任剑涛：中西政治思想中的伦理际遇

　　【内容提要】在中西文明史的进程中，政治建构对于伦理道德的依赖，一直是一个通贯的文化景观。为了影显儒家伦理—政治建构的特质，本文以早期儒家作为不变的坐标，将古代、近代、现代三个时段的西方伦理—政治的相关论说为对象进行动态的比较，从而呈现两者在理论致思的构成与走向上存在的差别，如何最终形成了伦理政治与道德政治的重大差异。

　　【关 键 词】伦理学/道德学/政治哲学/政治思想史/中国/西方国家/对比研究

　　从早期儒家伦理政治理论的概观，可以发现伦理这一社会要素在其中起着中心支撑点的作用。但是，伦理在政治哲学建构中发挥类似作用的，并不限于中国早期儒家的言说地域与学派范围内。学派之外，与儒家同时代而同为显学的墨家，对伦理问题的关注，丝毫不亚于儒家。地域（中国）之外，整个西方文明史进程中，政治建构对伦理道德的依赖，一直是一个通贯的文化景观。但墨家的学派对照作用，显然不如西学的地域差别，更能显示早期儒家伦理政治建构的特质。原因很明白，一是后者与早期儒家理论的差异性更明显、更典型，也更易捕捉；
二是两者在理论致思的构成与走向上都别有意趣，即视点相同，但视像相异，从而形成伦理政治与道德政治的重大差别。

　　当然，在西学的范围内选择伦理政治的比较对象，是多重且复杂的。神学政治论对伦理的倚重，道德哲学对政治社会的剖析，都可以作为比较对象。但取决于本文直接关注的伦理—政治的双边关系，本文将比较的对象较为单纯地确定为类似的政治哲学构思上。并且，为了显示早期儒家伦理构思与整个西方政治哲学从古至今类似构思的异同，确定了以早期儒家为一不变的座标，将古代、近代、现代三个时段的西方伦理——政治相关性论说置于其中，以求有一种动态的中西伦理——政治论说的比较。而早期儒家伦理政治座标的三个参数是：柏拉图的理想国，用以比较早期儒家整体烘托而出的伦理王国；
卢梭的道德理想国，尤其是直接民主的人民主权论，用以与早期儒家的民本观念相对勘；
现代的正义理论，用以与早期儒家的平等主张相参照。

　　一、古典状态：伦理王国与理想国

　　早期儒家的伦理政治建构，就其终端显示而言，是一个伦理王国。伦理王国的最高统治者应当是伦理榜样与政治权威合一体。他依据仁义道德，施行仁政，感召大众，使天下皆悦。而伦理王国的运作原则是行王道，反霸道。内在的道德修养与外在的政治伦理，统一于王道政治的需要上面。王道政治或德治，虽承认社会的差异，确认有劳力与劳心的社会分工，有君子与小人的层次划分，但允诺人皆可以为尧舜。关键就看一个人认同德性、切己自反的自觉性与坚定性了。与此同时，在伦理王国中，有恒产与有恒心的紧密联结关系，证明了财产之于德性的重要性。但是，对依据仁义道德所动的主体（士）而言，坚持伦理信诺，则是可以忽略财产基础的。（无恒产而有恒心，惟士为能）再者，伦理王国中的人在面对道德醒觉和人生历程（老吾老、幼吾幼的相关相及性）方面，人人之间具有平等性。但是，相对于天然的血缘关系，或政治关系的原型或摹本而言，则可以打破一般的公道原则，父子相为保护变而为一种体现了公道的行为（父子相隐，直在其中）。至于伦理王国中人的培育问题，显示了教育的重要性，教育主要是一种启发式的道德省悟训练，一种收拾放失的伦理善心的举措，一种积善行德以求神明自得的修养，一种安人、正己相与配合的伦理原则确立。因此，在伦理王国中，严密的以政治控制和法律打击为目的的制度设计，退居一个次要的位置，伦理道德成为一个贯通各种社会关系政治关系的轴心、主线。而忠诚性的伦理准则成为社会正常运行的唯一重要的原则：臣忠于君被强调，子孝于父被凸出，朋友之间以信诺相连。社会成为一个人与人之间伦理道德相互震荡的社会。

　　与此相类似，开西方政治哲学先河的柏拉图，在《理想国》中也表达了对德性在政治中作用高度重视的思想。作为苏格拉底的学生，柏拉图坚定地相信，美德即知识。这使他深怀着一种道德政治哲学的信念——对一切个人和国家来说，都可能有某种客观存在的美好生活。这种生活，可以通过合乎理性、有条不紊的方法加以阐明，可以运用聪明才智加以探讨。正因为如此，美好生活不是一般禀赋之人或孤陋寡闻之士所可以与闻的，只有那些学识渊博的人才能完成。（注：参见乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第61—62页，商务印书馆，1986年版。本部分对柏拉图政治哲学的叙述主要出自该书。同时，参考列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编：《政治哲学史》（上卷），河北人民出版社，1993年版，；
A•E泰勒：《柏拉图——生平及其著作》，山东人民出版社，1991年版；
范明生：《柏拉图哲学述评》，上海人民出版社，1984年版有关章节。）

　　柏拉图的这一论断可以分解为三个方面来加以了解。第一，柏拉图确认了一部论及理想国家著作的主题，是对完善的人与完善的生活的讨论。这一取向，使他十分注重对人与生活得以完善的根据和判断其是否完善的标准的分析。柏拉图认为，美德即知识。这意味着美德这种善，具有客观存在的性质。因其客观性，它超越了任何人对它所持的看法。人们能否过上完善的生活，成为完善的人，关键就在于他能否认识善，以及对善有何种程度的把握。对善的认识的重要性被夸张为超越于人的意愿，具有对人类社会政治生活发生支配性影响的事情。而在知识的能力与特质上，柏拉图认为，这种知识既能自证其不同于人的意见的能力，从而具有理性的保证；
并且，它具有唯一性和不变性。柏拉图确认了这一原则之后，便走向另两个方向的引申性分析。即，第二，由于美德即知识，而知识又必须合乎科学，那么，一种论述国家的政治理论，务必要勾画的是一个理想的国家，而不是去描述一下现存的国家。这个“理想的”或是“第一等好的国家”，归结点是“公道”。公道是维系社会的纽带。公道既是一种公共道德，也是一种私人道德，其中包含既是国家的又是国家成员的至善。对个人而言，善莫大于能从事自己的工作，并能胜任这项工作。对其他的人以及对整个社会来说，善莫大于每个人能承担他有资格承担的职位。由此，在社会政治生活中，要遵循专业化的法则。劳动的分工与相互需要，成为社会的同等重要的原则。而处于分工与需要对应状态中的个人，具有经教育导致一个和谐的社会团体的能力。这一断定，使柏拉图把国家设想为个人的放大。对个人和国家两者而言，对一方面所言的善，对另一方面而言，没有本质上的差别。因此，建立好的国家的问题同造就好人的问题，是同一议题的两个方面。在一个“好的”国家中，财产属于国家，即整个统治阶级。统治阶级的个别成员绝不允许拥有私人财产。而统治阶级又以国家的利益为自己的至上利益。他们所过的生活，是一种简朴的、禁欲主义式的生活。一无除了维续简陋的生活以外的任何私有财产，二无自己的居室，共餐共宿。由这类人统治的国家，在结构上划分为三个层面或等级。一是由铜铁这样的金属形容的，发挥维持人类最低限度、原始的、简陋生活的生产功能的生产者等级。二是由金银这类金属形容的，发挥着“监护人”功能的辅助者、武士等级。三是由金子做成的，发挥着治理国家的功能的统治者。这三个等级，各拥有依上述顺序分化的欲望—节制、激情—勇敢、理性—智慧的德性。在这种结构和谐运转的理想国中，已排除了“我的”和“不是我的”这样的偏见，排除了个人的快乐和痛苦。因此，不惟财产公有，男女也受同样的教育，有共同的子女，享有担任同样公职的权利。甚至男女间的性关系也按国家的规定定期进行。否则，便不足以保证父母（夫妻）子女对国家的忠诚。至于要达到这样的一个理想国的途径，柏拉图认为教育是“唯一重大的问题”。这合乎他“美德即知识”的基本原则：既然美德即知识，那么美德就是可传授的，而传授美德的教育体制就顺理成章地成为一个好的国家不可缺少的部分。由此，也就决定了道德教育在教育中的中心地位。而且，不论是“训练身体”的体育课，或是训练精神的“音乐课”，实际上都成了灌输美德的道德观念和提高美德化知识水平的手段。

　　当柏拉图把善与好的（善的）国家结构问题处理完毕，一个问题便浮现而出。即谁能够有能力来担当善并统治这个完善的“第一等好的”国家。柏拉图指出，“一个建立在自然原则上的国家，其所以整个说来是有智慧的，乃是由于它的最少的一类人和它自己的最小的一部分，乃是由于领导和统治它的那一部分人所具有的知识。并且我们还可以看到，唯有这种知识才配称为智慧，而照自然的规定，能够具有这种知识的人，乃是最少数的人。”（注：转引自范明生：《柏拉图哲学述评》。参见郭斌和、张竹明译，柏拉图：《理想国》第147页， 商务印书馆，1986年版。）这种统治者的统治智慧，依赖于他掌握的两种重要资源：一是善的哲学理念，二是政治权力。柏拉图强调，“除非哲学家变成了我们国家中的国王，或者我们叫做国王或统治者的那些人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使得哲学和政治这两件事情能够结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学，或者只研究哲学而不搞政治的人排斥出去，否则我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也不会免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个国家理论就永远不能够在可能范围内付诸实行，得以看见天日。我踌蹰了很久而不敢说出来的，就是这件事情，因为我知道如果我说出来，人们会说我又是在发怪论了。因为人们不容易看出，除掉这样做之外，没有别的办法可以使国家和个人得到幸福。”（注：转引自范明生：《柏拉图哲学述评》。参见郭斌和、张竹明译，柏拉图：《理想国》第215页， 商务印书馆，1986年版。）柏拉图的这段议论，透露出了三个意思，一是统治国家者的依据是双重的。既依据于哲学，即道德—政治哲学，中心是“美德即知识”的原则；
同时又依据于政治，因为美德化知识必须贯通到实际政治之中。这样哲学（美德）与政治便被打通了。二是得以整合哲学与政治为一的人，乃是统治国家的当然人选。这人即是柏拉图的哲学王。唯独只有哲学王，才能描绘理想国的蓝图并实现之。在柏拉图看来，哲学王既能够以理想国家的理念为模型，又能塑造实际的现实的国家，引导国家之舟平安航行。哲学王，具备最高的知识，把握绝对的善，洞悉万物的本原，克己奉公、不为利动、适时进退。哲学王具有柏拉图所要求的人的所有美德，因而也最具有统治国家的“资格”。三是对人类福祉，或道德上幸福与快乐所寄托条件的陈述。哲学王的统治，以他对哲学与政治的成功打通，成为这种快乐与幸福唯一无二的依托条件。

　　以此通观整个“理想国”的思路，其思想特征，诚如西方研究柏拉图思想的权威学者，英国人A•E•泰勒指出的，根据柏拉图的观点，“在道德和政治之间，除方便的区分外，没有区别。……政治建立在伦理学上，而不是伦理学建立在政治上。《理想国》中提出的并最后在其结尾中回答的基本问题，是严格的伦理问题。”（注：A•E•泰勒：《柏拉图——生平与著作》第378页，山东人民出版社，1991年版。）

　　从对柏拉图《理想国》政治哲学的简单勾勒上看去，它与早期儒学有着理论上的相似性。这种相似性体现于下述几个方面：第一，伦理道德在社会政治生活中的绝对优先性与支配性。“王何必曰利，亦有仁义而已也”与“美德即知识”作为“第一等好的国家”的首要原则，二者具有内在的、实质的一致性。第二，伦理生活与政治生活的原则同一性，是观察、处理社会生活问题，构思国家架构、设想政治运作的基本准则。在这方面，早期儒学强调的王霸之间差别、内圣外王关联、人性善良趋向、德性主导治理等统治原则，以及社会治理上的劳心劳力、无恒产有恒心、老幼相及相关、激发善心的教育，与柏拉图强调的普遍的公道、财产的公有、专业的分工与合作、教育的作用等方面，有相当的一致性。第三，在伦理王国和理想国有众望所归的统治者品性要求上面，二者亦具有高度的相似性；
早期儒学的思想代表们要求这样的统治者，即一个统治者必须是伦理榜样与政治权威的合一体，而且以“仁人无敌于天下”描述了这样的统治者所具有的社会政治功能；
柏拉图则把类似的统治者称为哲学王。哲学王既能完全把握善的哲学理念，同时又有精于实际的政治实践或操作，而且，他的出台，(点击此处阅读下一页)

　　也是大众幸福与快乐的保障条件。第四，在理论内容相似性之外的观念推导的外观形式上，早期儒学与柏拉图都遵循一个三步推断的循环论证方法。首先设定伦理道德的决定性地位与作用，然后在伦理—政治的生活中确认这种设定，最后请出一个能代表这一伦理道德理念、又能将之用于政治统治的超人来收拾局面。

　　早期儒学的伦理—政治哲学致思，与柏拉图的道德—政治哲学思想，之所以具有这样的相似性，是因为中西“元典”思想所处的背景类同性、问题相似性、思路切近性所决定的。背景类同性，即二者陈述类似思想时，都处于思想史的发端期，揭破人类历史的构成秘密，进入轴心期的鲜活时代，使他们不约而同地将思考的焦点聚集于伦理（道德）—政治的双维度上面。这一聚集，与人类生活不外于物质与精神生活两个方面有关。在物质生活方面，财富的占有或分配，需要一套政治制度的筹划；
在精神生活方面，人们祈求超越现世生活，进入较高的生活境界。二者的思虑，可以说触及事实上存在的权力的复杂要求、利益的复杂分配，但两人不约而同对之加以抹杀，而将之纳入一个简单的基于伦理要求、道德愿望的“框架”之中。早期儒学的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的因果模式建构，与柏拉图认识美德而王的致思理路，有着惊人的一致性。这种致思的结果，一方面，把问题简化到难以理解的地步，尤其是“把政治简化得不成其为政治了”（注：乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第92页，商务印书馆，1986年版。）。另一方面，又表现了学者智者的致思所具有的空想性，它只能是一种乌托邦观念。正如萨拜因论柏拉图所说，“《理想国》永远是学者的愿望，智者表达信念的声明”（注：乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第91页，商务印书馆，1986年版。），而伦理道德与政治一类问题，却非愿望与信念所可以化解。

　　但是，二者的致思又是有效的。有效在，在他们设定的前提下面，伦理道德问题与政治问题的关联性，解决的可能性，都得到人类生活的隐秘，不可不谓其有大智大慧。问题相似性，即二者在将伦理（道德）与政治作勾连思考时，他们首先必须面对人的私心与私欲问题，然后想法去掉这种障碍，去达到合情合理的理想政治状态。早期儒学家从孔孟开始，均确认人，尤其是统治精英（如士阶层）都是外于利欲要求的，都是以平治天下为己任的，最后都能为“博施济众、老安少怀”、“天下皆悦”尽力。而柏拉图则要求统治精英基本无己、禁欲做人，以建立理想国为己任，最后走向人类普遍的幸福与快乐的福地。思路切近性，即二者在考虑人类复杂的伦理（道德）问题与政治问题时，都简单并有效地抹去了问题的差异性、微妙性、复杂性。简单在，他们都把伦理（道德）与政治看成同一样东西，都在政治过程中得到了一定程度的揭示。城邦实践与诸侯混战的政治运作，使柏拉图与早期儒家看到了利益分配、权力限制、法律制约的局限。因而假设一种依赖于个人伦理道德的天才式政治能人来统治国家，就是“合理的”思路。而且，在其设定的思路中，一切推导都是顺畅的：一个富有伦理道德感召力、并具有极强的政治实践才能的人出来控驭社会政治生活，人心秩序与社会秩序“当然”可以顺当地理顺了。

　　当然，以中西发展的近现代巨大差异也可以推知，发展的相异性必然隐含于起源的差别性之中。早期儒学与柏拉图思想尽管有着思想旨趣上的相似性，但致思理路上的重大区别，同样令人瞩目。这一区别，鲜明地从两个方面表现出来。其一，是思想的致思方式与解决问题的大致趋向，是不同的。早期儒学家以伦理善作为起点和归宿，柏拉图以道德作为思考的轴心。二者在思想发生的最初依托上，便有了差别。伦理问题，主要是人际关系问题；
道德问题，主要是价值关怀问题。前者对现存秩序的伦理关系即人际关系深表关切；
后者对超越现存秩序的理念善即最高价值，深为注重。这注定了早期儒家理想主义的现实性品格，也注定了柏拉图理想主义的纯粹性特征。从善的假设具有的这种差异性往下推论，早期儒家对父子君臣这类由血缘关系决定的政治关系，给予了充分的重视，而柏拉图则对现实的婚姻、家庭关系加以重构，对现实运转的政治模式（城邦制度）加以拒斥。这导致了两种理论的批判性力度的差异。早期儒学在继起的思想推论中之走向“法先王”，走向复古、向往尧舜禹汤文武周公之世，正是其保守主义倾向所决定的。而柏拉图之走向超越现实政治的理想国，也是由其蕴含的激进主义所导向的。虽然二者都可谓起于善也迄于善，但不同是显而易见的。正是这种大原则上的不同，使早期儒学家对伦理深怀信念，并赋予伦理冲破利益要求权力制约的“障碍”的能力，从而以伦理善贯通天人、物我、人己、义利，构画出一个泛伦理、礼法合一、崇尚传统、境界为尚的二元化社会——精英自崇高、下民自卑贱。而柏拉图则走向另一路径。道德善即知识，因而求知的艰难使人类无法顺畅地打通社会政治生活中的所有关隘。这样，对道德善的知识化解释、对现实社会格局的批判、对理想社会的合理构造，就还得依赖于人的知识程度、依赖于社会政治结构的精心建构。柏拉图将社会划分为三个等级，并对等级的社会功能加以严格的规定，而不像早期儒家将士农工商、劳心劳力一锅煮为“天下皆悦”，就正是这一思路所导出的更细致思考的结果。与此相关，柏拉图对政体问题的高度关注，对不完善政体（如荣誉政体、寡头政体、民主政体、僭主政体）与完善政体（理想国）的区分，就更是在早期儒学的视域之外，为人们展示了另类的政治哲学图景：道德政治与伦理政治究竟仍有重大差别。

　　尤为值得强调的是，其二，柏拉图对自己的政治哲学所做出的重构，更导致了与早期儒学相左、甚至相反的一条政治致思思路。对于《理想国》，柏拉图还在构设时就已认为，“我认为也许在天上树立着这种理想国的模型，对希望看到它的和正在看到它的人，是自己能够找到的；
但是这种模型，是否现在就存在于任何地方，或将来会存在，那是无关宏旨的。”（注：转引自范明生书。参见《理想国》第386 页，商务印书馆，1986年版。）基于这种认识，柏拉图晚年再省思政治问题时，写作《政治家》与《法律篇》两部著作时，便认定人间最多只能建立起“第二等好的国家”。第二等好的国家与第一等好的（理想）国家，在基本特征上大大不同：首先，放弃了财产公有和共妻制。他认为这样便可以使太高的要求变得现实可行起来。其次，从理论转向实践。《法律篇》最明确实用的目的，就是指导立法家的作用。再次，他特别强调法治的重要性。做出这一强调，是因为柏拉图认识到，权力和智慧能够结合于一身是罕见的，而且由于人性是自私的，法律便是约束自私人性的必须，加之国家之得到拯救的条件，唯一可靠的，是法律高于统治者。他把法律视为主要的、金质的、神圣的、柔韧的、始终不变的纽带，这纽带决定了人们间的经常合作必然性。而在这样的国家里，政体上采用一种混合的形式，以期通过力量的均势来达到和谐。至此，柏拉图为我们勾画出两个国家形态，在理想国，“主要美德是公道、劳动分工和职能专业化，使每个人处于适当位置‘统治以公平对待’，这样就使他能够最高度地发展他的一切才能并最充分地运用这些才能”，而在法治国里，“最高美德是节制或自我克制，这指的是一种守法的意向，或一种尊重国家的制度和愿望，使自己服从国家的法定权力的精神。”（注：乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第105页，商务印书馆， 1986年版。）柏拉图改变其哲学结构而为习惯让位，改变其知识论为经验和习俗让位，使古典君主制的智慧原则与民主制的自由原则得以结合，从而，不仅很好地阐释了希腊法律的精神，而且对城邦政治实践原则进行了极富现代性的解释。在此，早期儒学伦理政治一贯而下、直穿中国古典思想史与政治史的发展，形成了中西政治构思的界域。伦理（道德）的力量，在中西社会的历史延伸中，终于还是显示了天渊式的分别。

　　二、近代境况：民本观念与人民主权

　　早期儒学家构想的伦理王国，从伦理榜样与政治权威的合一体角度，设想政治统治者的基本特征与作用方式。这一思路向下延展为一种发挥操作功能的政治统治方式，势必走向统治者自我约束而以天下为己任的道德禁欲并获回报的地步。在统治者的道德伦理善心的主导下，他的私欲受到抑制，他的公心极大地发展。基于这种设准，早期儒学家对统治者的统治方式，尤其是对被统治者采取的伦理姿态，甚为关切。孔子强调“民无信不立”（注：《论语•颜渊》。），民众的信任，成为政治统治得以成立的根据。而孟子不仅继承了这一基本原则，强调“得天下有道：得其民，斯得天下矣；
得其民有道：得其心，斯得民矣；
得其心有道：所欲，与之聚之；
所恶，勿施；
尔也。”（注：《孟子•离娄上》。）孟子在此将民心向背，实即道德伦理力量的走势与政局控制勾连在一起。同时，孟子更认定“保民而王，莫之能御也。”（注：《孟子•梁惠王上》。）统治者将民众的认同，即道德归化与政治归顺，与统治者为民富有主动精神地尽力服务相联系，则政治上的力量自在不言之中。而将这一原则提升为一种统治策略的总体框架，便是孟子的名言所示的，“民为贵，社稷次之，君为轻”（注：《孟子•尽心下》。）。这句话，不单是一个统治者与统治对象的顺序安排的陈述，更重要的是，它代表了早期儒学对政治合法性问题思索的原则性意见：一方面，民贵，贵在其是政治权能的依托；
另一方面，民贵，贵在其构成伦理关怀（统治者）与真诚回报（被统治者）的关联性之基石。由此，民得以成为政治统治的受制性主体，成为统治者应予认真对待的社会集群。此后，荀子亦强调“君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（注：《荀子•王制》。）在孟子原则性地强调重民的基础上，更进一步从统治的生死存亡前途上，确认了民众的“政治地位”。董仲舒尽管认为君民关系是“屈民而伸君”，但其提法是有两个前提的，一是这作君的能够有合乎伦理要求的行为意愿，能够做到“以仁安人，以义正我”；
（注：《春秋繁露•仁义法》。）二是屈民需以“君者不失其群”而“无敌于天下”的重民为起点的，伸君以君的“德侔天地”为引申或抵制的准则。可见，早期儒家的民本观念是一直往下贯甚而达于整部儒学史的。

　　早期儒家伦理政治观中的重民思想、民本主张，与兴起于西方近代启蒙思潮的人民主权观念，有旨趣上的可比性。人民主权观的阐释者中，极为注重于在道德与政治的边界上立论的，莫过于卢梭。卢梭对现代社会的不公，持严厉的批判态度。他认为，近代理性主义主张的理智优位观念，是一种危险的观念，它于虔诚是有害的。科学则是破坏性的，因为它夺走信仰；
理性本身亦是坏事，因为它标榜小心谨慎以反对道德的直觉。但是，虔诚、信仰、道德直觉，是人格成长与社会结构的所寄。因此，以对人的天性善良的信念作为社会政治论述的基本原则，就是一个必然的取径。（注：参见萨拜因：《政治学说史》下册第648页， 第646页，商务印书馆，1986年版。本部分对卢梭思想的概述， 除主要参考此书外，还参照了斯特劳斯前揭书相关部分，及朱学勤著：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1994年版，于凤梧著：《卢梭思想概论》，北京师范大学出版社，1986年版。关于卢梭思想，中西学界所存在的争论很多，而本文不打算系统讨论卢梭的思想，因而也就对卢梭思想中自由民主思想居于主导地位或道德专制主张占居优势的分歧，略而不论，而将笔触集中于讨论他的人民主权论与早期儒学的民本观异同上。）而卢梭相信，善良道德在普通人民中最为纯真。在这里，普通人民是作为一个集体名词使用的。循这一规定，卢梭对教导人们服从集体、遵守习俗的道德准则非常推崇。诸如忠诚与爱国主义一类的道德品质，受到他的美誉。由此向下推延，卢梭对个人主义的道德观自觉地采取疏离的态度。

　　卢梭的这一取向，一者来自他早年生活的日内瓦共和国。卢梭的精神家园的氛围是：政教合一的社会结构，清教倾向的政治模式，整齐划一的道德风尚，舆论一律的良心监察。（注：见朱学勤前揭书，第11页。）这使卢梭形成了以道德的眼光看社会政治生活的思维定势。二者卢梭深受柏拉图的影响。尤其是在下述两点上：一点是政治隶属基本上属于伦理性质，(点击此处阅读下一页)

　　法律和权力只是第二位的。二点是城邦的一个内在原则，即认为社会本身是主要的道德感化机构，它代表着最高道德准则。（注：乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第 651 页， 商务印书馆，1986年版。）柏拉图的取向决定了卢梭的理论意图。他努力打通道德与政治的界限，认定“政治体也是具有意志的道德实体”，于是，这一政治体对每一成员的生存与幸福的保障，就成为政治体的运作目标。而在这个政治体——即国家中生活的个人，也就具有纯真的爱国主义感情。爱国主义，不仅成为最高道德，而且成为一切道德的源泉。追究这一政治体得以形成的原因，是由于公民依契约形成的“联合体”所具有的道德人格和集体人格特质。

　　人之成为人，在于他是社会的成员。而有了社会，公正便代替了本能，社会人不再愚昧，使人具有以往所没有的道德。故尔，离开了社会，就不会产生幸福这样的价值尺度。因此，社会有它自己的意志。这一意志，缘起于“自我保存”与“个人自由”，形成于“通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系”。社会契约论的立场决定了卢梭的人民主权观念。因为国家建立在基于人民自由意志并赖以维持的社会契约基础上。社会契约的形成，使个人的权利要发生转让。但这一转让，对象不是任何个人，而是转让给“全体”即国家。每一个个人都是全体的属民，都是主权者的一员。而人民主权得以体现而出的，就要运用“公意”。公意倾向于平等，总是公正的。它以公共利益为依归，以大多数人的意志为依归，凸显每个公民的意志中趋于一致的、真正共同的东西。公意与众意不同。后者是全体意志，只考虑个人利益，是每个人个别意志的总和。它驱使分离，而公意基础上建立的国家，是“道德与集体的共同体”，是“公共的大我”，它使国家保持内在统一。维持公意而拒斥众意，使卢梭对人民主权的性质要加以规定（注：乔治•霍兰•萨拜因：《政治学说史》上册第664页，商务印书馆，1986年版。参见于凤梧前揭书，第142—145页。）。首先，人民主权是不可转让的。主权者是由全体定约者的“公意”而产生“集体生命”，只有由它自己代表，不需要另找一个主权统治者。其次，主权是不可分割的。因为公意是一个整体，分割了就丧失了公共性与人民性。在此，政府永远只能成为主权者的公仆，而不能替代之。再次，主权是绝对的、至高无上的、神圣不可侵犯的。这是由公意基础上的支配全体公民的权力具有的绝对性、至高无上性、神圣性所决定的。政府如果越权，人民便有充分的理由推翻它。最后，主权是不可代表的。因为主权是由公意构成的，公意不可代表。人民成为主权者和国家的主人，行政官员们不能代替他们行使自己的意志，而只能成为他们的办事员，服从他们，并承认他们对自己的任免权利。“公意的学说大大降低政府的重要性”。主权属于结合为团体的人民，政府仅仅是代理人。因此，人民主权不能由别人代表的原则，注定了唯一的自由政府是实行直接民主，公民可以亲自出席城镇会议。公民的这一政治行为模式由其所属的自由公意所决定。倘若个体公民不服从公意，整体将强迫他服从，强行使他自由。（注：参见卢梭：《社会契约论》第29页，商务印书馆，1980年版。）

　　卢梭的人民主权论，出发点与归宿点，都是人的善良意志。个人内心的道德良知整合为天衣无缝的公共道德意志，人民被作为一个撇开了个体存在的集合概念，提升到道德化政治的中心位置。道德理想主义的色彩鲜艳夺目。从这点上去分析卢梭思想与早期儒学的思想旨趣，不难看出它们的类同性。一方面，善良意志在政治运作过程中的轴心地位与功能，是一致地被看重的。卢梭设定每个人是善良的，因而每个人转让权利而形成的集合体意志，也就是善良的，这一意志推进每个人的自由与幸福。早期儒学认准人性的本善或趋善的共同性，因而“不忍人之政”与“天下皆悦”与人性善有内在的关联性。儒的“恻隐之心”与卢的“内心良知”在此浑然一体。另一方面，统治者（或政府）的治权归宿，也是论理（道德）化了的。君舟民水、民贵君轻实际上承诺了统治者权力的民约性质。而民众推举任用、改造罢黜，同样承诺了统治者（政府与行政官）的道德责任。二者都受伦理道德寄予、伦理道德修炼、情感震荡回报的逻辑制约。再一方面，人民与统治者之间的伦理道德关系具有不可逆转的性质。所谓不可逆转，一是指二者必须是伦理化的，或道德化的。在这点上，早期儒学强调“天下皆悦”之作为统治者是否信守伦理“诺言”的标准，而不是以统治者的一己之乐作为天下伦理规则的准绳。而卢梭则强调政府作用的有限性，强调普遍幸福之作为政府行政官的业绩判断标准。甚至为了限制政府及行政官的道德僭越，即不负当然的道德责任，他宁愿牺牲行政权的独立性，而强行使立法权与行政权统合起来。二则是指伦理善性是判断人之成为人、统治者之成为合格者的标准。早期儒学认为“人之异于禽兽者几希”，“几希”即性善与不善的模糊边界之微妙的把握，倘若人丧失良知，则堕为禽兽，倘若统治者丧失善性，则变成独夫，丧失人格，可加诛杀。而卢梭则强调迫使人自由，即迫使人认同公意、认同公共道德准则的必要性。在这里，道德之由软性的社会控制手段，变成强求的社会控制工具，都是共同的。

　　但是，儒与卢的差别也是巨大的。首先，人民的地位在早期儒家和卢梭眼里，是完全不同的。在早期的儒学中，尽管民众是受到重视的。然而，人民仍然处于完全的被统治地位，他们是受动的而不是主动的，他们是控制对象而不是控制主体，他们是统治顺序上的重要而不是统治秩序的决定者。总之，他们是工具性的。但在卢梭那里，人民却是主权者，相对于政府行政官一类“统治者”而言，人民是主动的，是控制主体，是统治秩序（依公意、按契约组成的国家）的决定者。因此，他们是目的性的。其次，人民的功能也是完全不同的。依早期儒学之见，作为受动的人民，只要统治者能够施加恩惠，则民众只能在舟下作水，承担起被压榨、被奴役的重负。在负舟与覆舟的合适限度内，民众便不成其为令人担忧的“力量”。人民的作用，仅只限制于日常状态下的受压与非常状态下的暴动两点。而在卢梭，作为主动的人民，政府行政官只能臣服于民，躬行实际，他们必须在体现了公意即人民意志的法律与政府架构下活动。在此，日常状态下的降服与非常状态下的暴力并不夸张地对峙，人民主权保障着规范内的安宁幸福与规范外对行政官的制度化（再选举）替换可能。

　　有此差别，当然与二者面临的历史背景有关。站在近代历史的边缘，权力主体之由统治者转向人民，道德仪轨之由统治者框定转向人民约成，是依托历史反思现实的卢梭所具有的思想优势。而于早期儒学，历史的初始状态所可展示的，还只是各社会要素几近混一作用的初期社会机制。儒的民本论与卢的民主论，还是有本质界限的。尽管二者所导引的社会政治生活都可谓是悲剧的。

　　三、现代情形：均平主张与正义理论

　　早期儒学在建构伦理政治理论，预制伦理王国之时，一方面，以伦理榜样与政治权威的合一体来统摄伦理王国，使伦理王国的人心秩序由既成伦理来呵护，使伦理王国的政治秩序由宗法血缘关系来保障。另一方面，又以少数高层统治者在治国过程中，对民众的看重，来争取政治的合法性认同。从而，强化伦理王国的稳态结构机制。但是，推论到这一步，仍未能解决伦理王国预制中的一个重大问题：面对必然而有的政治权力分割与各种利益资源的分配，如何可以保证温情脉脉人人感动的伦理驾驭，维持其效果不变？解决这个问题，涉及到伦理通贯的彻底性问题，因而也涉及到关怀民众而民众是否认同，认同有否坚实的、可值依赖的权利——利益机制的依托问题。

　　早期儒学中孔孟二人对利益分配机制的关注，是为人瞩目的。孔子有句关涉分配利益的名言，“丘也闻有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（注：《论语•季氏》。文句据俞樾《古书疑义》对董仲舒引述的考证而改。《论语》中原将其中两句表述为“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。整合全句意思，董、俞之改是合理的。）孔子的这句话，应当说是包含了对伦理政治所要求的利益分配机制这一关键问题的综观性意见。其一，它首先论述了家国同构的社会政治生活中，利益的分配原则。对于一个共同体中生活的众多人而言，贫困并不是一个紧要的问题，平均才是一个制约性的政治瓶颈。因为只要利益上的分配达到均平的状态，大家共同面临贫困的处境或挑战，都最低限度地保证人们不会因利益占有的差别而发生冲突与对抗。经验事实常常向我们显示，贫困对人而言可以忍耐，差别对人却难以接受。人的从众心理亦会投射于对个人与他人利益占有的状态之心理反应上：人人如此，穷就穷罢了；
惟我独穷，愤慨情绪便陡涨。在这点上，孔子处于利益分配机制很不完善、利益分配制度异常滞迟于生活要求的状态下，可谓是点到了分配问题的关节点上。其二，它论及被统治对象对统治者认同的条件性问题。这一条件即一个“安”字。安，自然包含两层意思，一是统治秩序较为合情合理，成功地将社会的对抗与冲突可能性，降到最低限度；
二是降低冲突可能的前提，当为上文表达的均贫富。在财富分配比较均平、各得其分的情况下，社会冲突的利益根源就被剪除了。而经验事实亦表明，利益占有的悬殊，常常是社会不安、国家动荡最直接的也是最深厚的原因。其三，它处理了利益分配—社会安定—国家安危的关联性问题。这种关联是，财富平均，便无所谓贫穷；
无所谓贫穷，人们的利欲之心不致于膨胀，这就基本上保证了社会的安定，使大众达到无冲突意义上的团结；
达到了基本团结，国家的安危问题也就不成其为问题，政权的延续也就不会面临颠覆的危机。由此可见，财富的均平，既是伦理政治必须要求的利益分配方式，又是伦理政治别无选择的利益划分机制。它是前提性的，因为缺了它，社会安定与国家安稳就成了问题；
它又是归宿性的，因为有了它，社会安宁与政权认同就有了保障。孔子的这一观念，还以所谓“君子周急不继富”的换算式表述，“博施济众”的吁请、“老安少怀”的期冀，获得进一步的阐释。

　　均平要求，是一种古典式的平等要求，是早期儒家学者——孔孟荀董的共同立场。孟子的井田论述，颇有象征意义。在古典时段，土地是财富之母。财富分配的均平与否，与土地占有的均等与否，有密切的关系，孟子指出，“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也……请野九一而助，国中什一使自赋，卿以下必有圭田，圭田五十亩，余夫二十五亩，死徙无出分，分田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。方里而井，井九百亩，其中为公田；
八家皆私百亩，同养公田，公事毕然后敢治私事，所以别野人也。”（注：《孟子•滕文公上》。有学者指出，上古社会经济生活中并不存在井田制，井田制是孟子的一种虚想产物。与中国经济史对勘，确无孟子陈述的井田制实际地运行过。而这恰恰更能说明孟子这一假设的均平祈求的特别性。）孟子对井田制的构想，对孔子的均贫富观念，应当说做了具体的描绘，至少使儒家的均平观的三大原则凸显了出来：其一，财富的均平性分配或占有，构成了均平的主要祈求。而其中土地的均等分配作为“制民之产”的中心，又构成财富是否均等分配的重要标志。恒产是均平性祈求的持续性保障要求的。其二，社会政治生活中伦理政治操作，不是一种单纯的伦理期望以及伦理化的务虚工作，倒是需要从最实际的财富估算、均平分配上面着手。就此而言，尽管孟子的设想仍然未脱其虚幻性，但起码为伦理政治安置了一块“经济”基石。从而，不至于使伦理政治的均平言论变成悬空的诞语。其三，财富的均分，将对伦理政治所必须的、或必然要求的（前者从预设上说，后者从操作上论）社会和谐有所保证。社会和谐，一方面是政治结构上不出现公私不分的紊乱，用以保证秩序的“公共”利益或国家利益是一个不可不保的首要原则。在此条件下，个人利益的分配与占有才得以有原则可循，此所谓“大河有水小河满”的道理。另一方面是社会大众生活是否有一种相互关爱和帮助基础上形成的和谐氛围。按孟子说，囿于乡里而亲善，施于人情同悲苦。一种亲睦的社会人际关系，即是一种亲近友善而少对抗和冲突的自然性秩序。一种对冲突和对抗加以涤除的和谐，从现代社会学角度看，不可能是真正的和谐，(点击此处阅读下一页)

　　现代和谐不过是冲突妥协的结果。然而，在传统的视野中，最可靠的和谐恰恰是无冲突的和谐，因为这样便解除了对和谐的任何威胁。伦理政治对均平的社会政治功能“规定”或陈述，与伦理政治要求的稳定有序，是具有内在一致性的。在此，均田制产与天下皆悦与仁人无敌，内在地吻合起来。其后，荀子的“维齐”之思，董仲舒的“以仁安人”之言，均从一个侧面体现了早期儒学乃至整个儒家的均平致思的主流观念。

　　与这种古典式的均平式平等要求不同，基于现代美国与西方社会进行“作为公平的正义”的理论思索的罗尔斯（注：本部分对罗尔斯的概述，除依据罗尔斯《正义论》（何怀宏等译， 中国社会科学出版社1988年版）外， 主要参考了万俊人著：《现代西方伦理学史》下卷有关部分，何怀宏著：《契约伦理与社会正义——罗尔斯正义论中的历史与理性》，中国人民大学出版社，1993年版。），在机会平等与分配平等两方面，展示了与早期儒学全然不同的理论景观。罗尔斯正义论的分析主题，同卢梭传统以至于柏拉图传统的分析主题，是近似的。“正义论只是一种理论、一种道德情感的理论，它重复了一个18世纪的课题，这种理论旨在设定支配我们的道德力量，或者更具体地说是支配我们的正义感的原则。”（注：参见罗尔斯：《正义论》（中译本）第47页。）

　　围绕这一主题，罗尔斯的正义论为我们展示了三大方面层层相因的理论内蕴。其一是，正义原则的产生基础和条件；
其二是，正义原则本身内容的具体系统蕴含；
其三是，正义原则的实际应用和操作程序。

　　关于正义的原则，罗尔斯做了一个中心两个原则的分疏。一个中心，即“作为公平的正义”。这个中心的强调核心是公民的自由权利的平等性和不可侵犯性。“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”（注：参见罗尔斯：《正义论》（中译本）第1—2页。）而且，由于这一权利的不可侵犯性特质，其基础与社会生活的“利益认同——利益冲突”的张力关系，导致的社会秩序要求至上，使得社会合作成为社会正义的前提条件之一。社会合作，则依赖于个体计划需要的共适共容、合作目的的公正一致和行之有效、合作各方的共同认可和自觉维护。当社会合作有效达成，正义原则则随其确立，而社会正义原则的“自然”确立只有在一种理想性的“正义的环境”中才具备条件。这一环境，包括主观环境，即社会中的个人所具有的欲望、需要，以及理性和正义自觉；
还包括客观环境，即人类所面临的自然客观环境和条件，诸如人们相似的智力和体能，相互合作的依赖性等。在这种环境中，人类在一种“原初状况”中理性选择了正义原则。原初状况，是罗尔斯对社会契约论者的“自然状态”加以改进的一个说法。既指代一种纯粹的假设状态，又指代一种最后达成的抽象公平的正义原则。对前者，它不成其为历史事实；
对后者，它建立的不是特定的社会组织或政府。理性选择，是在人是“理性人”的假设前提条件下，对人选择正义原则的方式的分析。这一选择，有三个特点：一是处于“无知之幕”（the veil of ignorance）的背后。

即人们对社会约定的选择是在对自我的社会特性——地位、阶级、出身等，和自然特性——天赋、智力、体能等，以及自我的善或合理之生活计划的特殊性、社会客观状况——政治经济与文化情形、文明程度及有关信息缺乏自觉的情况下进行选择的。

二是对“最低的最大限度规则”（themaximin rule）的确认。即人们优先考虑到最劣环境或最差条件下最大限度地实现自己的利益。它具有直觉性、稳定性、明智性的特征。在社会中，主要表现为对社会中最少受惠者的兼顾，而不是肯定为最大多数人的利益去牺牲少数人的利益。

三是“互不偏涉的理性”（thedisinterested rationality）。

即进行选择的“各方不寻求与他人计较利益，也不有意伤害他人；
既不为爱憎所动，也不想和他人认亲拜戚；
既不忌妒，也不自负”的无偏忌心态。

　　当罗尔斯视社会正义为原初状况条件下的理性选择之后，便进入对正义原则之作为“原则”的阐述。他认为，人本来的不平等状况会导致优者有利、劣者受损的情况。因此，适当的限制便是必须的。这种限制，一方面要绝对地保证人平等的自由权利；
另一方面要给每个人公平竞争机会，以求减少不平等差别；
再一方面则要将不平等限定在一定状态中，不平等的后果必须对每个社会成员，尤其是对处于社会劣势地位上的人们有利，不平等的分配要比简单人为的平等分配能给所有人带来更大的利益。即不平等必须首先为大家所容忍。由此，罗尔斯对正义原则作了“最初表述”，“第一个原则：每个人都对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：①被合理地期望适合于每一个人的利益；
并且②依系于地位和职务向所有人开放。”（注：参见罗尔斯：《正义论》（中译本）第56页。）作为应用于社会基本结构的两原则，一者体现为“平等原则”，“支配权利和义务的分派”；
一者体现为“差异原则”，“调节社会利益和经济利益的分配”。对应于社会基本结构的两部分，一部分“规定和保障公民的平等自由”，另一部分“特别指定和确立社会和经济的不平等”。前者所含的平等自由权利包括了政治自由、言论集会自由、良心自由、思想自由、个人自由、保障财产自由、依法不受任意拘捕的自由、不被任意剥夺财产的自由。后者强调的是“坚持每个人都要从社会基本结构中允许的不平等获利。”（注：参见罗尔斯：《正义论》（中译本）第57—60页。）如果对两个原则的重要性做一区分，罗尔斯还特别强调第一原则对第二原则的优先性。对于第一原则，罗尔斯认为一般可达到统一的意义解释。对于第二原则，他则认为比较复杂。第二原则的两个部分各有两种表述，相结合则为“天赋自由制”、“天赋贵族制”、“自由的平等”与“民主的平等”，这四种社会体系，罗尔斯最赞同最后者。

　　这种平等，最足以维护既合乎正义原则又有效率的分配原则，使优越者满足的同时，“对处于最不利地位的人最为有利”。为此，他对正义的程序设置很注重。并认为，由于民主的平等承认人的先天能力差异，又要求解除各种约束人们能力发展的社会限制，使人们享受受教育的平等机会，尽力消除造成人们才能差异的社会根源和差异，它可以促使形式公平与实质公平、正义标准与正义程序的统一。

　　罗尔斯对“理想意义上”的正义原则系统进行了设计，“背后”的问题便凸显而出：正义原则的应用与操作。取决于正义问题的复杂性，他将正义原则的应用划分为四个阶段。第一个阶段是对正义程序的理想设计。这关涉正义社会形成的理想可能性。第二阶段则挑选理想设计中实际可行的、最可能导致正义而有效的“立法程序”，使正义原则的程序设置进至适合于自身特殊情况的社会之正义的宪法制度的具体制订阶段。第三阶段从正义的立法角度来“评价法律和政策的正义”，使正义原则体现在社会制定的各种具体规章、政策之中，尤其使正义的第二原则落实于社会分工组织及其政策之中。第四阶段为公民把体现于立法和制度之中的正义原则及其具体规范运用于各自的特殊情形和行为之中，并使大家普遍遵守这些原则和规范的具体操作问题。四个阶段，从前提准备到体现正义第一原则，再到体现正义第二原则，最后到实现社会正义，“无知之幕”徐徐拉开，正义知识不断深化，正义原则的优先性原理内蕴一一展现。在此中，自由与限制的关系“理顺”了。一方面，无限制的自由不可能是真正的自由；
另一方面，限制自由的目的必须是为了维护自由权利本身。体现为政治上的自由，它表现为一种由宪法保障的平权与平等参与的正义程序。体现为经济上的自由平等，则表现为经济运行的自由市场体系，使正义原则与效率原则统一。但在此，“合法期待”，与“道德应得”是不能混合的。而面对这种政—经扣合的社会正义格局，公民亦应当在正义背景之下，自愿接受相应制度的利益与机会，从而履行“支持并推进正义制度”的“自然义务”，表现自己的忠诚，并正当地运用“非暴力反抗”、“良心拒斥”，来保证作为公平的正义原则得以在实际运行的社会过程中落实。经过一番繁复的推论，罗尔斯对优先性进行了“词典式序列”定位，对第一原则和第二原则，以及第一优先原则（自由的优先性）与第二优先原则（正义对效率和福利的优先）进行了更精确的表述。

　　罗尔斯对正义原则及其应用与操作做了系统阐释之后，合逻辑地要对其道德价值进行解释。为此，他提出了与“作为公平的正义”匹配的“作为合理性的善”。罗尔斯对善作了定义，并把某物或某行为的A 具备善X性质的充分条件规定为人K根据其环境、能力和生活计划（目的系统）而对X的需要之合理性。其中， 人的生活计划决定着人的需要是否合理。合理的生活计划，既要求与合理的选择原则一致，对其有效手段、包容性和较大可能性加以确认；
又要求建立在审慎的合理性基础上，即建立在人们根据自身的特殊需求和兴趣作出选择的基础上。由此，达成个人最重要的、基础性的善。进而，达到个人最高的善——自尊。从而，既对善有可靠的确信，也对自己的能力怀抱信心，在一个人们相互尊重的适宜环境里表现此种善。在陈述个人善的内容之后，罗尔斯对正义概念与善概念进行了比较。一方面，以正义概念的初级性、共同一致性和普遍性特征，将其与善概念的复杂性、多样性和特殊性特征相区别。另一方面，又通过正义原则的道德心理基础之探讨，对正义和谐的社会环境中依于人的理性而生长的道德感，尤其是对“权威道德”、“社团道德”之后的“原则道德”做了分析。指出以对人类的爱，对正义原则的执着和对自我的约束为特征的原则道德，构成为人类最持久的正义感之道德倾向。从而使道德原则成为有实质内容的普遍形式，既与人类之爱紧密相联，又与人类本性恰相吻合。在此，正义原则与道德原则，正义感与道德感，相辅相成。正义论的道德价值基础宽广而坚实。

　　罗尔斯的正义论，与早期儒学的均平观，以上述陈述来看，还是有着一定程度上的比较相似性的。至少这体现于两个方面，一是对问题的关注趋同性。早期儒学对分配的公平的重视程度，与罗尔斯对正义的第二原则的高度关注，证明不分时代，论及公平，均少不了对分配问题的看重。另一则是对公平（均平）与社会政治状态关联性的谈论。早期儒学紧紧地将社会稳定与均平分配扣合起来，罗尔斯则把公平的实现与社会正义环境相联系。当然，最令人注目的相似性还表现为二者对伦理（道德）与政治互动关系问题的处理上，这一问题构成了二者致思的轴心。

　　但差别是醒目的。诚如论者指出的，罗尔斯的正义论之作为一种社会政治伦理学，是“一种把道德问题与社会政治问题（制度、结构、法律、行政管理程序、权力、权利和义务等组织程序等等）结合起来进行综合研究的伦理学理论。在此意义上，它形式上可以和‘政治哲学’或‘社会伦理学’一类的概念相类比，而不能与‘道德政治化’或‘政治道德化’这样的定性评价性概念同日而语。”（注：万俊人前揭书，第671页脚注。

）以伦理—政治双向同化为根本特征和理论目标的早期儒学，与罗尔斯的正义论之区别，既是类型的，又是要素的。首先，从理论类型上来说，虽然二者都从伦理（道德）—政治的双维度致思，都祈求二者的一致（统一或同化）构成为一种社会文化状态，但二者—基于传统小农社会（儒），一基于现代工业社会（罗）；
一缘于社会契约（罗），一缘于天成秩序（儒）；
一立在现成关系基础上（儒），一立于理想原则设定的基础上（罗）；
一依赖细致绵密的逻辑推演（罗），一依赖道德良心的直线下贯（儒）；
一维护的是统治者的权威（儒），一保障的是每一个人的自由与权利（罗）；
一祈求自由平等基础上的社会和谐式稳定（罗），一祈求权力支配之下的社会长治久安（儒）。差别之大，状如天渊。其次，从要素上来分析，两者所处理的主题相差极大。自由、平等、博爱、民主、法制、契约、正义构成正义论的分析主题，政治、经济、文化、心理、教育，构成正义论的社会要素；
机会的均等与分配的公平，(点击此处阅读下一页)

　　构成正义论的理论双翼。而天人、人性、内外、德刑，构成均平观的分析主题，伦理、政治的相互激荡，构成均平观的社会条件。均贫富等贵贱，构成均平观的两个理论支柱。同时，在理论的推演上讲，正义论对不平等的承认及其限制的言述思路，显然与均平观的抹掉不平等而祈求平等的论述倾向，有巨大的差异。（注：早期儒家如荀子虽陈述了“维齐非齐”的传统观念，但以其“涂之人可以为禹”的假设，而消解了平等与不平等辩证致思的功用，以致于将本应关联着的二者打为两截：伦理要求无条件的平等、政治上承认不平等的事实。这与罗尔斯将正义与善的一致性统合于道德与政治两个领域，显非一论。）这样，伦理政治均平观作为中国古典政治的理论论说，与正义理论公平观作为现代社会政治的学理阐释，便产生了根本性差异。早期儒家以一个良心的假设，连番导出人心—仁政的社会状态，导出均平的社会理想，最后落到“天下皆悦”与“仁人无敌”状态下的“必也圣乎”目标上。罗尔斯则从“原初状况”的预设出发，基于天赋自由平等观念，依据社会契约理论，推论人之选择正义是由于人的理性而非冥冥中的盲动，从而自由—契约—权力与权利的关联环扣起来了，人之享有不可剥夺的权利，获得不可剥夺的社会机会与利益份额，就在理所当然之义。可以说，罗尔斯与早期儒家通过这种安排，所期望达到的安定的目标，虽然在主观愿望上是相似的，但早期儒家由于以一种伦理承诺的方式来保障社会安于和谐和稳定，它缺少起码的公共安排，缺少起码的制度限制、权力分割与制衡，因而，是无法达到他们期望的目标的。以中国历史显现的“一治一乱”的运行机制来做一经验衡量，这一点自然明了。毕竟在公共生活中，个人的伦理承诺，远不如公共的制度安排来得可靠、行得有效。罗尔斯则以严格的宪政要求，精密的制度布局，权力与权利的互动，尤其是为权利的坚定辩护，使国家与社会、官吏与大众、道义与利益等等关系相互钩连，从而，对社会稳定做了最有保障的理论铺陈。这就如《正义论》中指出的，“一个组织良好的社会是一个被设计来发展它的成员们的善并由一个公开的正义观念有效地调节着的社会。因而，它是一个这样的社会，其中每一个人都接受并了解其他人也接受同样的正义原则，同时，基本的社会制度满足着并且也被看作是满足着这些正义原则。在这个社会里，作为公平的正义被塑造得和这个社会的观念一致。”而且，在这个社会里，它“就可能稳定”，“更能制服破坏性倾向”、“能够战胜非正义倾向”。（注：参见罗尔斯：《正义论》（中译本）第440—442页。）而这正是早期儒家所期望却又无法保证兑现的社会运行目标。当然，客观地讲，早期儒家的理论视域中，由于未能给公共道德与制度安排的位置，在其陈述的理论范围内来讲，并不是什么缺陷。这种缺陷，只能显示于理论发挥社会功能的实际运行过程之中，显示于在近似主题的现代政治—道德哲学的全部陈述框架的照察之下。

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