必须自己选择一个新的地点来挖掘，才显得仿佛是有所作为。”因而，历史上的一个又一个柏拉图主义的哲学体系并未真的揭示了世界的真相，打着真理的幌子，这些体系不过都是谎言而已。

　　正如欧里庇得斯的戏剧里面最终存在着不可解决的矛盾，而只好靠一个“机械之神”来帮忙一样，柏拉图主义的哲学体系也总是要靠一个“机械之神”来为自己圆谎。也就是说，那些貌似严密的哲学体系在逻辑的链环中不时中断，最终要靠一个辩证法之外的因素才能把它连接起来，以骗取人们的信任。因而，柏拉图主义的哲学体系在历史上就像走马灯一样，一个推翻一个，“你方唱罢我登场”地换来换去。这些哲学体系之“多”，就说明它们没有任何一个揭示了真理。

　　进而言之，尼采认为，“根本没有什么知识和真理冲动，实际上只有真理信仰冲动。人们对纯粹知识是没有冲动的。” 人们用知识寻求真理，但目标根本不是在寻求的过程中也就是在辩证法中获得什么，目标是最终的知识。只是因为关于世界的确定的知识才能为人提供家园，人才去寻求知识。因而，在寻求知识的过程中，人们的主观性会污染辩证法的进程，从而使辩证法的链环不是那么环环紧扣地前后相续，换言之，寻求确定知识的急切性会使人不时地打断辩证法的行进，饥不择食地抱住一某个信条，以获得那种找到家园的感觉。人们是在“机械之神”的帮助下获得了某种貌似真实的“知识”，因而他不过是在信仰某种东西。对知识和真理的追求，不过是一种信仰。

　　在尼采看来，在这个哲学家序列中，康德和叔本华最终 “以非凡的勇气和智慧取得了最艰难的胜利，”使历史上那些哲学体系暴露出其撒谎的本来面目。康德的批判哲学揭示出，那历史上一个又一个独断论哲学体系不过是建立在“现象界”之上，因而并没有真理性，而关于真实世界即“自在之物”的真理是辩证法所无能为力的，只能靠宗教和信仰。

因而，苏格拉底的逻辑和辩证法到了康德和叔本华这个阶段的时候，终于走到了自己的界限，走入了虚无主义。

　　然而，历史上那些被康德驳斥柏拉图主义的形而上学体系，就它们是谎言而言，它们跟阿波罗精神有所符合。而尼采认为，事实上正是如此。一个又一个谎言真的把一代又一代的人成功地欺骗了，作为“大众哲学”而创建了时代习俗，创建了“大众文化统一体”。

尼采认为，谎言和神话是文化和历史的基础，没有“谎言”就没有文化，就没有人们的家园，阿波罗正是用“谎言”创建了希腊文明。哲学谎言同样能够成为大众文化统一体，因此在政治上有肯定性的作用。就像苏格拉底只有依赖他的守护神才能过俗常人的生活一样，哲学也只有通过一些外在于辩证法的因素，变成谎言，才能介入历史，起到政治的作用。有谎言总比没有谎言好，总比现代的普遍放纵和没有家园要好。早期的尼采甚至肯定性地评价后期他所切齿痛恨的基督教。因为现代社会也是基督教衰败和“上帝之死”的时代，人们从基督教这个家园出走，没有了目标。因而，尼采说，“一种宏而适宜的克制是唯一可取的态度，因此我尊敬宗教，虽然它正在死亡。” 。

　　对于康德批判哲学对古往今来的柏拉图主义形而上学体系的去魅，尼采除了赞扬他的“非凡的勇气和智慧之外”，也对他破坏了人们的固有信仰而对他表示不满：“在某种意义上说，康德的影响是不好的，因为对形而上学的信仰被抛弃了。没有谁会把他的‘自在之物’当作一条可以支配什么东西的原则来信仰。” 康德破坏了以往的柏拉图主义哲学体系，使现代人没有了“大众哲学”所提供的大众文化统一体，从而失去了家园。

　　康德的批判哲学对哲学家也同样具有危害，“对真理的绝望”“伴随着每一个从康德哲学起步的哲学家”。

在《作为教育家的叔本华》中，尼采把“对真理的绝望”作为哲学家叔本华成长过程的危险之一。

真理“首先断送的是说出真理的个人”， 然而，只有康德和叔本华这种顽强个性的哲学家才能够承担虚无恐怖的世界真相，(点击此处阅读下一页)

　　他们没有被自己断送，但是康德却断送了诗人克莱斯特。尼采用自杀的诗人克莱斯特当作这种危险的例证，引述了克莱斯特关于自己如何受康德哲学影响的一段话：

　　我不久前接触到康德哲学――现在我得给你讲述一种思想，因为我不能设想你将和我一样，受到一种深刻而痛苦的震荡――我们不能判断我们称之为真理的东西，的确是真理，或只是看似真理。若是后者，我们现在收集的真理，在我们死后便一文不值。我们百般努力，以获得一笔能够带入坟墓的财产，却是枉费心机。如果这一思想锋芒不能刺伤你的心，你也千万别嘲笑一个在最神圣的内心受到严重伤害的人。我唯一的最高目标消失了，我根本就不再有什么目标。

　　因而，虚无主义似乎从康德就开始了，但是，在尼采看来，这不过是辩证法“终于咬住了自己的尾巴，”否定了自身，终于认识到自己是不能完成的，终于认识到了悲剧早就已经揭示的虚无世界真相，即达到了“悲剧的认识”。

　　“形而上学基础的消失是悲剧性的，”因为它必须面对悲剧早已经揭示的那个虚无世界真相，从而它必须像悲剧那样“愿望幻想”。

因而，康德之后，叔本华把我们“引向悲剧观照的高峰。” 在这里，我们可以看到在尼采这里哲学与悲剧的共同性。

　　因此，辩证法根本不能完成自身，在它基础上也就根本不能建立传统，历史上的柏拉图主义哲学体系不过是谎言，是通过信念而不是通过辩证法建立起来的。然而，苏格拉底可是不依靠任何信念的，他只是辩证法的影子，因而，苏格拉底这个德尔菲神喻称为最智慧的人最终是一个“知道自己无知”的人。“知道自己无知”，这似乎已经意味着辩证法是建立不起知识来的，似乎已经判定了辩证法的命运。换言之，柏拉图主义在康德叔本华阶段所达到的虚无主义终点，似乎早就在苏格拉底的“自知自己无知”中暴露出来了。因而，苏格拉底毁灭了神话，蛊惑人们走出了原来的家园，却没有把人们领进另外一个家园当中。现在没有人或神再引领他们，捣乱分子苏格拉底只管把他们骗出去，却没法带领他们，因为他手中没什么“真理”和“知识”。人们从此迷失在漫无边际、没有目标地游荡中。

　　那么，苏格拉底精神在达到康德和叔本华阶段以后，是不是就要灭亡并为狄俄尼索斯所替代了？或者说，是不是变成“从事音乐的苏格拉底” 了？部分是由于被那种并不十分清晰的、黑格尔式的“理念支配历史”的历史观所引导，或者更大部分地是由于瓦格纳戏剧让他看到了悲剧重生的希望，尼采一度真的认为狄俄尼索斯或者“从事音乐的苏格拉底”要降临并统治这个世界了。苏格拉底在这历史中转了一个圈子，终于达到了自己的界限，又回到了原处，重新面对着被他抛弃的狄俄尼索斯了，他想必会思寻悔改，重新接受被他抛弃的旧神，就像他临死前梦中的那个声音教导他的那样， 从事起音乐来吧？“从事辩证法的苏格拉底”统治世界的那段历史，想必只是以“从事音乐的苏格拉底”之到来为目的的一个“力学过程”吧？ 那“从事音乐的苏格拉底”想必会从此统治这个世界吧？悲剧想必会在瓦格纳戏剧中重生吧？想必悲剧所述说的神话世界又能成为人类的家园吧？悲剧在希腊所没有完成的建立文化的伟大事业想必会在德意志大地上再续前缘最终完成吧？

　　尼采这种由几个相互联系的神祇决定历史的历史观，在最后阶段，也就是由“从事辩证法的苏格拉底”到“从事音乐的苏格拉底”这个阶段，更加像黑格尔的历史观。“从事辩证法的苏格拉底”“扬弃”了自身，通过一个“否定之否定”，达到了“从事音乐的苏格拉底”的阶段，或许是一个更高阶段的“综合”，这样的过程本身就似乎是一个“辩证”的过程。因而，这个“辩证”过程的阶段，也就同黑格尔那种由精神的各个“发展”阶段展现为历史的历史观一样有着美丽动人的光环，激励着“乐观主义”的尼采。在此尼采事实上表现为一种“乐观主义”，因为辩证法是“乐观主义”的，它充满了对未来的希望和信心。

　　后来尼采在反思自己的《悲剧的诞生》时，对这部著作中，特别是在历史过程最后的“辩证”阶段中，表现出的这种强烈的黑格尔式的倾向做了批评，尽管事实上即使在《悲剧的诞生》中也并没有对这种历史观很当真。此时他发现，自己是对瓦格纳以及德国文化进而现代文化作了过高的期望。然而，他还是重申了这种期望，并期待“一百年”以后，一种新的“生命党”会着手于“狄俄尼索斯式未来”的伟大事业。

想必这样的时刻就是查拉图斯特拉的“伟大正午”。对他这种黑格尔式的历史观，我们可以暂时放在一边。

　　2．苏格拉底对道德的破坏

　　苏格拉底既然要在逻辑与辩证法的基础上寻求世界的知识，因而，他就必然不信任现存的习俗。苏格拉底不接受任何未经论证的东西，现存的任何伦理规范于是就必须接受辩证法的拷问。未经论证的规范都只是“意见”，现在必须经历辩证法的净化和提纯，从而可以上升到“真理”。因而现存的文化面临着辩证法的质疑了。

　　苏格拉底本人就是这么干的。他站在伟大的传统面前，没有任何敬畏之心，要把伟大的传统放在他的辩证法之上来衡量。“谁敢于独树一帜，否定像荷马、品达、埃斯库罗斯、斐狄亚斯、伯里克利以及皮提亚和狄俄尼索斯这样的天才，他岂不是最深的深渊和最高的高峰？” 他岂不是“世界历史的转折点和漩涡”？他岂不是一个神祇，一个新的神祇？

　　苏格拉底这个新的神祇、幽灵，“在雅典作批判的漫游，他拜访了最伟大的政治家、演说家、诗人和艺术家，”质疑他们的固有观念和心目中的“真理”，让他们的“真理”沿着辩证法的逻辑路线行进，以检验他们的“真理”能否经受得住辩证法的检验。但是他最终发现，所有这些人的“真理”都从辩证法的路线上岔了出去，因而在他看来都是靠不住的，因此，他断定，“所有这些名流对自己的本行并没有真正的知识，而只是靠本能行事。”

　　也就是说，在苏格拉底看来，人们只是靠自己的习惯行事，他们做什么事并不是因为这样做是对的，而只是因为大家都这么做，只是因为向来人们都这么做。人们“只是靠本能行事”，这一点尼采并不反对。在尼采看来，所有道德都是对习俗的服从，“哪里扔掉了传统，哪里就扔掉了道德。”而遵守传统并不是理性的行为，而是对传统已经习惯。

只有遵守习俗才是道德的，被习俗塑造的人，本能地就按照习俗来行事，因而“本能是道德事物的来源，”没有对习俗的本能上的服从，就没有道德，也就没有文化和政治世界。而且，尼采认为，这样的“习俗”和规范就是本来意义上的“真理”，它是以讲述神话的形式得到表达的。因而，“真理就是通行的隐喻，”它本来并不具有逻辑结构，只是这个新的神祇苏格拉底“使真理具有了逻辑。”

　　在尼采看来，苏格拉底却用辩证法来纠缠伟大的传统，质疑、诋毁希腊人所热爱和引以为荣的规范，动摇他们坚固而执着的伦理信念。因而，辩证法使他们颜面尽失，让他们出丑，并因此而激怒他们。于是，人们经常在市场上把苏格拉底一顿暴揍， 并把辩证法当作一个不名誉、不光荣的东西，当作一个丑八怪，就像苏格拉底本人那样丑陋。

但是，神样的苏格拉底依然故我，依旧不依不饶、厮皮赖脸地纠缠着他们，对他来说，挨打、失去尊严或光荣算得了什么？死都不能妨碍他对确定知识和真理的追求。挨打、无尊严、生与死，这些都不过是人间事物，他却是神，他只是辩证法的代言人而已，没有别的。

　　苏格拉底那辩证法的巨大力量，不仅激怒了雅典的名流，动摇了他们的伦理信念，而且，在证法追根究底的拷问之下，那作为希腊人的家园、作为希腊传统之基础的神话，褪去了美丽的光环，对人们来说再也不是“真”的了，因而再也不可靠了。就像在阿里斯托芬的《云》里，经历苏格拉底思想所训练后的斐狄庇得斯所说：“哪里还有什么宙斯？”

　　在辩证法的破坏之下，似乎什么样的伦理规范都难以保存。似乎是为了渲染这种破坏性，阿里斯托芬预见了这种破坏的最可怕的可能性：乱伦。被苏格拉底思想所所蛊惑的斐狄庇得斯在他的父亲斯瑞西阿得斯面前诋毁西蒙尼德和埃斯库罗斯，质朴的斯瑞西阿得斯沉浸在美好的传统中，认为儿子的此种行为大逆不道，不过他还是强忍着怒气。但是斐狄庇得斯现在要给他父亲念欧里庇得斯的诗句，里面说到哥哥诱奸了妹妹，父亲斯瑞西阿得斯终于忍不住了，对儿子破口大骂，从而引起了父子之间的一场冲突。斐狄庇得斯打了他的父亲，而且还要扬言打他的母亲。

　　在传统中靠习惯和本能生活的人，并没有对感觉到对个人灵魂追问的必要性， 传统已经为人们对一切问题提供了解答。但是，“苏格拉底把个人从其历史联系中揪了出来，” 他蛊惑人们不要信赖传统，他盗用并曲解阿波罗那句箴言，要人们“认识自己”，通过自己的灵魂的辩证运动来建立对一切问题的答案。苏格拉底的辩证法使人们处于“自我的焦虑” 之中，每个人现在都有辩证法这样一个强大的武器，利用这个强大的武器人们可以置疑传统了，通过辩证法，个人现在可以傲视传统了，个人独立了，解放了，“自由”了。因此，尼采说，“从苏格拉底开始，人们全都一窝蜂地转而过分看重自己。” 因而，阿里斯托芬的《云》里从苏格拉底思想所受过教育的斐狄庇得斯说，“当初制定礼法的人不就和你我一样，同是凡人吗？他的话居然能够使古时的人敬信，我为什么不能够为我们的后代儿孙制定一条新的法律？”

　　每个人都是拥有辩证法的人，因而人与人之间也就没有根本上的差别。人与人诚然是有差别的，但是差别可能通过对话来弥合，“辩证法”（dialectics）本来的含义就是对话，对个人灵魂的追问也不过“灵魂自身的对话”而已。因而苏格拉底到处找人“对话”。“对话”意味着跟别人一起探寻真理，跟别人一起探索真理则意味着对话的目的是共同拥有真理。在对话中，不管最终达到了什么地点，不管是苏格拉底说服了别人，或是别人说服了苏格拉底，或者是两人共同达到了先前没有预见到的结果，起初对话的目的却是两人共同到达某种结果。因而，苏格拉底说自己“无知”，这并非谦卑或嘲讽之辞，而是不预先心怀成见，从而最终可以达到自己也预想不到真理。因此，辩证法意味着人与人之间有达成一致的可能性，而这一意味造成了人与人平等的可能性。然后人们又把这种可能性误解为“现实性”，就以为大家真的平等了。

　　按照辩证法的要求，人应该用道理说服对方，而不是用权威压服对方，因而辩证法意味着对权威和统治的拒绝。按照辩证法，人不能统治他人，也不能用权威对待他人。因而，平等的原则已经蕴含在辩证法之中。

　　因而，“个人”和“平等”已经蕴含在辩证法这有巨大威力的武器之中。因而斐狄庇得斯现在要跟自己的祖先那样立法了，而且要打他的父亲了，因为既然老子可以打儿子，为什么儿子就不可以打老子？ 大家都是拥有辩证法的人，辩证法对任何人都是一样的，人与人之间理所当然是平等的。于是，再也没有什么权威，谁都可以立法，大家都有“平等的权利”。在尼采看来，“个人”和“平等”这些现代世界中习以为常的政治理念，早已经蕴含在辩证法之中了，而这一点显然可以得到阿里斯托芬的支持。

　　苏格拉底辩证法的目标是获得知识，在尼采看来，获得知识的目标是个人幸福，因为“知识就是美德，”而“有德者是幸福者，”因而，谁跟着苏格拉底和辩证法走，谁就可能得到幸福。因此，尼采认为，苏格拉底主义意味着“可恶透顶的幸福要求，” 是一种“幸福主义伦理学”或者“个人主义伦理学”。

因而，被辩证法蛊惑的人实际上受一种追求个人幸福的动机所支配，对个人灵魂的追问转变成了对个人幸福的追求。如果用当代政治哲学的语言来说，“对个人灵魂的追问”大体就是所谓“积极自由”，而“对个人幸福的追求”大体就是所谓“消极自由”，然而，我们看到，二者之间的距离是如此之近，差别是如此之小。于是，对个人幸福的追求脱离了那种被辩证法毁坏的传统的制约，个人的利益凸显了出来。而在此之前，代表文化统一体的传统才是个人的归属。在此之前，并没有什么个人幸福的问题，整体的健康才是每一个体的目标。

　　然而，前文已经说到，辩证法是不能身完成的，因而个人并不能通过辩证法找到什么美德。由于辩证法自身是不能完成的，个人因而也就不可能通过辩证法找到生活的“真理”，连神祇苏格拉底都自认“无知”，哪一个“人”能够走得比他更远呢？当辩证法不能完成自身的时候，总有一个“机械之神”来帮忙，苏格拉底的守护神也就是他的“机械之神”，否则苏格拉底无法在人世上生存。于是，单纯生存、“自我保存”的观点必然随之而来，个人的幸福就蜕变为物质利益和单纯的生存，单纯生存的人开始要求“人的尊严”，(点击此处阅读下一页)

　　为支持单纯生存所必需的劳动也开始要求“劳动的尊严”。

由此可见，作为现代政治哲学前提与目标的“自我保存”，似乎天然就是虚无主义。然而，每个人都是要生活的，人不可能仅仅是空洞的生存，人需要知道怎样去生活，于是他们只能去消化“报纸文化”为他们准备的“精神食粮”，听任公共舆论的摆布。公共舆论也是外在于辩证法的“机械之神”，人们借“机械之神”的帮助，总算把人生的问题对付了过去。但是假如没有这样一个机械之神来协助，那就似乎只好像前文所说的克莱斯特那样自杀，或者像叔本华所赞赏的佛教那样遁入虚无了。然而，人们可能又发现了这种幸福的不真实，于是就会出现许多种稀奇古怪的“活法”，诸如施虐狂、受虐狂等等，总之，到了“不知道怎么生活才好”的变态的地步，到了“怎么做都行”的胡作非为的地步，想必这就是我们所谓“后现代”了。在此我们看到，所谓“后现代”，在尼采看来也同样是从苏格拉底辩证法里面演绎出来的。

　　个人的“自由”是从辩证法那里衍生出来的，辩证法那样是自身不能完成的，自由也是不能完成的。同样，“平等”也是如此。在阿里斯托芬的《云》里，父亲斯瑞西阿得斯与儿子斐狄庇得斯都经历了苏格拉底思想所的训练，然而结果却不同。斯瑞西阿得斯去苏格拉底思想所求学有明确的目的，那就是学习苏格拉底那种“歪曲的逻辑”，以赖掉自己所欠的债，然而蠢笨的斯瑞西阿得斯却什么都学不会。于是他派儿子斐狄庇得斯去学，斐狄庇得斯终于完成了父亲嘱托的重任，学成了这样的逻辑，成功地帮助父亲赖掉了债务。阿里斯托芬这是在告诉我们，由于人与人之间“现实”的不平等，辩证法对人的腐蚀效果也是不同的。

　　文化本身是“纯朴”的， 按照本能和习惯来生活的普通大众是文化最坚定的基础，他们是不容易被辩证法腐蚀的。像斐狄庇得斯这样有点小聪明的人最容易被辩证法败坏。柏拉图很明白这一点，因而他说，“如果得到的是不适合的培养，那么最好的天赋就会比差的天赋所得到的结果更坏。” 在阿里斯托芬的《云》里，尽管斯瑞西阿得斯抱着一个邪恶的目的——赖债——到苏格拉底思想所求学，尽管他的儿子学成之后为他成功地赖掉了债务，尽管他本人也一度抛弃了对宙斯的信仰，但是当他的被辩证法败坏的儿子诋毁了他心目中的传统伦理时，他回过头来重新向宙斯求助，重新依赖于他的神。纯朴的斯瑞西阿得斯认识到苏格拉底是个败坏他心目中美好事物的家伙，是个灾祸，于是他毅然叫上自己的仆人，烧毁了苏格拉底的思想所。

　　为了维护文化的健康，就需要“颟顸无知”， 资质愚钝并不是坏事，在文化失落的今天，恰恰是资质愚钝的普通大众还残留着文化的影子。因而，尼采有时甚至把希望寄托于劳动阶级：

　　如果劳动阶级有一天发现，他们现在可以凭借教育和德性轻而易举地超过我们，那么我们就完了。但是如果这没有发生，那么我们就更完了。

　　经常有人说尼采如何贬低下层民众，然而事实并如此。恰恰相反，在他看来，由于下层民众身上仍然残留着文化，他们甚至可能成为文化的希望。只有那些受过现代教育的、受过辩证法洗礼的“有教养”因而“无文化”的人，才是他真正批判的对象：

　　我只需要同任何一个暑期到上恩加丁来消夏的“有教养的人”交谈一下，就能够说服自己：我没有活着。

　　然而，正是这些“有教养的人”，这些经历辩证法训练的斐狄庇得斯们，成了现代政治的统治者，他们在物质上剥削着普通民众，在精神上控制着意识形态和公共舆论，蛊惑着普通民众，因而，残存在劳动阶级身上的文化痕迹也在一点点渐趋丧失。劳动阶级果然没有超过“我们”，“我们”大概要真的“完了”。斯瑞西阿得斯烧毁了苏格拉底的思想所，然而，世界并没有太平，斐狄庇得斯们继续使辩证法发扬光大，他们最终毁灭了文化，为了成为“无国际的金钱贵族”而致力于“最后的战争”，操纵着“海盗式的恐怖国家”。因而他们事实上就是现代的统治者和权威，对平等的追求最终是一种没有文化的、“野蛮”的不平等，而这都是我们现代人所生活的世界。

　　在尼采看来，现代的诸种政治现象最终可以从苏格拉底辩证法里面演绎出来并由此获得解释。尼采把苏格拉底当作“世界历史的转折点和漩涡”，当作“笼罩着后世，直至今日乃至未来的浓郁阴影”，由此可以得到说明。然而，至此并不没有完结，在尼采看来，苏格拉底还造就了现代科学。

　　3．苏格拉底与现代科学

　　苏格拉底辩证法的目标是获取关于整体世界的确定知识，企图把世界的真理纳入一个在逻辑上前后一贯的知识体系中。尽管逻辑和辩证法最终没有找到关于整体世界的确定知识，但是从其中却最终生长出了现代的“高的吓人知识金字塔”。

　　本来，关于世界的确定知识是包含着世界万事万物的知识，苏格拉底所追寻的也是关于“整体世界”的知识。但是，尼采认为，逻辑和辩证法最终蜕变为关于“经验事实”的现代科学。显然，苏格拉底主义不仅仅表现为现代经验科学这样的形式，它并不是只关注“经验事实”，而是“严肃地对待灵魂问题。” 因而，苏格拉底主义一方面表现为哲学或广义的科学（或原本意义的科学），一方面表现为狭义的科学（或现代科学）。尼采又往往把这两种形式都称为“科学”，他往往直接把现代科学等同于苏格拉底主义，把苏格拉底主义等同于科学精神。因为苏格拉底的本质在于逻辑和辩证法，科学和哲学都是“用概念来表述”， 现代科学跟哲学一样，都是苏格拉底主义的表现形式。

　　尼采对现代科学的认识基本上来自康德。

在康德那里，自然科学是关于现象界的知识，它建立于主体建构的基础之上。尼采根据康德的这一认识，把自然科学当作一种谎言，因为自然科学并不是关于真实世界的知识，它的建立总是包含了主体的因素，科学最终是“拟人性的”。

关于“整体”的知识是柏拉图主义形而上学的内容，在康德这里属于自在之物的知识。但是在尼采看来这种知识是不存在的，这一点本文第一节已经表明。因而，现代自然科学并不是关于“整体”的知识，它总是关于“部分”的知识，总是“来源于分离、界定和限制。” 现代自然科学以真实性作为自己合法性的根据，以“真理”和“科学”自居而要求至高无上的权威。比如说，自然科学家们认为自己有权利把人“克隆”，因为在他们看来，科学作为科学，应该是至高无上的。然而，自然科学的虚假性在康德这里就已经表明。

　　自然科学是一种谎言，但是它跟哲学的谎言也就是说柏拉图主义形而上学的谎言不同，跟尼采所说的文化谎言（礼俗）也不同。哲学总是属于整体的知识，它包含着关于生活的教训，比如康德的实践哲学。因为“整体”包含着人的问题，也就是说，包含着“灵魂”问题和伦理问题。本章前文已经提到，尼采对柏拉图主义形而上学的谎言也持一定的肯定态度，柏拉图主义形而上学能够为建立文化提供基础。尼采所说的文化谎言同样也是关系到人的生活方式，伦理的规范教导人们如何生活。“把人的道德需要、艺术需要或宗教需要当作世界的基础并不比把他的物理需要当作世界的基础更不合理。” 自然科学的对象并不是整体世界，只是所谓“事实世界”，因而自然科学的谎言只是关于“部分”的谎言，自然科学家只是“片断化的学者”。

因而，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中为“事实世界”与“图像世界”（也就是自然科学）建立了一种对应关系以后，表明这个图形论并没有涉及伦理与美学问题，整体的世界是他报之以沉默的世界。

　　因为哲学与科学有着同样的形式，都是用概念表述，因而哲学与科学有着共同之处，但同时它们也有着截然的不同。关于哲学与科学的不同，尼采给出了多种多样的解释，比如说，他猜测：“‘科学’思维不同于‘哲学’思维的仅仅是思维量的大小，还是思维领域的不同？” 在这里，所谓思维领域的不同，就是指哲学所思考的是世界整体，而科学所思考的仅仅是所谓“事实世界”。而所谓思维量大小的不同，是指自然科学思维的“量”要“小”，而哲学思维的“量”要“大”， 而“‘（伟）大’是一个一方面属于美学、一方面属于道德的概念。” 显然，在尼采看来，哲学与科学的不同，是“整体”与“部分”的不同，而整体是包含伦理问题的。

　　关于自然科学的世界与整体世界的关系，尼采用了这样的比喻：如果整体是一幅画，自然科学做的事情就是对画布和颜料作化学的分析。

自然科学只能把一幅画看成一堆颜料的组合。

如果一个人用自然科学掌握了“经验世界”，但此时他的人生似乎还没开始。或者说，自然科学并没有教导他如何行动，行动与伦理的事情与自然科学没有关系。

　　因而，自然科学其实是很狭隘的，它要“中立地”描述“事实”，但是它却不问为什么要描述“事实”。自然科学找到了某种“确定”的东西，并从这种确定的东西中获得了苏格拉底式的乐观主义。几千年了，现在终于抓住了这个支点，也难怪它要求至上的权威。然而，自然科学本身却毫无意义，“对于科学来说，没什么东西是伟大的或渺小的。” “它不改进任何东西，”“它没有最终的普遍目标。” 它甚至连破坏性也没有，因为它是“中性”的。如果一个人只知道描述“事实”世界，整天地描述“事实”世界，企图把所有的“事实”描述完毕，那这样的人肯定是一个傻子。自然科学就是这样一种稀奇古怪，残缺不全的东西。

　　然而，自然科学这样一种奇怪的东西为什么会发展起来呢？自然科学是中性的，它本身是不完整的，而这也就是说，在它的背后总是有另外的某种东西，它总是在服务于某种东西，换言之，自然科学其实一直处于被“利用”的地位。如果“知识就是力量”，那么这种力量总是一个工具，它被某种东西所利用。这种东西就是道德。“知识冲动具有一种道德起源。” “科学如何能够变成它现在所是的样子，这只有根据宗教的发展才能说得清。” 作为“部分”的自然科学只是靠它背后的道德才把它补充完整，“为什么要描述关于经验事实的知识”这样的问题最终是由道德来追问的，因而，自然科学最终来源于道德领域。

　　尼采认为，科学的产生是由于人“认识到某些东西守恒的巨大好处。”认识到某些东西在变化之中的不变性，便可以控制这些东西，从而为自己的“个人利益”服务。

因而，认识自然，其实是由于人要控制自然，让自然为自己服务。而从历史上看，自然科学的确是起着这样的作用。而之所以自然科学发展到今天这个样子，最终是由于苏格拉底把个人从神的照管和控制之下解放出来。苏格拉底辩证法颠覆了传统，破坏了神话，从此“人们不再认为神是善的，”人不再按照神的教诲来生活；

而苏格拉底辩证法最终确立了个人的正当性（所谓“人权”），人现在可以追求自己的利益了，于是他就必然要有一个工具来充当获取自己利益的手段，他就必然要追问关于“经验事实”的知识；
同时，苏格拉底辩证法又衍生了科学这样一种东西，从而赋予个人以探索自然和利用自然的工具。于是科学就蓬勃发展起来了。由此，辩证法对道德的破坏与辩证法所产生的科学，这两者之间的关系连接了起来。

　　自然科学来源于神话破坏之后的个人主义道德，而自然科学的发展反过来也推进了对神话的破坏。自然科学提供一种世界观，这种世界观提供“经验事实”，而通过对经验事实的把握，人认识到了神话的虚假性。在尼采看来，现代自然科学就是这样破坏基督教神话世界的。

通过自然科学所提供的对经验世界的知识，人们认识到基督教世界观的虚假性，于是就不再接受基督教世界观对世界的解释，基督教信仰从而不断衰落；
而基督教信仰的衰落，又使那种利己主义道德得到了加强，利己主义道德又促进了那种作为工具的自然科学的发展，利己主义道德与自然科学于是在相互促进中突飞猛进地繁衍生长。

　　自然科学的背后是个人主义道德，科学越发展，它就越赋予个人更加强大的力量，这一点我们现在看得越来越清楚了。通过科学，人不仅可以控制自然，也可以控制他人。比如，通过信息科学的发展，人可能逐渐会有力量掌握世界上其他所有人的信息，谁都跑不掉。我们可以轻易地从互联网上查到世界上每个人的历史，只要我们愿意。或者我们可以大街上轻松地拍下某个人的做了什么事情，或者我们可以轻易地安装一个针孔摄像机，记录下某个人的隐私。天上的卫星可以清楚地观察我们的一举一动，看来现在一般人还没有力量发射一颗卫星，但是相信科学的发展最终能够使个人具备这样的力量，这并不困难。不仅如此，在科学的突飞猛进中，我们甚至可以期望那些我们想也想不到的力量。科学肯定会给我们带来意外的力量，使我们不断面对着一个又一个由“力量”塑造的陌生世界。

　　尼采注意到，康德很清楚科学自身的无目的性和科学的危险性，(点击此处阅读下一页)

　　他主张“必须要否定知识，以便为信仰开辟地盘，” 必须用道德来管束和制约知识的泛滥。这就是我们通常所说的康德的“实践理性”高于“理论理性”。既然是道德问题最终造就了现代自然科学，问题的解决也必然是在道德领域。康德的努力其实是在道德领域中用基督教道德克服那种利己主义的道德。在柏拉图主义形而上学的谎言没有被揭穿的时候，哲学一直在通过一种世界观，从而建立一种文化，来控制科学的发展。

　　哲学由于对整体和“灵魂”的关注，它能够控制那种作为“部分”的科学。在尼采看来，前苏格拉底哲学家也是这样控制知识冲动的。哲学从产生之日起，就包含科学的因素，“阿那克萨戈拉、德谟克利特、巴门尼采的方法和苏格拉底一样，泰勒斯希望走向科学，” 然而，早期哲学家并没有让科学这种东西发展起来，因为他们用整体的哲学控制了这种作为“部分”的知识冲动。我们现代人把科学发展当作智力上的进步，从而鄙视古代人的愚昧，然而我们才真正愚昧，我们已经愚昧得不知道科学的发展不过是由于知识冲动没有被道德控制而已。

　　因而，自然科学是一种非常奇怪的东西，它从来就是一个工具，它从来都不是独立和自足的，它从来都是服务于某种道德，但是它却往往忘记了这些，以为自己是至上的。它趾高气扬、君临一切，要求成为所有事物的评判标准。然而，高度发达的自然科学确实在现代社会获得了他所要求的权威，其他的学科纷纷仿效自然科学，以自然科学为模本建立自己的学科体系。比如在历史学中就表现为尼采所说的前文已经论及的“肖像式史学”。

　　历史学是尼采比较关注的一门学科。他往往把自然科学与肖像式史学并提。

根据尼采的历史观，历史是文化的存在方式，因而，历史的叙述必然与文化、道德相关，历史因此只描述伟大的典范、伟大的事件。然而肖像式史学却像自然科学那样，尊重“事实”，挖掘材料，把历史理解为对所有发生的“事实”的描述。肖像式史学也像自然科学那样不追问自己为什么要描述这些“事实”。根据尼采的文化历史观，只有当与文化的目标相关时，对“事实”的描述才获得它的意义，然而，肖像式史学把对“客观事实”的描述当作它的根本目标，它像自然科学那样为抓住了“事实”而沾沾自喜。

为了叙述典范，历史应该由“优秀的人”来写，历史学家必须有能力辨别高尚和伟大的事物，才能理解和描述高尚和伟大的事物。

然而，肖像式史学的历史学家们只是疯狂地占有事实，好像只要能够堆积事实就能够做历史学了。因而，肖像式的史学家们最终成为“会走路的百科全书”， “客观事实”在肚子里撞来撞去却没有得到消化。他们只管描述“客观事实”，而不认为解释典范是他们的任务，他们像在自然科学那样把历史看成“中立”的， 显然，他们并不能承担描述历史的责任，只是冒牌的历史学家。

　　因而，肖像式史学就成为一种莫明其妙的东西。如果说自然科学最终被那种利己主义的道德所利用，并因而具有危害性的话，被自然科学所蛊惑的肖像式史学却是连危害性也没有。为什么要这样描述历史事实呢？这样的史学也就只能让人满足一下对过去事物的好奇心了。然而，这种历史学却跟现代自然科学一样起到过颠覆基督教世界观的作用。

肖像式史学像自然科学那样提供“事实”，它提供的是“历史事实”，它把基督教神话用“历史事实”来衡量。

史学家们通过揭示历史上的耶稣生平，以揭露出《圣经》的虚假性，而当人们发现《圣经》故事不是“真”的，《圣经》所提供的世界观也就不可信了，信仰也就衰落了。

　　基督教与中世纪并没有成为早期尼采所关注的中心，因而，他对是基督教和中世纪的评价也显得不很一致。他有时肯定自然科学与历史学对中世纪的颠覆作用， 这一点跟他后期对基督教的批判比较一致。“重估一切价值”，也就是揭露出以往价值观的虚假性，《论道德的谱系》就是这样一种历史方法。《论道德的谱系》所利用的历史学当然不是肖像式史学，但也是仅仅关注对历史事实的描述，通过这种描述，道德在历史中的真相就暴露出来。关于前文已经提到过的尼采本人不同的史学观，这里我们暂不作分析，但是可以指出一点：重估价值本身并不是目的，发现道德的真相本身也不是目的，重新创建价值和道德，也就是说，创建文化统一体，这才是目标所在。

　　尼采有时肯定自然科学与历史学对中世纪的颠覆作用，这一点显示出前后期尼采的一致性。然而，前文曾经说到，尼采也肯定过基督教这样一种“文化统一体”，因为它提供一种统一的生活方式。尼采似乎接受了现代人普遍接受的那种对“黑暗的中世纪”的评价，但他也许同时看到，相对于现代的“无文化”状态，中世纪还是处于一种文化统一体之中，神学的整体世界观控制了利己主义和科学的漫无节制。

因而，他有时也怀疑：“那些黯淡时期，例如中世纪，其实是健康时期？”

　　尼采反对那种把基督教神话用“历史事实”来衡量的研究方法， 因为在他看来，神话的目标是建立文化统一体，把它当作事实来对待并没有什么意义。现代的“文化研究”就是搜集各种各样的神话、艺术，把全部的“世界文学”放在自己的身边， 就算完成了自己的任务。这样的“文化研究”只是中立地对待各种文化和外来文化，把它们当作“事实”，当作一个“物体”，而没有把这些东西放在建立自己的“文化统一体”的目标上来衡量，因而自己仍然是空虚的，这样的文化研究者“不断跳着舞，痴恋地扑向新的艳影，想去拥抱她们，然后又惊恐万状地甩开她们，就像靡菲斯托突然甩开那些诱惑的蛇妖一样。” 因为这种“中立”的和“部分”的东西，本身不是完整的，不是可依靠的。

　　尼采本人的专业——古典语言学——似乎也是属于历史学的范畴，它跟肖像式史学一样屈从于现代自然科学的权威，聚精会神地“收集资料”， 而不管如何把这些资料按照文化的尺度来评判。古典语言学本来能够使“模仿古代”成为可能，然而它现在“不是完全变成历史性的，就是已经成为历史了，”它只能产生“绝育性的知识”，仅仅是中立的知识而已，而不是文化和典范。

对当代古典语言学的批评，也是尼采“不合时宜的考察”的一个计划，然而没有完成。

　　最滑稽的是哲学也变成科学了。“哲学家希望逃离科学，但是科学紧追不舍。” 科学占据了所有的地盘，哲学没事可干了，变成了“职业边界巡视者”，成为在学院里的一个摆设，养着一帮混饭吃的教授，“拿其他科学的成果来拼凑和搅拌。” 或者，学院哲学又转向了哲学史的研究，但是按照科学对事实精确性的要求，哲学史研究变成了对以往观点的罗列，给学生脑子里一字一句地装进“五十个体系和五十种对体系的批评，”让他们去应付考试。

思想没有了，哲学家们成了干枯的“学术劳工”。

因而，在现代世界，成为学院哲学的哲学便成为最莫明其妙、最可有可无的东西，它遵从科学的那种中立性，它既没有用处也没有害处，“它从未伤害过任何人。” 要知道哲学在现代未受重视，只要看一看“没有一个伟大的将军或政治家信奉哲学”就行了，因为柏拉图主义的哲学体系由于其为文化奠定基础而一直具有这种崇高的地位和至高无上的荣誉（尼采举了罗马政治家、斯多亚主义者布鲁图斯的例子）。

但是现在，只要不是哲学系的学生就会奇怪地问：你们哲学系的人在干嘛呢？因为这样的学院哲学确实也没干什么，因为科学本来就已经自足了。于是哲学便是最不名誉、最让人羞愧难当的东西了。

　　以自然科学为模式所建立的学科，还有一些尼采所没有见到的，比如现代的经济学、心理学、社会学，甚至还有政治科学。在自然科学的启发和领导下，各个学科独立地发展，各自管各自的事情，失去了文化统一体的约束，好像它们都是自足的一样，或许这就是学术分科产生的原因。各个学科以及各个学科所涉及的相应的生活领域，也就是施密特所说的自由主义理念下各个“独立的文化领域”。施密特看到，必须用政治的“主权”来统领各个文化领域，才能保证国家的力量，从而保证国家的生存，进而才能保证各个“文化领域”生存的可能性。

然而，在尼采这里，目标不是仅仅保证国家的生存，而是建立文化统一体和政治共同体，以制约科学所造成的“全面放任”，从而为人们提供稳固的生活方式。

　　既然道德和文化才是科学的真正发源地，那么道德和文化问题才是更根本的问题，或者说，在尼采这里，是最根本的问题。自然科学是从个人主义伦理学当中产生出来的，它服务于个人主义伦理学，因而，在这种意义上说它是“中性”的。其他的学科也是如此，正如它们各自宣称的那样。科学本身是“客观”的，与实用性没什么关系。

也就是说，科学可以脱离于实用性。它们可以服务于个人主义伦理学，也可以服务于另外一种伦理学。因而，“这不是一个如何消灭科学的问题，而是如何控制科学的问题。” 科学虽然是中性的，但是，正如它产生时那样，也正如在历史上它表现的那样，“它很容易效忠于‘实用利益’”，服务于“实用的目的即利己主义目的”，从而造成现在“野蛮化”。

因而，现在要用文化控制科学，这也就是说，让科学服务于文化的目标，在文化的约束和控制之下来发展。

　　因此，尼采赞赏康德否定知识而为信仰开辟地盘的努力。他认为，这是由于“一种文化需要驱使着康德。”“所有最伟大和最深刻的事物”都扎根于康德“从知识手中”夺下的那块地盘中，也就是说，“艺术和伦理”就处于康德所说的“信仰”的领域，道德问题的解决就在这个领域之中。

尼采当然即使在早期也没有完全肯定基督教道德，然而，在尼采看来，康德为信仰留出的领域就是艺术和伦理生根发芽的地方。

　　自然科学这样一种奇怪的东西，一种关于“部分”而非“整体”的“谎言”，一种“中性”的东西，竟然有如此权威，成为现代社会衡量一切的“审判官”，“领导着没落大潮，” 以至于现代的教育完全成了科学和技术知识的传播，成了一种技艺的培训，一种柏拉图根本否定属于教育内容的东西。但是，只要我们把科学放在道德领域来考察，就没有什么奇怪了。自然科学服务于那种以单纯生存为目标的“个人主义伦理学”，它的飞扬跋扈和飞黄腾达，只是说明了那种以单纯生存为目标的“个人主义伦理学”的飞扬跋扈和飞黄腾达。然而，单纯的生存，还不是道德，吃饱了饭之后人必然面临着道德与和行为的问题。单纯生存的伦理学并没有对伦理问题做出解答，而是在道德的领域否弃了道德。我们不再关心道德问题，学校不认为自己承担着道德教训的职责，我们没有道德典范作为我们的榜样。“我们的学校和老师干脆回避道德教育，”“美德则是一个使老师和学生无法产生任何联想的词，是一个老掉牙的，令人发笑的概念。”“没有哪个时代像我们这样更加需要道德，也没有哪个时代像我们这样更难找到他们。” 而这一切都与现代科学的繁荣是相符相成、互为阐明的。

　　因而，作为苏格拉底主义表现形式之一的现代科学成为现代世界的权威，与作为苏格拉底主义的另一种表现形式的个人自由意志在现代世界获得正当性，同样意味着在现代世界道德的沦落和规范的丧失，而这与柏拉图主义在现代世界的破产一脉相承。总之，现代世界的各种政治现象，都可以从苏格拉底那里得到解释，现代政治的堕落，都是苏格拉底一手造成的。

　　（本文发表于《思想史研究》第一辑，2006年）

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