许纪霖：重建知识与人格的立足点——徐复观的知识分子论

　　徐复观被公认为海外新儒家的代表人物之一，不过，他与新儒家的其他代表人物如牟宗三、唐君毅等不同，其思想要比他们更复杂一些。徐复观既是一个传统主义者，又是一个自由主义者，他的思想介乎于二者之间，用台湾著名学者韦政通先生的话说：他是“以传统主义卫道，以自由主义论政”。[1]而且其一生著作等身，涉及到中西文化比较、儒家学说研究、中国人性论思想、中国艺术精神以及大量的时评。本文所讨论的，将是徐复观有关中国知识分子的论述。在中国知识分子研究领域，海外最出色的学者当属余英时先生，徐复观对这一问题虽然缺乏像余英时那样系统的研究，他同梁漱溟一样，只是一个“问题中人”，而非“学问中人”，但在他的问题论域之中，却处处直接或间接地与知识分子问题相关。作为一个中国知识分子，他需要通过对历史上知识分子的理解，重新反思自身在新时代中的使命。从这个意义上说，徐复观有关知识分子的论述又是比较丰富的。那么，在他的自由主义与传统主义的双重框架之中，他是如何理解中国知识分子的历史传统，并在现代性的背景下加以新的阐释的呢？---这是本文讨论的中心所在。

　　 一

　　什么是知识分子？---这是一个有着无穷答案的问题，可以说，有什么样的知识分子，就有什么样的对知识分子的理解。对何谓知识分子的回答，永远是知识分子自我理解的一种最重要的方式。现代社会的知识分子在知识专业分工的背景下，大部分蜕变为技术专家。在徐复观看来，这些技术专家并不能算知识分子，作为一个拥有古典情怀的现代知识分子，他心目中的知识分子理想类型，首先是在与技术专家的区分中获得自明性的：知识分子与应用技术为业的技术专家不同，他们是这样一些人，以专门担当知识、思想为己职。技术专家因为没有思想，可以为各种专制者所利用，而知识分子不一样，因为他们有思想，常常被专制者所排斥。因此，在非民主社会中，知识分子总是带有悲剧性，悲剧性甚至成为鉴别真假知识分子的检证器。[2]这样的说法不难理解，徐复观的一生是在专制社会中度过的，他的大半人生在反抗政治专制、争取思想自由。徐复观的前半生为政界中人，后半生又反抗政治。无论接近还是疏离，都与政治纠缠不清。他生前为自己拟的墓志铭是：“这里埋的，是曾经尝试过政治，却十分痛恨政治的一个农村的儿子”。[3]当他思考知识分子问题的时候，自然离不开这层政治的背景，因而也常常带有悲剧感。这样的悲剧命运，又远非个人的，几乎成为中国知识分子的历史宿命。一部中国知识分子的历史，就是“道”反抗“势”、又被“势”排斥的悲剧。

　　在这幕悲剧中，主角正是可歌可泣的知识分子。在与政治的“势”---“政统”的抗争中，中国知识分子不是一无凭籍，而是有着自己的“道统”。这一“道统”，就是儒家的人文思想。正如余英时所分析的，在春秋战国时代，当“道术将为天下裂”之后，中国文明同印度、犹太、古希腊其他轴心文明一样，出现了一个“哲学突破”。这就为从封建关系中游离出来的士，提供了一个可以批评政治、抗礼王侯的价值系统。[4]由孔子和孟子建立的儒家的“道统”，在知识分子心目中，高于皇权，是自己与专制权力抗争的思想源泉。徐复观认为，虽然中国自秦以来，一直是专制皇权统治，但有孔子代表的“道统”平衡着“政统”，“使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上，在道理上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。----中国人每一个人的真实价值，也不是由皇帝所决定，而是由圣人所决定，连皇帝自己的本身也是如此”。[5]

　　按照孔子的看法，“士志于道”（《论语 里仁》），知识分子的使命就在于以道自任，改造政治。儒家的“道”，在宋学那里，又体现为“理”。1953年，当徐复观的学业刚刚起步的时候，他写了一篇名为《理与势》的文章，阐述了二者在知识分子心目中的关系。他指出：“中华民族的信念，是理而不是势，这是几千年的历史经验所培育、所证明的”，“理只有是非而无大小，势则不仅有顺逆而且有大小。吾人若仅凭势以自固，则遇势之小于吾人者，吾人固可肆其志，而觉人之莫可奈我何；
但一旦遇势之较吾人为大，且对吾人为逆者，将立见神消气沮，张皇失措，此无他，不与理相应的心，便是中无所主，随风飘荡的心，真正的信念不会树立起来的。”[6]处于“道”与“势”之间的知识分子，之所以敢于以“理”抗“势”，内心所凭借的就是儒家的价值信念。

　　知识分子的性格就是其所生存其间的民族文化的性格。在西方，也有“道”与“势”之间的紧张，但古希腊和中世纪的欧洲知识分子，是采取某种二元式的方式解决这一问题，所谓“上帝的事情归上帝管，凯撒的事情归凯撒管”。现代之前的欧洲知识分子是远离世俗的，不是沉湎在知识的理念世界之中，就是向往上帝的天国。

无论是他们的知识还是信仰系统，其背后都有一套形而上学的传统，作为“道”的最终依据。然而，中国文化的精神不同于西方，它既不是宗教型的，又非知识型的，从先秦开始，中国文化就表现出消解形而上学的倾向，体现为一种人文精神。徐复观指出：“一切民族的文化，都从天道天命开始；
但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命、行为之上。”[7]在新儒家之中，徐复观与其他人不一样的是，他反对牟宗三、唐君毅及其老师熊十力以玄学的精神，从具体生命、行为，层层往上推，一直推到形而上的天命天道处立足。在他看来，这些哲学家是违背孔子本意的，“孔子追求的道，不论如何推广，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在‘行’中实现。行是动进的、向前的，所以道也必是在行中开辟”。[8]因此，中国知识分子的性格，不是像西方那样，追求形而上的世界，而是眼光向下，脚踏实地，实践儒家的人文理想。

　　那么，作为中国的知识分子，如何实践儒家的人文理想呢？徐复观认为，这首先要理解儒家的文化不是别的，而是一种德性文化。所谓的德性文化，指的是“中国文化所建立的道德性格，是‘内发’的，‘自本自根’而无待于外的道德。”西方知识分子所凭借的宗教，是一种他力，而现代的法与国家观念，也是一种他力，但在徐复观看来，中国文化所注重的“尽心知性”，则是一种自觉的道德，“都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性，使人知道都可以外无所待的顶天立地底站起来。”[9] 这样，中国知识分子所依赖的“道统”，就与西方传统不一样，它不是通过认知的系统或信仰系统，而是通过道德人格的建立，以担当民族存在的责任。[10]

　　徐复观通过对中国知识分子所凭借的儒家人文传统的疏理，试图为知识分子重新建立一个“道尊于势”的道德传统。不过，假如论述至此，他只不过是一个传统主义者，只是停留在传统的意识表层，而没有作更深层的反思。事实上，作为一个在传统主义与自由主义之间的思想者，徐复观没有停留于此，他要继续追问：为什么中国知识分子具有“道尊于势”的人文传统，却在现实生活却是两千年的专制统治局面，知识分子依然无法与专制皇权抗衡？

　　 二

　　对于这个问题，徐复观从儒家的政治思想和知识分子的历史状态两个方面作了探讨。

　　徐复观认为：中国的政治思想，除了法家之外，都可以说是民本主义，民众是政治的主体，民意决定政治，“中国的政治思想，总是想消解人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性”。[11]这是中国人文精神的又一种表现。然而，问题在于，民本主义的政治理想，为什么无法改变几千年的专制政治的格局呢？徐复观认为，问题首先出在儒家思想本身。儒家的民本主义虽然已经考虑到了人君应该以人民的好恶为好恶，政治以民意为依归，而且还肯定了对暴君进行革命的正当性，但是，儒家民本主义思想的主体性有问题，它不是以人民为主体，而是仍然以人君为主体和出发点，不曾考虑过如何由人民自身来实现民本、体现民意。中国的圣贤们对于政权运用的形式，除了“圣君贤相”之外，再也想不出其它的办法。[12]“于是儒家的千言万语，终因缺少人民如何去运用政权的间架，乃至缺乏人民与政府关系的明确规定，而依然跳不出主观愿望的范疇。这是儒家有了民主的精神和愿望而中国不曾出现民主的最大的关键所在”。[13]

　　由于中国文化缺乏像欧洲文化中那样的罗马法传统，无法从法律和制度防范专制的出发，个人与社会之间、社会与国家之间，只能依赖儒家所建构的礼治。但礼是立足于个人的德性，而立足于德性上的东西，不得不依赖个人的道德自觉，这就对人性有很高的要求，要求人们有高度的教养，无法期望社会每一个人。这样，中国的礼，就不能像西方的法那样，成为社会普遍有效的规范。[14]儒家的德性文化，在道德上只能成就少数人，而不易成就多数人。中国文化要推行于社会，就无法凭籍人们普遍的道德自觉，只能借助政治上的他力“化民成俗”，这又一次强化了政治的权力，而削弱了民间的力量。[15]

　　儒家德性文化的道德尺度由于不恃外力，其尺度只是各人的内心，只靠自验于心之安不安，而没有办法做客观的规定。这种只能信自己而无法信于别人的德性，若不上升而向下坠落，便会转为自私自利的自然欲望。“中国知识分子，常是由文化上以道德之心为一切的出发点，一转而为以自利之心为一切的出发点；
由以一切为充实个人道德之心之资具，一转而而为一切为满足个人私利之心之工具”。在这样的主观的德性文化之下，中国知识分子也分化成为两部分人，一小部分是少数怀有人文理想的知识分子，而大部分是自利自利的个人主义知识分子，他们既无内在的德性“自力”，也无外在的宗教或法律的“他力”，只有听凭其人欲横流。[16]

　　徐复观不仅从儒家文化中寻找中国知识分子的弱点，而且也从中国的士大夫制度本身来探讨为什么古代中国知识分子无法与专制王权形成抗衡之势。在他看来，传统知识分子最关键的问题是将政治作为唯一的出路，缺乏社会的立足点。在欧洲，古希腊的知识分子有纯知识的兴趣，可以保持对政治的独立性；
而中世纪的知识分子都被吸收在宗教团体之中，与政治也形成了分庭抗礼之势；
而到了近代以后，工商业的发展支持了知识分子的独立性，因而西方的知识分子在历史上一直有其社会的立足点。然而，中国的情况就不一样了。由贵族没落而形成的中国士大夫，在社会上没有物质生活的根基，除政治之外，亦无自由活动的天地。在战国时代出现的“游士”‘“养士”两个名词，正说明了中国知识分子的特性。“游”证明了其在社会上没有根，“养”说明他只有当食客才是生存之道。而且，“游”和“养”的圈子也只限于政治。“于是中国的知识分子，一开始便是政治的寄生虫，便是统治集团的乞丐。所以历史条件中的政治条件，对于中国知识分子性格的形成，有决定性的作用”。[17]

　　不过，作为一个中国思想史家，徐复观并没有把中国历代知识分子看成是一成不变的，在他看来，两千多年的中国知识分子历史，以唐宋为界，可以分为两个不同的历史阶段。在唐宋之前，知识分子在政治面前还能保持相当独立的姿态。汉代的察举制虽然将士人引向仕途，但能否入选，不是像后来的科举制度那样取决于皇帝的意志，而是要看乡曲的清议，无异于政府将人事权公之于社会，社会拥有一种原动力。知识分子要进入政府，首先要进入社会，这就使得汉代的知识分子不得不以社会为本位，因而还有廉耻之心，知道要砥砺品节。到了魏晋南北朝，实行九品中正制，虽然多有流弊，但中正的品鉴，仍然以士人在社会上的行谊为标准，并在理论上可以不为政治权力所左右，皇帝对于中正的品第，亦无从加以干涉。知识分子依然是站在皇帝与百姓的中间，发生一种贯串平衡的左右，知识分子在这平衡之中，对政治保持了相当的尊严，维持住若干的人格。然而，从隋唐开始的科举制度，是中国知识分子命运的一个大变局。科举只着眼于文字，与士人的行义名节无关，使得士大夫与中国文化的基本精神脱节，对文化缺乏真正的责任感，使得以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所附丽。而文字的好坏，要猜测朝廷的好恶，与社会清议无关，这使得士大夫在精神上完全与社会脱节，更使其浮游无根。另一方面，在科举考试下士大夫的前途，全靠天朝的黄榜由上而下吊下来，完全依赖政治权力。科举简化为一单纯的利禄工具。士大夫与政治的关系，变为“垂饵”与“入毂”的关系，这是渔猎者与动物的关系。因而，隋唐以来，特别是宋明以后，中国知识分子的命运只有不自觉的被动的殉葬，很少能够作为一个群体自觉地挽救历史的命运。(点击此处阅读下一页)

　　虽然，在宋明有程朱陆王一辈人站出来，指出科举之外，另有学问，功名之外，另有人生，朝廷之外，另有天地；
而在明末又有顾炎武、黄宗曦一批人出来伸张地方、培育民力、制衡朝廷，然而，徐复观看到，仅靠中国文化的力量，并不能转换中国的历史条件，无法解开中国历史的死结。[18]他深有感触地总结说：

　　儒家思想，为政治提供了道德的最高根据；
而在观念上也已突破了专制政治。但如上所述，却又被专制政治压回了头，遂使儒家人格的人文主义，没有完全客观的建构，以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治。这是留给我们今日所应努力的一大问题。[19]

　　检讨至此，徐复观已经找到了传统中国知识分子悲剧性所在：虽然他们在观念上突破了专制政治，但无法在思想上建构民意的主体性；
在借助儒家的“道统”与专制的“政统”抗争之中，只能凭一己之道德勇气，而无法像西方的教会那样，形成知识分子的团体建制以对抗王权。中国的“道统”，徒有个人道德，没有制度化的组织。政治之外，缺乏社会的立足之点。一代代的中国知识分子尽管以儒家的道德信念拼命抗争，但最终依然为强大的专制王权残酷打压，演出了一幕又一幕的人间悲剧！

　　三

　　作为一个中国思想史家，徐复观发现，传统中国知识分子最大的悲剧就在于缺乏自身的立足点，以致于仅凭道德的力量，无法与政治抗衡。那么，当知识分子进入现代社会之后，又如何处理与政治的关系？许多知识分子循入学院，循入专业，与政治故意保持一段距离。在徐复观看来，这样的人并不能算知识分子，只能算技术专家，因为他们只是技术的工具，缺乏知识分子应有的担当。这担当就是周初以来中国知识分子独有的忧患意识，儒家人文精神照耀下的对社会和政治独有的责任感。古代知识分子也有责任感，但他们影响政治的立足点有问题，是在政治之内影响政治，结果一败涂地。现代的、有担当的知识分子必须重新建立自己的立足点，这新的立足点不再是政治，而是一个中心、两个基本点：以社会为中心，以知识和人格为基本点：

　　要使士人从政治上得到解放，以完成士人性格上的彻底转变。这并不是说要知识分子脱离政治，而是说知识分子应立足于社会之上，立足于自己的知识之上、人格之上，以左右政治，而再不由政治权力来左右知识分子的人格和知识。[20]

　　社会与政治的二元对立，以社会对抗专制，是明代以来中国士大夫制衡王权的思路，徐复观显然继承了王阳明、顾炎武、黄宗曦的思路，试图将知识分子的立足点从政治圈中移出来，建立在社会之中。他说：“人类数千年的历史文化，证明要政治清明，国际强盛，则政治指导之权，必操于社会。”那么，社会如何指导政治呢？深受西方自由主义思潮影响的徐复观不再重复传统政治的复辙，他认为有两个重要的途径：一为选举，二为舆论。选举是现代民主政治的题中之义，但徐复观特别强调舆论的重要性。他说：“有真正的舆论，乃有真正的选举，故舆论又为选举的先决条件。而所谓舆论，乃系对政治的批评，不是对政治的歌颂，才乃无间于古今中外之常理。”[21]在现代民主政治之中，选举是政治系统的一部分，而公共舆论属于在社会与国家之间的公共领域，为政治提供合法性基础。[22]徐复观将社会舆论看作是比选举更重要的平衡政治的功能，并特别指出社会舆论应该是一种批评性的舆论，这不仅是徐复观对个人角色的自我理解，而且也阐明了现代知识分子在现代社会中如何在政治之外承担政治角色的普遍途径。

　　民主政治是大众政治、普罗政治，但在徐复观的社会舆论观中，真正能够承担批判性舆论的，只能是少数精英，那就是有知识、有人格的知识分子。为什么只能靠少数知识精英？这其中有学术与政治的区别。徐复观认为：学术与政治的最大区别，是质与量的区别。虽然在政治投票中，任何伟大的哲学家或科学家的投票与千千万万个普通人的投票一样，只是普遍的一票，但一万个普通人对于哲学的意见，很难赶上一个哲学家的意见；
一万个普遍人对于科学的意见，也没有办法赶上一个科学家的知识。政治是以量决定质，但学术是以质决定量。

而民主政治，并非纯粹以群众的量来决定的，所谓的自由，就是体现在多数保护少数，给少数知识精英以这样的机会，通过批判性的社会舆论（质）以反复争取群众（量）的机会，在政治投票的量的背后，仍然是由学术上的质在起作用。[23]在这里，我们可以发现，徐复观关于投票政治与社会舆论之间的看法，与哈贝马斯关于公共领域的思想有异曲同工之妙：都指出了民主政治不仅是政治投票，社会舆论在其中扮演了重要的角色；
社会舆论对于投票政治有重要的制约和引导的作用。[24]不过，很有意思的是，作为民主主义者的哈贝马斯，所强调的是由全体智性和身份上平等的公民---不管是知识精英还是普遍民众---通过交往理性和自由争辩形成公众舆论，而深受中国传统精英主义影响的徐复观，则相信社会舆论更多地是要依靠拥有知识资源的知识分子，他们个人所形成的智性优势决定了他们将对一般民众起到引导和规范的作用。这样，不仅是在专制社会，而且在现代民主社会中，徐复观也赋予了知识分子以特殊的职责和更高的使命。

　　一个真正的知识分子，是永远处于学术与政治之间的。为了避免传统知识分子缺乏自身的立足点，而被政治所否定，徐复观将现代知识分子的立足点首先建立在知识的基础上。一个知识分子，首先是一个知识人，“站在学术的立场，总是以探求普遍而妥当的绝对真理为目标，并且各人对自己所认定的真理总是要负绝对的责任”。这个绝对的责任是在学术上而言，是对自己所信奉的真理的追求，并且对真理负责，担负其相应的责任。这是古代中国知识分子对卫“道”传统在现代的延续。不过，传统知识分子相信“道”是绝对的，而且只有一个是正统的，但在徐复观看来，现代社会的真理是多元的，真理对于个人来说是绝对的，个人对真理的追求就是要“唯”，但对社会来说，却有许多对立的真理的存在，“任何学术上的真理，只能作为是一个可以变动的相对真理。”更重要的是，在现代社会中，学术与政治是两个不同的领域，学术对于政治有其独立性，这是知识分子保持自己学术尊严的依据所在。即使当学术的意见应用到政治领域时，知识分子作为一个知识人，只能对自己学术上的真理负责，因为“任何学理上的东西，在政治上形成政策，付之实施的时候，必须或多或少的打点折扣”。[25] 在这里，徐复观划清了知识分子与政治家在承担政治角色之间的重大区别：政治家所遵循的是马克斯 韦伯所说的责任伦理，必须对自己所作的政治决策所产生的后果承担相应的个人责任，而知识分子则不同，他在诉诸社会舆论时，所遵循的是 韦伯所说的信念伦理，即依据自己的知识真理，对社会公众表达自己的意见，他只须对自己的学术良知负责，而不必像政治家那样直接承担相应的个人责任，因为从知识分子的言论到实际的社会后果之间，要经过多道曲折和中介，政治家不能因为现实的理由来打压知识分子自由发表意见的权利。

　　不过，假如徐复观仅仅将知识分子理解为知识人，那他只是一个自由主义者，事实上，他还是一个传统主义者，在他看来，现代知识分子的立足点固然是学术和知识，但还有另外一个更重要的立足点，这就是人格担当。现代社会将世界分为两个部分：科学世界和人文世界。这是两个不同的、独立的世界。对于人来说，这两个世界，何者更重要？徐复观坚定地认为：价值世界比科学世界更重要。因为人与动物的不同，就在于他对生活有有一种自觉的态度和价值追求。20世纪人类严重的问题，就是人们在现代化追求中过于迷信科学，而忽视了对人文价值的追求。[26]对于知识分子来说，假如仅仅是一个知识人，而缺乏价值的担当，那么，他只是一个徐复观所鄙视的技术专家，无法承担价值批判的使命。知识分子除了知识之外，还要有人格，不仅有知，还要有行，知行合一，在人格上体现自觉的价值尊严。知识分子的良知，可以通过他对知识的追求间接地表现出来，也可以通过由知识所充实的人格，直接体现出来。那么，知识分子的人格落实在哪里呢？徐复观认为，只能自觉或不自觉地归结在与自己血肉相连的国家民族之上。他说：

　　中国历史上的知识分子，与近代的知识分子不同之处，在于中国是把德行、人格，安放在知识的上位，并不以追求知识为唯一的目标，但真正有德行、人格的人，其良心的归结，更明显的会表现在对国家的眷恋，对乡土的眷恋之上。[27]

　　知识是跨文化的、普遍的，而人格是建立在民族文化的特殊价值之上。人格的尊严不是个人能够撑住的，它必须有所认同，有所附丽，依赖于其所处的社群价值。徐复观特别强调：人格尊严的自觉，不仅是解决中国政治问题的起点，也是解决中国文化问题的起点。一个知识分子，一旦意识到自身民族文化的尊严，就能感受到一种尊严的存在。“站在人类共有的人格尊严的地平线上，中西文化才可以彼此互相正视，互相了解。”[28]显然，在知识的普遍性与文化的特殊性上建立知识分子的自我性质，既能够融入现代化的普世价值，同时又能保持中国知识分子独特的文化认同。

　　就这样，徐复观卫护传统主义又批判传统主义，引入自由主义又超越自由主义，通过对传统主义与自由主义的双重吸收和反思，重新思考中国知识分子的历史资源，试图在现代性的普遍意义上建构中国知识分子的特殊性，在知识和人格的基础上建立其社会的立足点。尽管徐复观已经是上一个世纪的人物了，但他对知识分子的这些论述而今来看，依然有其跨世纪的意义，值得我们进一步思考。

　　原载《学术月刊》2003年第8期

　　[1] 韦政通：《以传统主义卫道，以自由主义论政—徐复观先生的志业》，《中国论坛》（台北），23卷1期，1986年。

　　[2] 参见徐复观：《个人主义的没落》，《华侨日报》，1971年7月11日；
《中国知识分子的责任》，载《徐复观文录》第4册，台湾环宇出版社1971年版。

　　[3] 徐复观：《旧梦 明天》，载《徐复观文录选粹》，台湾学生书局1980年版，第292页。

　　[4] 参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第97-98页。

　　[5] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，《民主评论》，6卷20-22期，1955年10、11月，载方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，下册，中国社会科学出版社1995年版，第703页。

　　[6] 徐复观：《学术与政治之间》，甲集，台湾中央书局1956年版，第115页。

　　[7] 徐复观：《向孔子的思想性格回归》，载《中国思想史论集续编》，台湾时报出版公司1982年版。

　　[8] 徐复观：《向孔子的思想性格回归》。

　　[9] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》，《民主评论》5卷8期，1954年4月。

　　[10] 徐复观：《中国文化的层级性》，《华侨日报》1961年9月22日，载方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，下册，第639页。

　　[11] 徐复观：《中国的治道》，《民众评论》4卷9期，1953年5月。

　　[12] 徐复观：《为生民请命》，《人生》7卷2期，载黄克剑编：《徐复观集》，北京群言出版社1993年版，第178页。

　　[13] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》。

　　[14] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》。

　　[15] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》。

　　[16] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》。

　　[17] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》。

　　[18] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》。

　　[19] 徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》。

　　[20] 徐复观：《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》。

　　[21] 徐复观：《学术与政治之间》（甲集）自序，台湾中央书局1956年版。

　　[22] 参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东译，上海学林出版社，1999年版。

　　[23] 徐复观：《学术与政治之间》，《民主评论》，4卷20期，1953年11月。

　　[24] 参见哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东译，上海学林出版社，1999年版。

　　[25] 徐复观：《学术与政治之间》，《民主评论》，4卷20期，1953年11月。

　　[26] 参见徐复观：《科学与道德》，载《徐复观文录选粹》，台湾学生书局19890年版。

　　[27] 徐复观：《知识良心的归结---以汤恩比为例》，载《思所记---徐复观杂文》，台湾时报出版公司1080年版。

　　[28] 徐复观：《学术与政治之间》（乙集），自序，台湾中央书局1957年版。

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