《村治变迁中的权威与秩序》（12）：现代性的民间化与传统的反照

　　２０世纪８０年代初的土地下户不仅在双村重建了村庄的经济、政治和社会秩序，而且还改变了现代知识和物质要素进入村庄社会的方式，与家户经济这一特殊的小农经济和复兴的地方市场经济相适应，一度凭借政治权力管道强力输入的现代知识技术体系也相对地剥离了政治权力，作为一种独立的社会变迁要素在双村寻找它发挥作用的位置。教育、科技、卫生事业的日益民间化就是这种变化在２０世纪末叶所表现出来的形态特征，这一形态特征一方面沟通了与２０世纪之前的村庄历史文化形态的连接，另一方面也昭示着现代化变迁在新世纪的双村发挥作用与建构秩序的可能方式。与此相伴随，在告别了泛政治化的时代之后，曾经处于极度隐伏状态的民间信仰又再度成为村庄地方性知识中十分活跃的元素，并且形成了它们与现代知识体系的新的互动关系。

　　一、“私塾”的“复兴”

　　在整个２０世纪的大多数时间里，双村的教育发展史基本上是一部官办教育不断取代民间教育的历史，小学义务教育不仅成为国家传播现代科学文化知识、开发地方人力资源、实施社会动员的基本手段，而且也成为国家控制村庄教育与文化权力的管道。然而，这一单一化的发展趋势在２０世纪的最后十年发生了变化，民间办学的形式又重新出现在村庄之内。

　　１９９８年春，原村办小学代课教师王成善不再满足于学校每月１００元的代课费，她离开村校，在家里办起了一个学前班。学前班这种教育形式最初是作为从幼儿教育到小学教育的过渡而流行于城市的，双村没有幼儿教育，王成善的学前班实际上是集幼儿教育与学前班教育的功能为一身，所招学生，从３岁到６岁不等，均来自村里。学前教育不像学校教育那么正规，学童也不需要从这种经历中获取某种资质证明，所以，王的私人办学虽然没有办理手续，但由于大家对王教学和为人的了解与信任，还是有不少村民愿意将自己的孩子送到王这里来接受最初的启蒙教育，于是，王有了较为充足的生源保证，而村里对王的这种做法也采取了不过问的默许态度。

　　为了回报村民的信任，王成善干得十分卖力，她把家里的正屋布置成一间小教室，有黑板，也有桌椅，基本的教具也大都齐备，户外的院坝则成了学生们课间休息和游戏的场所。为了与正规的学校教育接轨，王从经费收取到教学安排都参照正规学校的做法，学费是每个学生一学期１５０元（含书费和学费），与村校学前班的标准相同，教材是到教育局买的统编教材，一切的教学内容和教学进度也都按教育局的统一规定执行。不过，王的学前班毕竟办在自己的家里，班里的学生只要不到入学的年龄，就可以继续留下来跟班学习，这一切又使王的办学比正规的学校教育灵活，有些类似于传统的私塾。

　　把王成善的私人办学比喻为“私塾”，仅仅是就其办学的性质，而非就其教学内容和方法而言的，从后一点来看，王的教学并未脱离超地方化普遍性知识传播的现代国民教育的轨道，因为脱离了这一轨道，王的学前班马上就会因为无法与正规的学校教育接轨而难以为继。所以，私人办学的出现所反映的并不是规划性变迁的逆转，而只是在这种变迁过程中国家和民间社会对教育和文化资源重新进行分配的一种新的态势。

　　不过，王的私人办学并未取得教育行政主管部门的同意，因此，这学能否长期办下去就成为困扰王的一个问题。按照有关政策，私人办学必须报乡政府同意，并经市教育行政主管部门审核批准。

而且，政府对办学者的资历及办学条件也有一系列规定，王显然并不具备这些条件，她所具有的仅仅是曾经长期作为村校教师的经历和村民对她的了解。但王的行为看来又不是孤立的，从我查阅到的一份１９９５年的政府文件中，乡里就提到了要依法取缔非法私人办学的问题， 但是，这一问题似乎始终存在，并没有解决，这无疑使王看到了希望。她告诉我，只要上面不硬性取缔，她就要继续办下去。王甚至还做了进一步扩大办学的设想，她计划把家里的房子重新改造，做得更大一些，将房前的院坝也平得更加规整。王认为，只要有生源，又有村里的默认，这学还是可以办下去的。

　　双村还出现了另外一种类型的私人办学。就在王成善退出村校，自立门户的同时，村主任的儿子，同样身为村校代课教师的刘绍志也搞起了私人办学。不过，刘的办法更为简单，他没有离开学校，仍然在村校里教着他的学生，课程设置和教学内容也一概未变，他仅仅是将学生上缴的费用自行收支，而不象以前那样交给学校，由公办到自办的转轨就算完成了。当然，另一方面，刘也不再从学校领取那每月一百元的代课费。刘的行为同样也很难找到政策上的依据，但是，刘和他的父亲却并不认为这种行为有何不可，“如今学校实行村办村管，何况其他村也已经有了先例，为何不能这样做呢？改革就是要允许试验，我们可以给学校一些租金。”他们又提到，“乡里负责教育的人曾经说，现在的村办小学已经允许租赁和拍卖，租赁和拍卖以后，教学质量仍然由教育行政部门负责。”不知道说这番话的时候，他们是否已经动了买下学校的念头。

　　二、医疗卫生事业的民间化

　　双村的医疗卫生事业也经历了一个由依靠政府强有力的公共支持到民间化的转型。

　　基层社会的基本医疗保健服务属于需要政府干预和支持的公共事业，是现代社会所倡行的主流价值观念， 这一观念在双村的实践始于６０－７０年代的“文化大革命”时期，并且直接得益于大集体背景下普及农村合作医疗制度和贯彻毛泽东关于“把医疗卫生工作的重点放到农村去”这一指示的努力。然而，从更为宏观的历史视角审视，它却又是现代政府为改变中国农村缺医少药状况，使农民享受基本的公共医疗卫生保健服务，将村庄纳入现代国家的公共福利职能网络的一次重要尝试。

　　双村当时建立的公共医疗卫生机构称为合作医疗站，也叫大队卫生室，卫生室的医务人员叫卫生员，又称为赤脚医生。赤脚医生由大队物色并选派到公社卫生院接受专业培训，培训合格后回大队行医。所谓合作医疗，指由社员和集体共同出资，建立集体医疗互助合作服务制度。当时，１０大队的社员每人每年向集体缴纳０.５－１.５元钱，大队再从公益金中给每个社员每年补助１.５－２元钱作为合作医疗的运转资金，以购置必要的设备和药品。合作医疗制度建立以后，除了“五类分子”之外，一般社员看病，只需花５分钱的挂号费，药费全免或减半。合作医疗站除了方便农民就地诊病之外，还同时承担起大队范围内的卫生防疫和妇幼保健职责。因此，合作医疗制度的建立对于双村医药卫生条件的改善，科学卫生知识的传播以及政府对村庄公共卫生事业的规划与督导等都具有划时代的作用。

　　随着人民公社制度在８０年代的解体，与集体经济密切相关的合作医疗制度经历了一个解体和重构的过程，虽然说看病吃药基本不花钱的制度在大集体时期就已经显露窘态，但是，公社制度的解体却使它最终失去了集体经济的支撑。于是，原来集中在大队卫生室的药品和设备最终都折价卖给了赤脚医生，赤脚医生转变成为乡村的个体行医者。这一变化对于赤脚医生本人无异于一个福音，因为他们的经济收入因此得以迅速地增加，这些人成了村庄里的高收入者。然而，合作医疗的解体却使国家失去了对农村医疗卫生保健事业进行支持、规划与管理的制度化基础，使现代国家所倡行的公共医疗卫生理念和计划的推行受到严重的影响，因此，从８０年代后期起，国家又以乡卫生院为依托，重新建立农村基本医疗保健保障制度。

　　新的村庄医疗卫生机制保留了合作医疗制度和赤脚医生的名称，新机制主要是通过确立乡村行医者的合法资格，任命合作医疗站站长和加强对村庄的医疗行政管理等途径，来确保由政府控制的农村卫生组织网络的存在。

　　刘绍安和刘香是新时期双村的两位赤脚医生，称他们为赤脚医生，意在强调他们与新的农村卫生组织体系的联系。例如，他们均是经村里推荐，在参加了乡卫生院主办的赤脚医生培训班,并办理了相应的行医执照以后才获得在村里的行医权的，而且，他们在行医的过程和社区职能承担方面，还必须受到政府的节制与督导。首先，他们所用的药品，必须从乡卫生院统一购进，为此，他们必须向卫生院缴纳５００元的风险金作为抵押。如果不守规定，私自外购药品，一经发现，风险金就要被扣掉。其次，他们的用药和行医费用均按乡卫生院的统一规定收取。例如，他们卖给病人的药，在价格上必须与乡卫生院一致，不得擅自改动价格，挂号费、注射费的收取也有统一规定，例如坐诊，西医挂号费为两元，中医为５角，出诊则依据路程远近适当上调，如从４队到１队出诊就要３元。再次，他们接受乡卫生院的工作检查，并向乡卫生院汇报工作。如果是乡卫生院任命的村合作医疗站站长，还有对村内的其他赤脚医生进行督查的职责。而作为对站长工作的报酬，每个月还可以从乡卫生院领取９元钱的财政补贴。最后，他们承担着村庄社区的卫生防疫和儿童保健等公共卫生职能，而这无疑是对大集体时期赤脚医生公共职能的一种继承。鉴于以上诸种因素，无论是刘绍安还是刘香，又都不认为自己是一般意义上的个体行医者，他们称自己的医疗点为乡卫生院属下的“院外的医院”，称自己是“乡卫生院外的医生”。

　　但是，这一新的医疗卫生组织体系毕竟与大集体时期的合作医疗制度有着根本的不同，这种不同并不表现在政府管理的方式和承担职能的差异上，而主要表现在它的建构目的和运作理念上，新的医疗卫生组织体系虽然同样有着合作医疗的名称，并且也承担了社区公共卫生防疫和保健的职能，但是，它所要解决的主要问题是方便村民看病，避免因集体合作医疗制度解体而使农村重新陷入缺医少药的状况，基本上不再包含原有的互助、合作和社区医疗福利保障的概念，所以，村民花钱看病，政府运用经济手段实行对行医者的管理，就成为新机制运行的基本方式。

　　刘绍安和刘香虽然都参加了赤脚医生的培训，但在这之前，他们实际上又都是自己花钱学医的，所以，参加培训就相当于是在进行上岗培训，或者说是通过参加培训这一形式，取得由村里和政府所授予的在村庄行医的特许资格。刘绍安和刘香的经济收入通过自己的行医所获取，在这个过程之中，乡卫生院通过以下几种途径进行规范和控制，并实现双方的利益互利。（１）药品提成。即他们将从卫生院所购得的药品按统一价格卖给病人以后，药费上缴卫生院，卫生院按一定的比例返还给行医者；
（２）收取统一的挂号费；
（３）统一规定注射费；
（４）年底药品优惠价的分红。以上过程既可以被看作是卫生院对新式赤脚医生的管理，又可以认为是两者作为一个经济利益共同体的合作。在这种合作当中，经济的赢得不仅是赤脚医生要考虑的因素,同时也是乡卫生院在考虑自身效益的同时也要主动为赤脚医生考虑的问题，于是，在政府帮助农民实现了“小病不出村”这一社会福利目标的同时，乡卫生院和乡村医生也获得了相应的经济收入。

　　这种状况必然使赤脚医生本人主要是作为乡村合法的个体行医者而存在的。对于他们，行医首先是一份谋生的职业，而且在村庄之中，这还是一份相当不错，且具有垄断性质的职业，而这份职业中所包含着的社区公共职能，则是行医者在获取相对优厚的报酬时（就村庄范围而言）所必须作出的贡献。因此，双村的新式合作医疗制度在实际上就是政府以市场化的方式建立起来的农村基层医疗市场体系的一个基本单元。市场化的医疗体系在为农民提供服务的时候，也将政府所确立的公共医疗卫生保健保障制度民间化了。

　　而市场化的资源又是很难真正做到垄断性的，尽管政府力图通过垄断性的管制方式规范农村的医疗卫生市场，但医疗资源的稀缺性还是给体制外的个体行医者留下了活动的空间。所以，村里除了刘绍安和刘香之外，实际上还存在着个别真正意义上的个体行医者，他们是过去的老赤脚医生，与医药卫生部门有关系，能搞到药，同时村民又信任和了解他们，他们也仍然有业务可做，所以，虽然不合法，并且形成了对体制内行医者的分利，但是谁也不好管，并且也管不了。此外，一些头脑灵活的年轻人也从行医中看到了谋生的市场机遇，于是，他们也通过各种关系跟师学医，希望将来能够成为赤脚医生，或者借此谋生。这一系列新的现象也使得双村的医疗卫生资源由５０－７０年代时期的高度垄断和实质上的国家化重新地具有了分散性和民间化色彩。

　　三、科技进入的自发状态

　　科技进入的国家规划与强制性曾经是大集体时期双村经济社会变迁中最显著的特征之一，然而，改革开放以来，这一状况发生了根本变化，变化的基本特征是，科技引进逐渐从一种政府行政行为转化为民间自发行为。

　　在土地下户以后的一段时间，(点击此处阅读下一页)

　　基层政府仍然力图维持对村庄经济变迁的调控，这反映在对农业科技的传输与推广上，乡政府和乡农科站仍然按照公社时期的传统，以定期开现场会和培训村组干部的方式，向村庄传输新的科技信息。为了确保这一传统方式不落空，９０年代初，各村还普遍设立了科技副村主任的职位，政府力图通过此项制度性的连接，确保从国家到村庄的科技引进机制的畅通。

　　曾经通过竞选而出任科技副村主任的彭勋伟的工作笔记使我看到了政府的这种努力，兹摘录一二。

　　９１年元月：

　　×日，到３组杜开平家指导柑桔技术。

　　１８日，到３组刘兴连家指导柑桔技术。

　　２１日，乡蚕桑办在７村２组开桑树冬季管理现场会，要求冬季修剪、除草、施肥、刷干，另落实全村各组需要桑条数据。

　　 ９１年２月：

　　×日，（乡上）潘技术员讲水稻育秧；

　　１、提早育秧，可以躲过伏旱；

　　２、提早育秧，可以收好的早稻；

　　３、第一批在３月５日左右进温室，第二批在３月１５日左右进温室；

　　４、提早育秧，可以延长生育期，增加植株营养，提高产量；

　　　　５、作好育秧准备，要薄膜、温室材料、秧盆、清洁纸，要求秧田要盖薄膜，每亩５公　　　斤。

　　６、要求秧田施足底肥，秧田宽４尺左右，沟深５－６寸。

　　９１年３月：

　　１１日，到９村５组召开科技村长会，会上由植保站介绍红苕防腐保鲜现场技术鉴定。

　　１２日，乡政府柑桔、西瓜培训。

　　１４日，到２组指导桑条扦插。

　　９１年７月：

　　 ４日，到乡政府召开科技村长、组长业务技术培训会。会上，市科委张主任讲科技村长、组长的职责和义务：（１）要树立全心全意为人民服务的思想；
（２）要认真实施科技星火计划，依靠科技进步，提高劳动者的素质；
（３）要做好科技信息的传递；
（４）积极发展科技户和科技组，以点带面；
（５）要搞好本村近期和远期的经济计划；
（６）搞好技术承包。

　　５日，胡正祥老师讲柑桔。

　　柑桔一生有４个时期：（１）幼树期，从种子到开花结果（柑桔目前的优良品种：兴津、富川、特晚熟、蜜柑、国庆一号、锦橙２６号、雪橙、脐橙、无核锦橙、巴园３８号）；
（２）初果期，８－１０年；
（３）盛果期，３０－８０年；
（４）衰老期。

　　果树的管理……

　　 在访谈中，彭勋伟也告诉我：“土地下户以后，政府对科技仍然抓得很紧，基本上每个月都要开会，关键时节，乡里还要组织各村干部培训，提供各种信息，遇到这些事情我都要去。在村里，作为负责科技的专职干部，我的主要工作就是下组和下户，传达上面的精神，对农户进行技术指导，我还要在村校里讲课，我任科技副主任时，一个月有半个月都在下面跑。”

　　可见，土地下户以后，政府通过专门的行政管道，以一种类似于科层化的体制，与人民公社时期的动员型体制相衔接，力图维持科技引进与信息传递机制的畅通。

　　那么，这一机制的功效如何呢？应该说，当一种类似于行政科层化的管道自上而下地进入以个体家户经营为特征的村庄社会以后，它的行政功效究竟如何，很大程度上要取决于个体农户的回应程度。在政治压力的氛围消除以后，农民的回应程度就主要取决于各个家庭不同的文化素质、经济实力、科技信息的获得程度以及农户是否以村庄为家庭经济的根基等综合性因素，自然无法如大集体时期那样整齐划一。因此，我无法仅仅通过彭勋伟的工作笔记和对他的访谈就对这一机制的制度绩效进行评估，我至多只能认为，至少在形式化的制度设计上，这一传输管道还是存在的。

　　不过，一方面是以设置专职干部，向农民增加村提留的方式维持传输机制的存在，另一方面却又是十分不好估量的制度绩效，究竟是增加村干部所导致的农民负担增加的负面效应更为明显，还是设置专职科技干部所带来的农业生产科技含量增加的正面效果更为显著，或者进一步说，在一个纯农业的村庄，当村干部的常态化职能就是“代理”和“守夜”时，又有无必要设置专人负责科技，诸如此类的问题却不能不引起基层政府的考虑。也许正是基于这些考虑，科技副村主任的职务没有存在几年就在减负的措施中取消了，现在，相应的职责在双村是由村主任兼任。

　　 彭勋伟对这种新的格局有着自己的看法，他的评价是，“这样做农民的负担可能减轻了一些，但村里的科技也再无专人负责。”国家自上而下的科技引进与传播机制在乡以下中断了。彭说：“现在，集体经济的薄弱所造成的干部报酬低下和干部工作内容的艰巨，使兼职干部无法像专职干部那样认真负责，农民因为无法及时得到相关的信息和指导所遭受的隐形损失可能更大。”

　　 勋伟的看法是否有一定的道理呢？他的评价是否缘于权力失落后的一种情绪化的偏见呢？带着这个问题我专门访谈了村主任和村支书。刘本义告诉我：“现在乡里仍然设有农科站，但现在搞市场经济，农科站也有一个自身生存的问题，现在他们主要是经营种子和农药，已经由服务型转变为经营型。”“当然，乡里现在还是经常开培训会，我也常去参加，回来以后也要向组长说一下，如果有村民问到，也讲一下，没有问就算了，看到农民做错了就纠正一下，没有看到的也就算了。”而在我所查阅的村干部工作会议记录中，也的确没有发现如彭勋伟的工作日记那样系统地进行科技活动的记录。

　　也许，彭勋伟说出了事情的一个方面，无论事情是否因为有无专职科技干部而有所不同，但是，至少现在农户对科技的了解和掌握属于一种自发行为而非行政和组织行为却是不争的事实。所以，“文化高的有心人就往往成了先掌握新技术的人，文化低的，意识差的就要迟一两年”（村支书肖心芝语）。更何况现在许多文化高，有见识的年轻人并不在村里，他们并不将在家务农作为基本的家庭经济支撑，留在村里务农者多是老弱妇孺，文化知识相对较低，这在一定程度上也影响了科技的引入和传播。

　　应该说，目前双村在科技引入与传播方面所存在着的问题并不全然是由有无专职干部所导致的，它在更为根本的层面上属于村政在面对分散化的小农社会时所必然要遭遇的尴尬。任何一项制度性选择有利就有弊，就好像大集体虽然导致了大锅饭，但是它却促进了短时间内的现代性要素的强力引进一样，土地承包在激活了农业生产力的同时，也必然要将科技引进与运用的主动权一并转移到个体农户手中。在这种情况下，土地的细碎化、农业的低效益、高素质劳动力的大量外流以及农户的文化见识等因素对科技引进与普及的影响就肯定会超过政府行政努力的作用，无论这种努力是通过专业化的准科层化机制的设置，还是通过主事村干部的一身兼数任。

　　 即使如此，在村民中仍然蕴藏着学习与运用新技术的热情和要求。最明显的例子是过去在推广杂交水稻时，人们嫌温室育秧麻烦，但现在不用干部动员，家家户户都设有温室（或几家合用一个温室），农用薄膜也是家家使用。问题只是在于，在国家的制度性引导不能充分发挥作用的情况下，仅仅依靠市场的引导与激励，现代科技要素在进入村庄时势必处于一种无组织的自发状态。这种状态一方面加大了科技推广的成本，另一方面也减缓了新技术的发挥效度，所以，从总体上看，双村近年来在科技的引入与传播方面处于一种慢热和迟发状态。

　　 这种情况已经普遍地影响到了绿色工程经济效益的发挥。我注意到，双村的果树从总数上看不少，但高产稳产的并不多见。成规模，上档次的果园主要集中在少数几个中年技术能手家中，一般农户地里的果树，基本上处于一种顺其自然的状态，土地仍然以种植粮食和蔬菜为主。前任村主任，现在村里的果树状元刘本春告诉我：“造成这种现象的主要原因在于一般农户不精通栽培技术。”“他们已经习惯于种庄稼，对果树种植的要求不高，更重要的是没有人进行专门的技术指导，许多农户对果树既不修剪，也不杀虫，应该如何施肥也不清楚。也有人问我，我也讲，但是，果树种植所需要的一整套技术和经验并不是靠问一两次就能够掌握得了的，问完以后，看似懂了，实际上还是不懂。所以，村里的果树多半是‘望天收’。”效果不好，村民也就不指望依靠种植果树发家，能赚几个现钱，多一种收入来源就不错了。因此，传统农作物的种植仍然是双村农民的生存之本。当年，市民政局扶贫发展果树种植是希望借此改变传统的农业种植结构，结果，到了双村农民手里，果树种植只是一种点缀和副业，民政局的初衷并没有完全达到。

　　四、民间信仰的反照

　　与全国相当多的村庄一样，在双村，改革开放以来，随着后革命政治氛围的消解和超强政治意识形态控制的松弛，隐伏于场面之下的传统民间信仰又重新地浮显于村庄生活的“场面之上”， 成为村庄地方性知识中活跃的元素。这主要表现在神汉、巫婆复出，风水地理普遍为村民所重视，而在展示人类生命礼仪的一些活动中，传统的仪式不仅得以复原，而且还有进一步扩展的趋势。根据我的观察，双村民间信仰的复苏表现出以下一些特征：

　　１、在妇女和老人中，民间信仰比较有市场。我发现，有病不看医生，而是请人做法，或者既看医生，又请端公和阴神婆做法的多是一些老人和妇女。１组一位６０多岁的老汉告诉我，他的病是被阴间的鬼缠的，每逢病中，他总能看到一些鬼缠着他不放，于是，他的子女也总是请人做法驱鬼。据他自述，每次也总是很灵验，做法之后，病也就好了。我问老汉，有病不看医生，是因为无钱还是医生治不好，他说是医生治不好。而一位老人为了医治老伴的腿病，还特地在家门前的一个路口竖了一尊土地神。这位老人说：“传说土地是管一方平安的，所以，竖土地神图个吉利。”类似的例子在村里的妇女中也较为常见，甚至一些文化程度较高者在自己或家人患病时也要请人做法。对于这些老人和妇女的行为，他们的家属，尤其是儿女辈未必都持赞同的态度，但是，只要本人坚持，家属们一般也不反对，而是由着他们去，一来顺了当事人的心愿，二来也怕万一耽搁了病情，落个不好的说法。

　　如果村里有谁得了病，也总会有人从地理风水的角度去寻找原因。一个十分典型的例子是，原任大队干部刘兴路患眼病双目失明之后，村里就流行出了一个解释，认为是刘兴路在修房子时挖了何氏祖婆的坟，才遭此报应。这种说法在村里流行很广，尽管刘兴路本人并不同意这种解释。

　　２、功利主义是多数信众对民间信仰所持的基本态度。它体现了当事人，尤其是那些持疑者对民间信仰所采取的一种顺从态度，即“宁可信其有，不可信其无”。当其他物质和知识手段不能为他们提供解决问题的办法时，求助于超自然的信仰及其相应的程式就被提上了日程，成为不妨一试的方法。或者，当事人将现代理性诉求与超自然的崇奉相结合，以一种双管齐下的功利态度去应对他们所面临的问题，从而体现出村落文化将现代理性与民间信仰相结合的特殊立场。

　　功利主义的崇奉最显著地体现为“平时不烧香，急时抱佛脚”的信仰方式。除了竖土地神的特殊例子，我还未在村里发现有吃斋、念佛、烧香、诵经的信徒，一些典型的“制度化的宗教”（Institutional religion）， 如佛教、基督教等，并未能流行于村中，供神、吃素、办会等解放前所流行的一些地方性信仰，也并未复苏。从这个角度看，双村的确是没有主动的宗教“追求”的。然而，另一方面，如若去观察村民们应对和处理事关他们个人福祉和生命仪式的重大活动，却又会发现民间信仰在村庄中的影响无处不在。即“普化宗教”（diffused religion）仍然是２０世纪末叶双村村落文化的重要构成。

这最明显地反映在地理风水信仰普遍的恢复，村里人修房造坟，即所谓建造阳宅和阴宅，几乎都要找地理先生察看风水。我在村里曾就此问题调查过几十户人家，除了发现四组有一户人建房未看地理，其余无论老者还是年轻人，都找地理先生看地。个中原因，按照一位地理先生的解释：“修房造坟是关系到整个家庭和后人的大事，即使不求发达，也要求平安，所以，信的人和不信的人都要这样做，以求得心理的平安。”可见，村民看地有着十分明显的实用主义动机，他们的信仰及其行为目的总是与现世的利益挂钩的，而与宗教的“终极关怀”无关。

　　３、在一些生命礼俗中，民间信仰不仅得以复原，而且其规模还呈不断扩大之势。以丧葬为例，我曾对３次丧葬活动的整个过程进行过观察，每家事主不仅将丧礼中的各种规程如开路发引、办夜宴客、披麻戴孝、辞灵告方，盖棺出柩、敬香献饭等演绎得周延而庄重，而且每逢办夜之日，除远亲近邻之外，村内各户凡得知消息者，皆要派代表前往坐夜。即或是平日两家有积怨者，这时也要放下面子前去参加。由于仪式是在天黑以后开始，因此，从傍晚时分起，便可见远近山道上电筒光闪烁，(点击此处阅读下一页)

　　这代表着一群群赶来坐夜的村民，同时还可闻声声爆竹，不时打破山野的寂静，与平素安静的夜晚形成了鲜明的反差。办夜的现场更是灯火通明，人声鼎沸，再伴之以反复播放的哀乐和喧嚣的锣鼓唢呐，于是，办夜便成了村里最重要的公共聚会，其热闹与隆重程度也只有与之相对应的红喜——婚礼才能相比。为了安排前来坐夜的乡亲，主人事先都要在院坝里备下几十张桌子，请几个专门的厨师，杀猪宰羊，以宴待客。即使如此，由于前来者往往有好几百人，也只有按先来后到，分好几轮就餐，其规模与排场已经远非２０世纪上半叶可比。

　　在丧葬活动中，以何种形式下葬也是最能体现民间信仰顽强的生命力之所在。土葬是双村一以贯之的传统，这一传统与汉族丧葬推辇归里，入土为安的悠远遗风一脉相承。

村民认为，人死之后，只有入地为安，葬在一个好地方，才能护佑后人，而火化则无此功能。所以，解放以来政府所提倡的殡葬改革遭遇到了土葬传统最顽强的抵抗。９０年代初，进村扶贫的民政局曾经在村里搞过火化的试点，由于民政局对双村有贡献，威信高，村民虽然想不通，村干部还是硬着头皮配合工作，但是当民政局走后，殡改也就随之停止，村里又恢复了土葬之风。到了９０年代中期，政府又开始在村里搞殡改，这一次，组织者要求将自民政局撤出村以后的土葬者一律起尸火化，并列出了一个名单。就在开始执行方案的时候，发生了村干部与死者家属的激烈冲突，冲突最后酿成了一场打斗，事情一直闹到了乡法庭也仍然未能得到妥善的解决，殡改也因此再一次停了下来。经历过这场事件以后，村干部们普遍地感到搞火化太伤神，表示今后不想再参与了。“政府要搞让他们自己搞去，我们是不想搞了。”当然，殡改的困难并不仅仅在于传统观念的顽强，一位乡民政办公室的干部就提到，火化的价格不合理也是影响殡改的一个因素。但是他也承认，正是因为山区的老观念难以消除，也就使政府很难下大决心强制推行殡改。

　　４、民间信仰的民俗性凸显，神秘主义色彩逐渐淡化。无疑，传统的民间信仰就其发生的意义看，与汉人原始多神教信仰有着承续关系，但是，在近一个世纪的现代性观念与知识体系的全方位穿透和改造之下，村落文化，包括地方性民间信仰本身都发生了很大的变化，尤其是经历过建国以后反对封建迷信的政治斗争的扫荡，村民之中真正相信神汉、巫婆法力和灵魂不灭者已经不多。那么，为何改革开放以来民间信仰却又能够在村庄社会的土壤中重新焕发生机呢？按照许多村民的看法，关键并不在于封建迷信的复活，而在于他们认为这是村落中流传久远的一种风俗和传统。许多村民都说，他们并不相信土葬可以使灵魂升天和魂魄永存，“那只是一种迷信，现在真正相信这一套的人已经不多，但人死以后要办夜和土葬，这是乡里的一种老风俗，即所谓‘前传后教’习惯成自然。”“况且，乡里与城里不同，村里都是熟人，又多粘亲带故，人死之后，举办一些仪式，是为了让大家一起来哀悼死者，这与城里人开追悼会是同一个意思，只不过方式不同。”“土葬只是一个习惯，与迷信无关，如果以后都改了，也没有什么想不通。”“看地理也不能全盘否定，例如建房要讲究朝向、光线、不潮湿，还要取水方便、出路便捷，这些都仍然是有道理的。当然，将地理与后人的命运联系起来，并没有什么道理。”

　　也许，了解多数村民的这种想法有助于现代知识话语与村落地方性文化的沟通与建设性对话。风俗是一种传统，而传统是村民在特定的村落场域中世代相传的行为方式，是一种积淀于村落社会的文化的克里斯玛力量，如果整体性的村庄环境不发生根本变化，即使是在现代性进入的背景下，它也仍然具有再生、复制与延传的能力，并且潜在地规范和约束村民的心理与行为。而且，即使现代知识体系及其价值观念已经从根本上颠覆了民间信仰的精神根基以及它的既定性与方便性，但仅仅是对传统形式的依恋这一人类行为的天然倾向，便可以使传统作为信仰与崇敬的对象而继续存在，或者是在新形成的行为模式中保留自己的痕迹。

因此，尽管相当多的村民实际上已经逐步接受了现代性的知识体系，并且相信它所体现出来的意识形态至上性与权威性，但他们却仍然可能去顺应传统而非反叛传统，尤其是在涉及到与人类生存意义有关的非世俗化的事件与仪式中，情况就可能更是这样。这就是为什么村民们，尤其是青年一代的村民们一方面在接受现代科学观念，另一方面却又在顺随民间信仰的一个重要原因。在这里，简单地套用封建迷信的死灰复燃一类话语并无助于解释现代性、传统和地方性知识互通互融的复杂性。

　　５、民间信仰仪式演绎的世俗化。民间信仰作为中国传统文化的重要组成部分，包括信仰、仪式和象征这三个不可分开的体系， 而仪式演绎的功能在于表达、实践和肯定信仰和象征。就此而言，仪式演绎者担负起了传达信仰与象征的使命。在传统中国社会，由于神秘主义在民间信仰中居于核心的地位，所以，民间信仰仪式演绎者的基本社会功能即在于进行天－地、阴－阳、神－人之间的沟通与衔接。然而２０世纪末的双村调查却使我注意到，目前的民间信仰仪式演绎者也开始具有明显的世俗化倾向，仪式演绎本身对于他们更可能主要只是一种谋生的技艺，而非信仰的表达。以下是对两位经常在村里活动的地理先生访谈笔录的整理，其中高７０多岁，肖４０出头。

　　从业经历：

　　高，达县江阳乡太平村人，男，解放前跟随本乡一位姓李的先生学看地。高读过两年旧学，有一些文化，本想学医，但李先生告诉他学这个职业可以找一些打杂钱（即零花钱），不至于挨冻受饿，高就跟随李做了两年多的学徒。不久，解放了，高没有机会做业务，“毛主席的时代，不准搞这个，那时认为这门手艺是假的，是封建迷信”，高就一直在家务农。大集体时期，他先后当过生产队的保管员和生产队长。“到了邓小平时代，改革开放，没有人再管这些事了，乡下又有人公开出来做业务，这时，我都７０多岁了，做一做也无妨，找几个闲钱也好嘛。”７０多岁的高说他第一次有了做业务的机会。高又说，“我有两个儿子，现在也干这一行，他们的文化比我高，业务也比我精。”

　　肖，双村１组村民，男，上过初中，入过团，毕业以后一直在家里务农，肖年轻时爱好文娱活动，喜欢吹笛子、打锣鼓，在大队宣传队干过。７０年代后期，肖感到当时的社会形势变化很快，想学一门手艺，以改善家境。学什么呢？肖自述：“我这个人爱娱乐，性格活跃，看地这门手艺比较轻松，又需要吹吹打打，能够满足我对文娱的爱好。从８０年代初起，我就跟师学艺。我师傅是宣汉天生区七里乡人，姓陈，他的手艺是六辈祖传，我与师傅沾亲，就悄悄跟着他学，我一次性的交了２００元钱学费，学习的内容主要是地理和天文，也附带学习看相算命。８０年代初还不象现在这样开放，所以，我对外就说跟师傅学打篾货。１９８５年，我正式回到村里。

　　业务范围：

　　高，主要在刘家河边和枣垭梁一带走动，现在看地理的人不少。行业竞争也较大，高的业务范围主要是熟人和亲戚圈子，只要有人请就去。具体业务范围包括看地、择期、作祭、读祭等。看地包括根据地理环境选择宅址，同时还要结合亡人或者房主的生辰八字来推算，看看是否相合。“这样做是否有道理，我也说不清楚，反正书上写得有，我们都是根据书理来推算的，就好比医生根据医理抓药看病一样。”“至于东家，找人看了心里也就安稳了，信则有，不信则无。”“至于做道场，下祭，读祭，我认为是做给活人看的，目的是图一个闹热。”高认为，“人死如灯灭，死了就什么也没有了，择期、看地都是活着的人想借此发达。”那么，是否有效果呢？“我也说不清楚，但农村人都是这个想法，书上也是这样讲的，自己家里的人故了，也会这样去做，以免遭人闲话。但毛主席时代不准搞，也没有什么，现在大家都在搞，我们也搞，这就是一种前传后教。”

　　“看一次地，办一次夜，可以得几十元钱，我年龄大了，生意不好，我儿子的名气大一些，走动的范围比我大，生意也好一些。”

　　肖，“我主要是看墓地，看房基，主持葬礼，生意还过得去。我收费不多，以做善事为主，个别贫困家庭我不一定收钱。我的业务范围较广，市里、西外镇、南外镇我也都去做过，但主要还是在磐石，我仍然以务农为主，有人请就去做。”

　　“看风水比较复杂，要根据地方本身的位置，还要考虑四周的环境。看阳宅的目的是要看房屋的选址对人畜有无害处，能不能帮人发，如果不能发，至少也要无害。无害的含义较广，但主要是要使房主诸事顺利。”“村办公室这地方就选得可以，可以说是一个地形。但地形究竟好不好，还要考虑与房主的生辰八字相合，所以，看宅还要择期，看什么时候动工有利。”“看阴宅也要结合亡人的生辰八字和子女的生辰八字，既要根据五行来推演，同时也要根据地理的形势，看阴宅的目的在于保佑子女平安发达。”

　　 “说到效果，一般还可以，地看得好的，家庭大都平安，当然，不看的也不一定就不好，但为了防患于未然，一般农户，那怕是贫困家庭也要找人看。在毛主席时代，其实大家也在悄悄搞，只是现在政府不管这些事，也就公开了。”

　　“我也帮人画符消灾，但是我不算命，因为影响一个人命运的因素太多，不容易算准，算不准就没有威信，业务就不好做。”

　　　　自我评价：

　　　　高：“农村人很相信这一套，只要业务做得好，村民就敬重你，我们很讲规矩，也注意品行，决不乱收钱。”

　　“现在，农村看地很普遍，一些有文化的年轻人也愿意学这一行，因为比较轻松，也总能找几个闲钱，但是不能专门干，还必须从事其他经济活动。”

　　“现在政府不管这些，所以，干我们这一行的也不需要办手续，更不用上税，我也对乡上的干部提过，是不是可以交一点儿税，他们说没有这个指示。”

　　“看地与神汉、巫婆不同，神汉、巫婆是从事迷信活动，看地是一种信仰，是一种传统。”

　　肖：“在日常生活中，我也会去做好事，邻居间有纠纷我也会去解围，别人也比较听我的话，这与我会看地有关。”

　　“收入方面，我仍然以务农为主，做手艺只是附带，有一门手艺就不缺油盐钱，天旱天涝也不至于没有吃的，我的收入在村里也算过得去的。”

　　“我干这一行主要是将它看成一种娱乐，我也有些相信，干这一行对我的命运有一定的改变。”

　　“请我做业务的什么人都有，有村民，有干部，也有城里的，我在这里还是有些名气。”

　　我还与其他一些人，诸如乡村算命先生也做过类似的访谈，近距离的观察使我对这些民间信仰的仪式承传和演绎者有了较为真切的了解。我意识到，就他们的自视而言，他们当中的相当一部分人也只不过将自己看作是在乡村社会中掌握某种特殊谋生技艺和知识的人。而谋生这一实利主义的考虑也是他们选择这一职业的最基本动机。正因为诸如算命看地对他们来讲是一种衣食之源，所以，他们大多不会去深究该知识体系与现代知识体系之间的矛盾与不一致处，相反，他们倒会尽可能地去寻找两者之间的联系。例如以地理、八字的阴阳去附会中医的阴阳，以地理去附会医理。既然中医的医理在现代科学体系中仍然具有它的存在合理性，那么，他们也愿意相信地理与命运之理的合理性，即使他们感觉到这仍然无法从根本上解决民间信仰的存在之理，他们也会从历史传统和乡土民俗中去挖寻它的依据。所以，他们当中的相当部分人并不认为自己是在行骗坑人。也正因为如此，他们也讲求对于行规、技艺和德行的上乘追求，并且借助于此形成自己在村庄中的威望。而从现实来看，他们也的确构成了当今乡村宗教精英的一个特殊的类别。

　　在当下的乡村，民间信仰仪式演绎者仍然具有一定的市场前景，所以，学习算命看地等对于农村中的一些知识青年仍然可能是具有吸引力的。因此，可以断言，与历史悠远的民间信仰仍然将长时期地流传于乡土社会一样，民间信仰仪式演绎者作为一种特殊的社会职业的需要，也仍然将不断地被制造出来。只不过与神秘主义信仰占据乡村精神生活中心的传统时代相比较，这些生活于现代社会的风水、算命先生正在将昔日信仰体系中的神秘主义世俗化和常规化，以适应现代乡村的需要。所以，与其仍然将这些人看作是天意与神意的传达者，不如说他们如走村串乡的郎中一样，是一些借此谋生的乡村农民。

　　６、对村政的影响。民间信仰对村政的影响一向深远与广泛，即使在现代社会，也仍然能够找到这种影响的痕迹。山村的村办公房是１９９５年修建的，它坐落在一个垭口之间，据一位地理先生告诉我，这里算得上是一个地型，而村干部也自然不会否认村办公房的选址是经过了精心察看的。对于选址的地理依据，一位干部给我做了详细的解释：

　　(点击此处阅读下一页)

　　村办公房坐东朝西，两旁都是高地，房基处略低一些，办公房背靠山溪，溪水的对岸是一片丘陵，这就使得从视觉效果上看起来办公房的背后有靠。虽然房后有一条山溪，显得有一些空，但却被树木和庄稼遮挡住了，所以，办公房后只见山，不见溪。办公房的正前方是一片开阔的低地，这自然意味着前程开阔。低地内是４组最好的一片良田，良田四面环山，呈一不完整的盆状，盆边缘有一条村道蜿蜓绕过，形成了被村里人称作是“金线吊葫芦”的地形。所以，这里从来都被视为双村的聚宝盆，但是，这一地形尚不够完整，正对着村办公房这一面的垭口恰恰就留下了一个缺口。依风水理论，如果村办公房的基址再往左面平移２０米左右，不仅不会损害办公房自身的形势，也可以封住“聚宝盆”的缺口，正可谓一举两得。但是在办公房选址的时候，４组的一些村民对修办公房一事有看法，认为干部在搞特殊化，干群之间互有隔阂，一气之下，干部们就将房址定在了现在这个位置上，结果，“聚宝盆”仍然留下了一个不大不小的缺口。

　　其实，无论是办公房的选址还是低洼地的缺口，甚或其他民间信仰的仪式在村政中的运用，是否真的就能给村政带来什么益损，对于有一定文化和见识的村治精英们并不是一个不能想明白的问题。但是，生活在村庄社会的物质环境之中，也就是生活在了村庄社会的文化网络之中，当各种理性知识之力尚不能完全帮助施政者去应对他们所面临的棘难问题时，作为一种心理依赖的对象，他们不免也会想到民间信仰，并希望借助于它那不可证实与不可证伪的神秘性来增加理性判断的法码。

　　那么，应该如何去定位重新活跃于双村的民间信仰呢？

　　民间信仰作为民族文化传统的一个组成部分，其渊源可以追溯到中华文明社会的起源，作为民间社会所特有的一种根深蒂固的信仰遗存，它构成了如Ｅ·希尔斯所说的中国传统社会的一种“实质性传统”（substantive tradition）。这一“实质性传统”伏脉千里，在当代社会继续存在，主要的原因倒不是因为它们是仍未破除的习惯和迷信的外部表现，而是因为它们同敬重权威、思念过去、信仰上天等人类特殊的情感一样，适应了作为社会动物的人的原始心理需要。

近代以来的一些社会学家曾经以为在世界现代化进程的强力推动下，宗教等传统情感的冲动源泉将会很快枯竭，然而，事实证明他们都“低估了传统权威及体现它的信仰模式和制度模式的抗拒力量”， 尽管现代化和理性化不断地削弱和改变着传统，但是，只要理性化的规划不能（也不可能）覆盖人类社会生活的全部领域，便为包括民间信仰在内的传统文化留下了存续的空间。

　　无疑，在现代化的进程中，科学知识和理性话语早已取代了包括民间信仰在内的传统文化而居于社会精神生活的中心，现代性所具有的意识形态权威使其不断地改变着乡村民间社会的精神文化结构，促成以现代性和国家意识形态为底蕴的大文化对以地方性知识为底蕴的小文化的挤压和冲击，这使得民间信仰遭受到沉重的打击和削弱。然而，它们却又很难消灭民间信仰，因为民间信仰作为乡民的宗教情感依托（人类社会最基本与最原始的情感依托之一）和怀旧情结的表征，在乡村社会（其实远不止于乡村社会）的存在具有恒久性，它并不是单凭理性化和科学思潮本身就能够根除得了的，更不是凭借着超强的政治与思想控制就能够消灭的，所以，当超强的政治与思想控制一旦消除，民间信仰在村庄社会的抬头就成为必然。

　　然而，具体到双村，我又并不认为民间信仰的重新抬头是一种传统的“复兴”，因为今天双村的民间信仰在存在的方式和内容上又都与２０世纪中期以前有了很大的不同，这种不同即如前文所指出的,民间信仰中的神秘主义已经大大地被世俗化的功利主义所涵化，因此，村民们尊重民间信仰，与其说是在对传统以及它所体现的超验色彩的顶礼膜拜，不如说是追求把“‘过去’的文化改造为能够表达当前社会问题的交流模式的过程。” 是一种“文化碎片”的社会再利用，这种再利用在双村，也尤如在王铭铭所观察过的溪村一样，一定程度上也是村民对在社会变迁中所遭致的社区力量缺失和民间无力感的一种意见表述。

于是，我读懂了双村中的各种生命礼俗的规模和排场越来越大的社会学意义，因为它们的确已经在很大程度上负担起了网络和编织社区公共生活的职能。而卜卦算命和察看风水也尤如乡村特殊的心理医生，旨在减缓和消除重新原子化的家庭与个人在面对变动不居的社会转换时所可能给人们带来的不安与惶惑。就这样，民间信仰形成了对现代社会变迁的一种反照，但这种反照既不是一种将逝之物的回光反照，却也不是对村庄社会文化变迁的一种反扑，而是以其特有的历史灵光融入到现实的社会变迁之中，形成两者的相融与共存。

相关热词搜索：反照 现代性 变迁 化与 秩序