陶东风：现代性反思的反思——再论中国的后殖民批评

　　90年代中国学术-思想界出现了一些新的走向与趋势，其中之一即是所谓“现代性”反思，它的核心或许可以概括为对于现代化理论以及现代化意识形态的批判性审视。这一点形成了90年代中国思想状况与80年代的最鲜明对比，同时也对受现代化意识形态支配的中国人文-科学研究提出了不可回避的严峻挑战。思考与回应这个挑战是整个文人-社会科学工作者不可回避的任务。

　　1、国民性批判：民族新生之大道还是“它者化”之歧途？

　　80年代代支配中国人文-社会科学界的主导话语之一无疑是60年代流行于美国的现代化理论，其具体表现就是所谓“反思国民性”，它也是“五四”以来激进反传统的文化启蒙工程的延续。五四以来中国思想界、知识界的主流一直认为：中国“落后”的根本原因在于中国传统文化以及它所塑造的病态“国民性”，从而反传统是中国现代化的必由之路。在这个“内因论”（现代化理论的重要方法论特征）的解释模式支配下，反传统与改造“国民性”成为五四以来新文化运动的中心主题。(1)

　　在中国，“国民”概念是与现代民族-国家观念同时出现的（古代中国没有民族国家概念，当然也不可能有相应的“国民”概念），而国民性反思则是在西方现代性冲击下出现的一种文化与文学话语。正是这种冲击直接唤醒了中国人的民族国家意识以及对于民族文化的探索热忱。对于中国文化或“国民性”的研究兴趣（无论是采取什么样的价值取向与文化立场）是与中国民族国家同时诞生的。只有这样才能理解中国研究为什么总是专注于所谓“中国特色”，并受到“中国/西方”的二元论式的强有力支配。

　　五四时期国民性批判的突出特点之一，是在民族国家的内部解释发展（现代化）问题，把中国社会内部的文化传统视作现代化的对立面。这个解释模式认定：中国现代化的阻力来自中国自身的传统文化（而不是不平等的世界体系），这一直是支配中国新文化的“知识-话语型”。由此产生一种普遍的意识：中国的贫弱源于它的文化，因而改造这种文化，即改造国民的精神，是富强（现代化）以及新的民族国家与民族身份生成的唯一出路。同样地，深受现代化意识形态影响的80年代中国知识界也认为：世界上只有一种现代性，即西方资本主义现代性，它具有普遍性，中国传统文化是现代化的主要障碍，因而中国现代化的前提性条件就是反传统。现代化理论对于80中国人文-社会科学的支配地位在文学、美学、哲学、史学与热极一时的“文化讨论”都可以发现。我们可以把这些领域中的思潮叫做“呼唤现代化”。举例而言，金观涛、刘青峰的《兴盛与危机——论中国封建社

　　* 本文是对于90年代中国学界现代性反思思潮的一个较为系统的批判性检讨，其中第一部分专门讨论后殖民主义的现代性反思，其他部分也与后殖民理论间接相关，读者可以参照阅读。

　　（1）、关于现代化话语与现代性话语、世界体系理论的关系，参见德里克：《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社1999年，第10页。

　　会的超稳定结构》即是比较有影响的、在现代化理论的支配对中国传统的反思。此书从政治、经济、文化等方面对中国封建社会的“内部结构”进行了系统分析，打破这个结构被认定为中国现代化的必由之路。（1）电视政论片《河殇》在这方面没有什么新意，但却借助大众传媒把文化反思的影响空前扩大了。

　　不过与五四有所不同的是：80年代的文化反思同时涉及到对于改革前的社会主义（或曰传统社会主义）的反思。在现代化理论的解释视野内，前苏联模式的社会主义以及改革前中国的社会主义，在理论与实践上都是现代性的反面（等于前现代或专制主义）。文化启蒙与清算极“左”意识形态是具有内在关联的文化启蒙与意识形态改造工程。现代化既是否定传统文化的过程，也是扬弃传统社会主义的过程。这个思维定势在文学与社会文化研究中的直接结果，就是把改革前中国的“社会主义”排除在现代性视野之外，同时也把那时的文学（如《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》）与人文思想排除在现代性反思之外。

　　这样一种支配80年代中国人文-社会科学的“现代化”解释模式在90年代遭遇到了许多学者（主要是中青年学者）来自各个方面的质疑，我们可以把这些质疑统称为“反思现代性”思潮。这种质疑就对象而言基本上是相同的，即现代化理论及其体现的西方资本主义现代性或自由主义（特别是西方中心主义、普遍主义、线形历史观等），其分析中国文体的视角也不乏相似之处，即从国内的语境转向国际关系，强调要在资本主义全球化语境中重新思考中国的历史经验与现实问题。有鉴于此，本文的梳理主要从理论资源的差异与侧重来分别之。

　　第一种反思现代性的思潮主要是来自中国版的“后学”（包括后殖民与后现代，但本文主要涉及后殖民），之所以说它是“中国版”的，是因为它在很大程度上已经违背了后学的西方“原版”的理论旨趣与批判取向（2）。如果说五四以及80年代中国文化启蒙主义所理解的现代化过程，就是以西方现代文化（尤其是科学与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族认同；
那么在90年代一篇明显受到后殖民主义理论影响的文章中，中国的现代化过程被从“现代性”反思的角度得到了完全不同的解说。它认定：在中国语境中，现代性的“独特含义”“主要指丧失中心以后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程”，“中国承认了西方描绘的以等级制度和线形历史为特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。”从而“中国的‘他者化’竟然成为中国的现代性的基本特色所在。”（3）现代化的过程不仅不是新的中国身份生成的过程，相反是一个民族身份彻底丧失（他者化）的过程，因而启蒙话语（自由主义或资本主义现代性

　　（1）、金观涛、刘青峰：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》，湖南人民出版社，1984年。

　　（2）、比较早指出这一点的是雷颐的《背景与错位》（《读书》1995年第4期）以及徐贲《“第三世界批评”在当今中国的处境》（《二十一世纪》1995年2月号）。不过必须指出的是，中国的所谓“后学”是一个十分复杂并具有一定误导性的笼统概念，他们之间的差异很大。本文针对的主要是张颐武与张宽的一些文章中的观点。另外，有些学者认为：西方的“原版”后学中最为重要的组成部分即反省现代性，在中国版的“后学”中基本上被剔除，代之以对80年代所谓精英主义文化的戏弄、调侃（参见戴锦华《隐形书写》，江苏人民出版社1999，第63页）。但是实际上正如本文将要阐述的，中国版的“后学”同样具有反思现代性的重要内容，只不过这种反思带有强烈的民族主义或反西方的色彩罢了。此外，80年代的“精英主义文化”本身就被中国90年代的“后学”指认为现代性宏伟叙事而加以批评。参见张颐武的相关文章。

　　（3）、张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2 期。同样的描述还见于张颐武的《‘现代性’的终结》，《战略与管理》，1994年第3期。

　　性）带有殖民主义的深刻烙印。（1）

　　 我想没有必要详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只需指出：第一，用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解、相反是复制着它所批评的二元对立或“现代性”；
其次，这种以自我/他

　　者为主轴的历史-文化描述恰好具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。赛义德在《东方主义》的再版后记《东方不是东方》中着重指出：所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性、复合性的（2）。这一点在文化的交流与传通空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如“中华性”），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与“它者”文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity）。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份；
然而中国版的“后学”一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于西方的后现代与后殖民理论，指斥“现代性”普遍主义话语的不合时宜；
另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义情结，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的“中华性”（中国身份），并把它与西方“现代性”对举，构成一种新的二元对立。从而告别“现代性”的结果必然是合乎“逻辑”地走入“中华性”。

　　在赛义德看来，这些变动不居、异常丰富的身份建构之所以难以被第三世界的许多读者接受，根本原因是民族主义情绪与本质主义的思维方式在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源之一，也为西方的东方主义者与东方的民族主义者所共同拥有。不排除民族主义情绪，就很难不导致对于西方后学的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者与批判家来说，后殖民主义批评的特殊“吸引力”正在于它迎合了自己心中的“本真性”诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅被经验为现代对于传统的冲击，而且被检验为是“他者（异族）”对于“自我（我族）”的征服，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。民族对抗意识使得中国的部分“后学”批评家总是把中西方的文化学术交往片面地化约为“他者”对于“自我”的文化侵略与文化压迫。（3）对于西方中心主义的批评导致的是一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓“第三世界批评”简单地理解为“是第三世界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式”（4），似乎第三世界批评除了反帝反美以外别无用处。

　　急切的“本真性”焦虑不但导致部分“后”学批评家对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。《从现代化到中华性》一文所描述的那个据说一直延续到80年代末的“它者化”（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经突然“终结”，中国已经从“新时期”（现代性）进入了“后新时期”（后现代性）——又一个二元对立。讽刺性的是，文章从政治、经济、文化各个方面对这个所谓“终结”所给出的“证据”恰好证伪了作者的结论。比如，现代性“终结”的最有力证据

　　（1）、相似的观点还可参见张宽的《文化新殖民的可能》，《天涯》1996年第2期。该文指出：“中国的启蒙运动大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做一个横向的移植”，“西方的启蒙话语中同时包含了殖民话语，而五四那一代学者对西方的殖民话语，完全掉以了轻心，同时接受了殖民话语，因而对自己的文化传统采了粗暴不公正简单否定的态度。”张宽的《关于后殖民主义的再思考》（《原道》第三辑1996）把西方殖民主义的根源挖到了启蒙主义与人道主义。参见本书“后殖民主义在中国”。

　　（2）、赛义德：《东方不是东方》，中译参见《天涯》杂志1997年第4期。

　　（3）、（4）、张颐武《在边缘处探索——第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社，1993年，第3页、第8页。

　　是所谓中国社会的市场化；
而市场化无论是在西方还是中国，都是现代性过程的一个部分。（1）我们怎么也无法想象它在中国怎么就成为现代性终结的标志。更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够“意味着‘它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能”？至于“小康”这个所谓中国的市场化的观念基础“所构筑的不是一个经典的‘现代性’的‘发展’意识形态，而是对这种‘发展’观的超越和重造。”（2）就更加匪夷所思了。在笔者看来，“小康”正是一个彻头彻尾的经济指标与中国式实用主义发展意识形态。“市场化”也好“小康”也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越。如果非要说什么“超越”，那么，这种“超越”倒是体现在作者不愿或忌于提及的政治体制方面。

　　应当承认，在一个日益全球化的时代，部分中国“后学“批评家重建文化认同、寻求现代化的不同道路的努力是可以理解的，对于现代化理论以及五四以来文化启蒙工程的反思也是完全应当的。问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），(点击此处阅读下一页)

　　则取决于我们从什么样的立场、方法与路径出发来着手这一重建工作。如果我们把“本真性”的标准绝对化，那就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的“绝对化”是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元绝对的、非此即彼的主体（自我）观念与身份观念。更为可取的路径恰好是提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间的平等文化关系与拓展国内政治文化的自由民主空间之间形成良性关系。坚持文化启蒙立场的中国知识分子（如雷颐、徐友渔、徐贲已经我本人）对“后学”的批评在很大程度上正是因为它在批判西方中心主义的同时忽视了民主自由等所谓西方现代性在中国国内依然是“未完成的工程。”（3）

　　2、从现代化理论到世界体系理论

　　第二种反思现代性的理论资源来自“依附理论”与“世界体系理论”。如果说现代化理论是一种局限于民族国家内部的发展或现代化理论；
那么，世界体系理论则意在突破民族国家的界限，在不平等的世界体现中解释发展与不发展。正如德里克指出的：出现于70年代的世界体系理论“之所以受到人们的热情接受，主要原因在于它对现代化话语的挑战，这一话语自二战结束以来就一直主宰着欧美的社会科学。”（4）德里克同时分析了世

　　界体系理论在美国流行的原因以及它与依附理论的关系。他指出：“毫不奇怪，它（世界

　　（1）、从这个意义上说，时下所谓“新左派”们把现代性反思与市场意识形态批判联系起来倒是更合乎逻辑。

　　（2）、文章中诸如此类的逻辑混乱还很多。比如，在“市场化”的促导下出现的世俗化、社会分层化等都被指认为现代性终结、后现代性来临的表征，而无论是在西方还是中国，社会变迁的这些方面都恰好是现代性生成的指标。

　　（3）、特别参见徐友渔《保守与错位》，《二十一世纪》1997年2月号以及拙文《中国当代后殖民批评之我见》，《中外文化与文论》第二辑。

　　（4）、德里克：《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》，中央编译出版社，第9页。

　　体系理论）在激进的青年学者那里那里赢得最大的赞同，因为那些60年代刚刚进入学术研究的青年人大多数是第三世界的学生。同样具有影响的……包括萨米尔·阿明、安德烈·纲德·弗兰克以及那些拉丁美洲‘依附’理论家的著述，他们提出饿现代化话语的替代物，而那正是沃勒斯坦的著述中所大力赞同的一种选择，这些均体现在他们的理论假说和政治结论中。”（1）

　　同样，世界体系理论在中国学界也是作为反思西方现代性的主要依据之一出现的，只是时间上“推迟”到了90年代。在90年代末流行于比如陈燕谷在《中心·边缘·半边缘》中指出：华勒斯坦的《现代世界体系》“毫无疑问会影响我们关于‘现代’或‘现代性’的理解。首先，它对自由主义现代化理论提出强有力的挑战，由于这些地区的发展是以牺牲边缘地区为代价的，所以现代化不是一个中性化的发展过程，边缘地区决不可能以同样的方式‘赶上’中心地区，因为后者的发展条件是不可重复的。”在《历史终结还是全面民主》中，他又指出：现代化理论关于世界上各个国家在平等的跑道上竞争的社会发展理论，是自欺欺人的虚构。（2）

　　认识论路径的这种转换直接导致或潜藏着对于西方资本主义现代性、中国发展问题以及五四至80年代以国民性改造为核心的文化启蒙规划的挑战（比“后学”的挑战远为深刻尖锐）。如果说在现代化意识形态支配下的中国启蒙话语在中国的传统文化内部寻找现代化滞后的原因；
那么，90年代中国部分学人的反思现代性思潮在世界体现理论的启发下，其认识视野已经从民族国家内部转向民族国家之间，对于国家间，尤其是中国与西方发达资本主义国家间的不平等关系的解释与批判已经在很大程度上取代了对于国内传统文化与改革前社会主义的批判，并因而构成了与80年代的根本区别。如汪晖指出：“在反思中国社会的问题时，那些通常被作为批判对象的方面已经难以解释当代社会的困境：在亚洲资本主义兴起的历史语境中，传统不可能再是自明的贬义词；
在生产过程和贸易过程跨国化或全球化的历史语境中，民族国家也已经不是自明的分析单位”，“在跨国资本主义的时代，‘新启蒙主义’的批判视野局限于民族国家内部的社会政治事务，特别是国家行为：对内，它没有及时地把对国家专制的批判转向在资本主义市场形成中国家-社会的复杂关系的分析；
对外，它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题，因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断，而不能一如既往地援引西方作为中国社会政治和文化批判的资源。”（3）汪晖所要强调的实际上是：在一个资本主义全球化的时代，深深地卷入了这个过程的中国在很大程度上也已经资本主义化，因而对于资本主义现代性的批判实际上不能说只对资本主义有批判意义而与中国无关，它同时也是对于中国社会问题（如严重的两极分化、社会不公等）诊断。这一诊断尽管部分地来自旺晖对于90年代中国社会文化新状况的观察，但是世界体系理论等的影响无疑也不能忽视。可以说，对于90年代中国社会文化性质的判断，或者说，对于中国是否以及在多大程度上已经资本主义化的不同判断，是当前中国知识分子分歧产生的根本原因。

　　当以民族国家为框架、以中国/西方以及传统/现代的二元对立为基本模式的研究范式受到质疑以后，必须重新反思的两个主要问题就是：1、五四以来新文学对于传统文化的批判对于国民性的反思是否陷入了现代化意识形态的陷阱？是否存在前提性的错误？如果中

　　（1）、德里克：《全球性的形成与激进政见》，《全球化与后殖民批评》，第9-10页。

　　（2）、分别参见陈燕谷：《中心·边缘·半边缘》，《中国图书商报》1998年10月16日；
《历史终结还是全面民主》，《读书》1998年12期。此外，一些国外汉学家也用世界体现理论来反思与质疑现代化理论，如德里克的《全球化政治经济学》，见《马克思主义与现实》1998年第6期。

　　（3）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。同时参见汪晖《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期，以及刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，《二十一世纪》1996年10月号。

　　国的所谓“落后”并不是自己的文化传统之过，那么，自五四开始的文化反思与文化启蒙不是冤枉了自己的“祖宗”而放过了真正的“元凶”么？2、解放后的社会主义中国所追求的独立自主自力更生的国家发展方针有无重新评价的必要？如果说在现代化理论看来这种所谓“自力更生”无异于自绝于世界性现代化进程；
那么，世界体系理论的视野看，这不是恰好体现了摆脱全球性资本主义束缚，探索独立发展道路的“脱钩”战略？

　　首先必须指出的是，在《现代世界体系》一书中，华勒斯坦明确地把自己的分析限制在殖民时代。他说：“在殖民状况下，（非洲的）‘部落’的管理统治制度谈不上有什么‘主权’，它受到更大的社会实体在法律上的严格限制，它仅仅是殖民地这个更大的实体的不可分的部分。”（1）这里说的“更大的社会实体”就是殖民体系，殖民时代的非洲部落既然已经成为殖民体系的一部分，它当然也就不是一个自律的存在，对于它的研究当然不能不考虑其与宗主国的关系（所谓“殖民状况”）。正因为这样，华勒斯坦自己也说；
“我把自己的分析限制在殖民体系在这些国家如何运行这一点上。”（2）这就为现代世界体系理论的运用设定了范围，也就是说，只有在进入殖民时代并成为殖民国家以后，非洲以及其他第三世界国家的不发展才能到外部去寻找原因；
同样，只有在进入殖民时代以后，西方国家的发展才与其中心位置之间出现了不可分离的关系。至于决定现代世界的中心-边缘格局以及各个国家的劳动“分工”与角色地位的最初原因是什么，恐怕很难用不平等的世界体系本身来解释。

　　这样，世界体现理论在解释中国问题时就应当受到限制。我们要问：中国是否一个殖民地国家？殖民帝国的政治法律制度在多大程度上支配了中国的现代历史？进而言之，即使殖民状况是导致中国现代化滞后的重要原因，这个论断显然不适用于中国的“殖民”时代之前。何况即使在进入殖民时代以后，一个国家的发展与其内部原因就没有关系了么？如果内部原因不是唯一的、根本性的，那么外因是否同样如此呢？第三世界的不发达是否真的只是因为世界体系的不平等？对此学界至少有不同的看法（3）。如果说现代化理论不能自洽地解释第一世界的发达与第三世界的不发达，那么，世界体系理论同样不能。更须追问的是：当我们把中国的现代化滞后完全归结为西方列强强加的一系列不平等关系时，我们是否是在变相地为自己开脱？如果说世界体系理论有助于我们认识中国知识分子的传统文化批判的片面性，那么它当然不应当是我们自我开脱、自我辩护的借口。我们不能因为中国的发展滞后具有以前所忽视的外部原因，就回避对于自己的内在弱点的批判与反思。就人文-社会科学研究而言，我们可以而且应当反思中国激进思想界在现代化理论的影响下对于传统文化作了简单化的全盘否定；
但是，却不能因此而全盘否定反思自己文化传统的必要性，也不能把西方文化简单地等同于侵略文化（更何况西方知识分子自己从来没有停止自我批判，包括对于西方中心主义与殖民主义的批判）。启蒙与国民性批判是一个值得反思、修正与完善的工程（世界体系理论就是这方面的重要理论资源之一），但却不是一个可以简单否弃的工程。

　　3、社会主义、自由主义及其他

　　反思现代性的第三个进路有人称之为“新左派”的进路，本文不认同这一称谓，因为

　　（1）、（2）、华勒斯坦：《现代世界体系》，高等教育出版社，1998年，第3页、第4页。重点标志引者所加。

　　（3）、参见约翰·W·斯隆：《依附论的主要缺陷》，亨廷顿等：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，上海译文出版社，1993年，第139页以下。

　　被归入其中的学者与学术观点差异甚大，很难一概而论。（1）本文所讨论的只是这一反思进路中与社会主义、资本主义以及自由主义相关的若干问题。但是为了行文方便，偶尔也使用“新左派”这一术语。

　　首先是对于社会主义现代性的认识问题。如上所述，80年代文化思潮的主流是把社会主义视作是现代化（以及现代性）的对立面。这实际上是说，只存在一种现代性或现代化道路，即资本主义（自由主义）的现代性或现代化道路；
而90年代现代性反思中出现了另一种思路：从一种现代性模式理论转向多种现代性模式理论（西方资本主义现代性不是唯一的模式）。具体到中国的情况，中国的马克思主义（毛主义）与社会主义不是什么现代性的反面，而是另一种现代性方案，一种发展的意识形态，是以批判资本主义现代性为特征的现代性话语。这方面的代表人物有汪晖、崔之元、刘康、陈燕谷、韩毓海、李陀以及美国汉学家德里克等。汪晖反复指出：“中国的马克思主义本身就是一种现代化的意识形态；
不仅中国的社会主义运动以实现现代化为基本目标，而且它本身就是中国现代性的主要特征”，“毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代性的现代性理论”。（2）马克思、韦伯等西方地思想家对于现代性的反思都是建立在对资本主义的观察之上，而在今天，现代性反思同时应该包括对于中国社会主义历史的反思。

　　相应地，改革前的社会主义与改革以来的“社会主义”的分别，也就不是什么现代性与前现代性的区别，它们也是不同的现代性方案的区别。而且正是这种不同体现出社会主义现代性的特殊价值。这与80年代学界普遍从本国语境、从建国后30年的历史教训以及知识分子个人的生活遭遇出发，把传统的社会主义视作现代化的反面形成了有趣的对照。这一点必须得到足够的强调。这表明：90反思现代性的部分学者已经转而从资本主义世界体系的角度、从批判资本主义现代性的角度重新思考社会主义的意义。(点击此处阅读下一页)

　　或者更准确地说，从比较的意义上探讨西方资本主义现代性与社会主义现代性的关系、区别以及正、负面意义与价值。（3）其结果首先是导致对于中国的社会主义实践（包括大跃进与文革），尤其是毛泽东的重新评价。比如莫里斯·迈斯纳认为：“毛泽东时代远非现在普遍传闻中所谓经济停滞时代，而是世界历史上最伟大的现代化时代之一。”他对现在人们缄口不提毛泽东的成就深表不满，指出“如果不正确地评价毛泽东时代把中国从世界上最落后的农业国家之一变成到二十世纪七十年代为止世界第六大工业强国的过程中取得的惊人成就，就不可

　　（1）、90年代中国思想界状况极为复杂，不同的所谓“主义”或“派”之间、存在诸多的交叉关系，同一“主义”或“派”之间也存在分歧。甚至同一篇文章中也是常常存在不同的理论资源。比如被归入“新左派”的王彬彬、汪晖、韩毓海、刘康、崔之元等人之间就存在很大差别。正因为如此，本文对于这些学者的观点的归纳分析也就不能不带有一定的人为性。比如当我把某学者或某文章作为社会主义现代性立场的例证引用时，并不意味着他（它）就只有这一种立场或理论资源。

　　（2）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。同时参见汪晖《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期，以及刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，《二十一世纪》1996年10月号。

　　（3）、应当指出，在中国的语境中，资本主义现代性同时也就是西方现代性，因而“后学”的民族主义进路与社会主义现代性的进路常常胶合缠结。只是“后”学对于现代性的反思更多地站在民族本位立场上批判“非我族类”的西方，社会主义现代性的言说则是站在社会主义立场批判作为资本主义制度大本营的西方。前者的着眼点在种族而后者的着眼点在制度与意识形态。此外从社会主义立场反思西方现代性与世界体现理论之间也存在明显的交叉与重合。在中国，持世界体系理论的学者也常常同时持有马克思主义或社会主义立场。德里克曾经把两者的关系简洁地表述如下：“我们所知的整部社会主义史，无非是第三世界史，必须透过它们与资本主义内在演变的关系来理解。”（德里克《世界资本主义视野下的两个文化革命》《二十一世纪》1996年10月号）。

　　能理解毛泽东时代遗留给邓小平时代的经济问题。”（1）毛泽东的社会主义道路不但不是反现代化的，而且它的主要意义还是在于它的反资本主义的现代性取向。德里克在《世界资本主义视野下的两个文化革命》一文中从依附理论、世界体系理论与马克思主义角度重新评价了文革以及中国的其他社会主义实践。在德里克看来，独立自主、自力更生不但不是用“自绝于现代化”可以简单打发，相反显示出它的超前洞识：社会主义国家的全面发展必须与世界资本主义脱钩。群众运动也不再是混乱与专制的代名词，而是力图纠正精英

　　主义的发展观念与官僚体制弊端的表现。甚至“政治挂帅”也是“意味着公共价值优先于私人价值”。至于文革，意义就更大了：“文革毛主义提出的发展范式不但解决了新兴后殖民社会既要发展经济又要兼顾凝聚社会的窘境，它似乎还解决了经济进步的资本主义社会与社会主义社会在发展中遇到的异化问题。”而且虽然文革的时代环境与今天已经很不相同，但是这并不意味着文革与毛主义对当下没有启示作用；
恰恰相反，“它能出乎意料地有助我们解决当今资本主义的问题。”（2）

　　应该承认，把中国的社会主义实践纳入现代性视野中考察有其理论的合理性与现实历史的针对性。这个新的视野不仅对于中国解放后30年的社会主义实践提出了不同于80年代的理解，同时也将挑战对于中国社会主义文学及其他理论思潮的传统理解。在中国解放后的人文-社会科学研究中，在历史与文学叙事中，在小说《创业史》、《红旗谱》、《金光大道》、《艳阳天》等以及革命样板戏中，无不笼罩着现代性的思维模式，如：目的论的历史观和世界观（把人类的社会实践理解为向一个终极目标的途径），线形发展的时间观念，新与旧的二元对立，以及与此相关的关于新时代、新社会、新人、新文学等的神话。甚至“革命”这个文革时期出现频率最高的词，也弥漫着现代性的气息。从现代性反思角度看，20世纪的中国文学主流根本上都从属于相同的“认识-话语型”（即“现代性”）。在这个意义上，各个历史时期的文学没有本质区别。而这种连续性恰恰被我们的百年中国文学研究所忽视。把19世纪末以来约一百年的文学分为近代文学、现代文学与当代文学，又把79年以后的文学分为新时期文学、后新时期文学、60年代作家群（新生代文学）、70年代作家群（大概不久就会有80年代作家群之说出现），这样的的文学研究虽然十分热闹，把文学史摆弄得十分“整齐好玩”，但是从现代性反思角度看似乎问题很大。在这方面，反思现代性的思路不无启示性。

　　然而，把社会主义也视作一种现代性的方案决不应当是简单地替社会主义（包括它的文学）“翻案”。恰恰相反，它的目的应当是把现代性反思推进到总体性反思层次。或者说，现代性反思既然把马克思主义与社会主义也视作一种现代性方案，那么它就应当在批判性地反思资本主义现代性的同时，批判性地反思社会主义现代性，这两种现代性都应当是批判反思的对象，而不能仅仅因为社会主义现代性具有批判资本主义现代性的内容而无条件地肯定它。更何况两种现代性“本是同根生”，任何偏袒一方的反思都不可能是彻底的。然而遗憾地是，如果说80年代中国思想界的主流是把社会主义简单地逐出现代性了事；
那么，90年代有些持有社会主义立场的人则常常把社会主义现代性仅仅因为其对于资本主义现代性的所谓“批判意义”或“抗衡意义”而全盘加以肯定，而忽视了社会主义现代性在许多方面与资本主义现代性的同源同根关系，也没有深入地反思中国社会主义现代性实践所造成的教训（这个教训至少在中国与前苏联所造成的灾难至少比资本主义现代性在西方的“教训”更加深刻）。也就是说，他们把与西方资本主义的不同当作了肯定社会主义现代性的唯一的与至高的理由。结果是，反思现代性在有些人那里成为对于中国“伟大革命”，如群众造反运动、上山下乡运动、鞍钢宪法等的热烈赞颂，社会主义现代性实

　　（18）、参见莫里斯·迈斯纳：《旁观毛泽东时代》，《中华读书报》1999年2月3号第9版。

　　（19）、见德里克：《世界资本主义视野下的两个文化革命》，《二十一世纪》，1996年10月号。

　　践的巨大失误却没得到应有的反省。（1）

　　当然，在对于社会主义现代性的评价方面。被归入所谓“新左派”的学人是存在差别的。比如汪晖承认：“作为一种实现现代化的方式或者作为中国现代性的主要形式，中国传统社会主义实践中同样出现了社会组织，特别是国家对人的‘文革’式的专制，甚至较之于资本主义更为严重”（21）同时，刘康也辩称：在批判西方资本主义现代性的一元论的同时，同时也要批判“毛泽东的一元论”。（22）他们的理想似乎是要在资本主义与社会主义之外走寻求“制度创新”或既不同于资本主义也不同于传统社会主义的现代化的“不同选择”。但是，相对而言，他们把对于资本主义现代性的批判置于优先地位也是不可否认的事实。（2）

　　与此相关的另一个更紧要的问题是，如何认识中国与西方的不同语境，并把现代性反思深植于中国的历史与现实。显然，西方左派对于资本主义现代性的反思是一种资本主义语境内部的自我批评与自我完善（正如后殖民主义是西方内部的自我批判话语一样）。在西方，社会主义现代性从来是一种边缘化的批判声音，而实践中走的是资本主义现代化道路；
而在中国，资本主义现代性或所谓自由主义从来没有真正实现过，相反实行了很长时间的社会主义。（3）当今大陆坚持启蒙主义、自由主义或接近自由主义立场的学者，如刘军宁、雷颐、徐友渔、秦晖等正是在这一点上与自由主义的批判者存在极大分歧。他们坚持自由主义在中国从来没有、至今依然没有成为主流。相反，对于政治自由的抑制以及由此孳生的一系列社会政治问题（如中央集权、文化专制、计划体制、权力寻租、官员腐败等）以前是、现在仍然是腐蚀、败坏中国社会发展（包括政治经济文化）的根本原因。因此对西方现代性的反思（无论是后学还是世界体系理论、新马克思主义、批判法学等）对于西方资本主义社会或许是一付良药，而在中国则难免“避实就虚”、“画饼充饥”乃至“淮橘为枳”（4）值得指出的是，对于资本主义现代性持批评态度的人经常提醒我们注意在全球化的时代国内权势集团与跨国资本的勾结，或畸形的市场导致的公共空间的萎缩、社会的严重不公，这无疑是有益的；
但是他们笼统地指斥中国的“自由主义者”拥护权力市场化、反对民主与社会公正等，显然以偏概全。事实上被称为“自由主义者”的群体是

　　（1）、（2）、汪晖：《当代中国思想状况与现代性问题》，《天涯》1997年第5期。同时参见汪晖《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期，以及刘康《全球化与中国现代化的不同选择》，《二十一世纪》1996年10月号。

　　（3）、参见卞悟：《淮橘为枳，出局者迷》，《二十一世纪》。卞悟在此文中指出：“这些文章的论述模式一般是，称引中国改革中的若干现状，说明其源盖出自毛泽东，然后指出美国社会中的若干优秀事物与之如何契合，同时斥责东欧国家把一切都搞坏了。”

　　（4）、最近大陆学界“第三条道路”的呼声渐强，这既有国际学界的背景（如吉登斯的理论），也体现了超越“社”/“资”之争的努力，参见许纪霖等《寻求“第三条道路”》，《上海文学》1999年第3期，以及张汝伦《“第三条道路》，《读书》1999年第4期。

　　（5）、许纪霖等《寻求“第三条道路”》，同时参见刘小枫《现代性社会理论绪论》。他指出：当代西方社会理论提出了晚期资本主义（自由主义）国家的“合法性”问题，与此不同，中国的社会理论当提出晚期社会主义国家的“合法性”问题。西方自由民主国家的国体建立依据的是托克维尔与孟德斯鸠等的理念，强调个体（相对于政府）之自由；
而中国民族国家的建构方向则偏向卢梭的理念，即现代的民主社会主义，强调的是民族国家的至上权力。《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第100-100页等处。

　　（6）、分别参见徐贲《第三世界批评在当今中国的命运》、徐友渔《保守与错位》以及卞悟《淮橘为枳，出局者迷》。另外崔之元与季卫东的争论的关键也在这里。参见崔之元《制度创新与第二次思想解放》，《二十一世纪》1994年8月号，季卫东《第二次思想解放还是乌托邦？》《二十一世纪》1994年10月号。

　　极为复杂的，那些所谓站在权势集团立场拥护权力市场化的人绝不是真正的自由主义者。相当多的批判自由主义的文章，很模糊地把所谓“自由主义者”指认为权力市场化以及社会不公的拥护者，同时又不指名道姓地直话直说，让人看了以后摸不着头脑。（1）但常识告诉我们，真正的自由主义者绝对不会排斥民主，更不反对公正。其中最典型的例子是秦晖发表在《东方》上的论“公正至上”系列论文。在这一系列的文章中，秦晖反复强调的是：实施自由主义的公正原则在中国目前是至上性的，社会不平等以及民主缺乏的症结不在自由太多，而是没有公正。（2）在《有了真问题才有真学问》一文中，他更是“左右开弓”，既反对依仗强权的“化私为公”，也批评依仗强权的“化公为私”，在这一点上他与“新左派”一样痛恨那些“号称的自由主义者”，因为他们“把依仗强权化公为私称赞为‘交易成本最小’的改革方式”。在秦晖看来，不管是“化公为私”还是“化私为公”，只要是依仗强权的、缺乏民主与公共性的，就一定是自由与民主的反面。前者是改革前的社会主义，后者是改革以后出现的“权力私有化”。但是不同的是，秦晖认定不管是强制的化公为私还是强制的化私为公，它们的共同根源都是旧体制，而不是什么“西方现代性”（自由主义现代性），因而要想告别“权力私有化”（强制的化公为私）不但不能把改革前“几十年的传统”（社会主义的“经济民主”）重新供起来，而恰恰是要强调自由主义的公正原则。（3）如果说资本主义与自由主义的批判者把当今中国的不公正、不平等归结为资本主义的现代性，如自由市场经济，那么，在秦晖看来，不公正与不平等不是由于自由太多，而是自由太少。

　　在笔者看来，90年代全球化情形下出现的国际资本与国内权力集团的勾结是一极为复杂的现象，(点击此处阅读下一页)

　　外因与内因都不能忽视。一方面，把它完全归罪于所谓“资本主义现代性”至少是片面的；
另一方面，90年代中国的问题在一定程度上确实已经同样是资本主义的问题。（4）但是夸大中国的资本主义化程度无疑会忽视中国是在社会主义体制基础上进行现代化建设（改革开放），中国的“资本主义化”（无论是“市场化”、“世俗化”，还是“全球化”）因此是具有中国社会主义特色的。一个极其误导性的推断是：全球化（尤其是资本运作的全球化）已经使得中国与西方资本主义国家的差异性变得非常之小甚至完全没有，因此，80年代从自由主义立场对于社会主义的批判已经过时，现在我们面临的主要问题是资本主义的全球化及其在中国的肆虐。比如有人说：“如果说在八十年代，中国知识人可以主要以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景，九十年代仍以这背景发展知识和理论则有‘白头宫女在，闲坐说玄宗’之嫌。”（5）这实际上是说以中国改革前的社会主义作为思考中国问题的参照已经完全过时了。事实是否如此？现在的中国早

　　（1）、参见韩毓海《在“自由主义”的姿态背后》，《天涯》1998年第5期。该文指斥中国的所谓“保守自由主义”或“消极自由主义”的鼓吹者“不是限制集权性，而是限制人民，限制人民对公共事物的参与，限制政治领域的公共性和人民主权的政治原则”。

　　（2）、参见秦晖：《公正至上论》、《再论公正至上》、《公正、价值理性与反腐败：三论公正至上》、《公正为道德之基：四论公正至上》，分别见《东方》1994年第6期、1995年第2期，1995年第6期、1996年第5期。

　　（3）、《读书》1998年第6期。秦晖的这篇文章引来了乐钢的回应（《“真问题”的背后》，《读书》1998年第9期）以及秦晖的再回应（《错把杭州当汴州》，《读书》1999年第2期）。秦晖的立场可以概括为在当今中国首先要用美国的现代性解决中国的前现代性，而不是象乐钢那样把美国的现代性问题当成中国的问题，并用中国的前现代性加以解决。

　　（4）、基于这一判断，笔者认为，说对于资本主义或自由主义现代性的批评于中国现实全然毫不相干同样也失之简单化，参见任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。

　　（5）、李陀：《让争论浮出海面》，《读书》1997年12月。类似的观点还见于张宽的《关于后殖民主义的再思考》，《原道》第三辑。

　　已不完全是文革时的中国，这是无可否定的事实，但是中国到底在多大程度上已经资本主义（自由主义）化了？这种新生成的“资本主义”具有什么样的中国特色以及为什么有这样的特色？这种论断的确抓住了90年代中国社会的新变化，即在经济上更加深刻地卷入了全球化进程。但问题是在这样作的时候又把所谓“资本主义”本质化、一体化，没有看到西方资本主义作为一种社会实践在中国（同时也包括其他非西方国家）必然经历本土化的改造。另一方面它也完全无视一个基本事实：在中国，政治领域、文化领域与经济领域根本没有在同样的程度上“全球化”或“与国际接轨”，而且中国政府也明确表态：不能在政治与文化领域实行“全球化”。如果说在90年代，只以文革以及文革遗留下来的问题作为理论思考的大背景已经过时，那么，只以全球化或资本主义化为思考中国问题的大背景是否就很合适呢？其实，我们同样可以在中国发现大量所谓“文革”（如果把它理解为改革前社会主义的代名词的话）遗留的问题，它与中国的全球化或所谓资本主义化过程同时存在，更主要的是，当我们在忙于争论中国是停留在“文革”还是已经进入资本主义，或两者谁占多少比例的时候，中国已经悄悄地进入既非社会主义又非资本主义，既是社会主义又是资本主义的新阶段。

　　可以说，对于中国国情的不同认识是90年代现代性反思各派与所谓“新启蒙主义”者的主要分歧所在。正是这种对中国现实的不同认识与定位导致他们对于西方理论的不同取舍以及批判话语的不同建构方向。这种情况有点类似于后殖民主义争论张宽等人与徐贲等人的分歧主要在于对于中国社会文化的“主流”具有不同的乃至截然相反的判断。（1）因此，对于中国国情（什么是主流？什么是体制话语？什么是霸权或权力话语？各种话语之间的关系是什么等）的全面而准确的定位，应当说是目前这场争论需要解决的关键所在。

　　其他参考文献：

　　1、 井上达夫：《自由民族主义与亚洲价值》，《二十一世纪》1999年8月号。

　　2、 陈燕谷：《超帝国主义时代的圣战》，《天涯》，1999，4。

　　3、 全迥俊：《二十一世纪中国文学论批判》，《文艺理论研究》1999、3

　　4、 钱理群:《矛盾与困惑中的写作》，《文艺理论研究》1999、3。

　　5、李世涛编：《自由主义与中国思想界的分化》，时代文艺出版社1999。

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