马克思超越政治正义政治哲学

　内容提要：对于启蒙运动之后的哲学而言，在政治正义的限度内寻求对人和社会的终极解释，已经成为替代宗教解释世界的现代方案。可是，这一现代方案不仅取消了终极自由而且取消了对终极自由的渴望，从而自构了伦理困境。黑格尔洞察到现代性的伦理难题，试图用一种“补偿性方案”克服之，却又陷于对国家这一“伦理实体”的抽象肯定。马克思建立了在历史的实践中超越政治正义的政治哲学，从而确立了一种颠覆现代性的“替代性方案”。正是这一政治哲学的确立，为马克思“改变世界”的新哲学找到了一个全新的立脚点，为他走向实践哲学建立了基本通道。

　 关键词：马克思；政治哲学；超越政治正义；实践哲学

　长期以来，马克思的政治哲学并未得到人们足够的重视。这大概是由两方面的原因导致的。一方面，马克思关于政治问题的哲学思考集中体现在他的实践观点尚未确立的时期，因而也就常常被看作是他的哲学观形成过程中的一个偶然性环节而遭到忽视。另一方面，在传统的教科书体系中，马克思关于政治问题的哲学思考被简单地当作唯物史观的一部分，因而作为对社会生活进行正义追问的政治哲学，就失去了其独立地成为一个研究对象的地位和意义。人们甚至怀疑，在马克思的理论中是否能够容纳以伦理问题为核心的政治哲学讨论。在对马克思哲学的传统理解中这种怀疑是很自然的，因为对于坚持把马克思哲学解释为简单的决定论的观点来说，为应当的人类生活进行伦理的辩护是与它关于历史必然性的理论相抵触的。可是，在关于哲学的实践转向的讨论已经取得相当进展的今天，马克思的政治哲学理应引起哲学界的高度关注，因为这关涉到怎样进一步深入理解马克思哲学的实践特性的重大问题。

　一、马克思超越政治正义

　（注：本文中所说的政治正义，是指正义的一种实现方式和限度，是指以政治活动的方式在政治活动的范围内达致的正义。但是，政治总是历史的，马克思力图超越的是资产阶级政治的正义诉求。在马克思看来，社会主义的政治活动因其对社会主义正义的追求而超越了资产阶级的政治正义，因此，社会主义的政治活动本身就是超越政治正义的实践活动。）的政治哲学与他的哲学观

　我国近 20 年来关于马克思哲学观的讨论，可以说主要是一场以各种不同的理路对马克思的实践观点加以强调和进行诠释的思想运动。可是，在这场观点纷呈而又讨论热烈的思想运动中，人们似乎不同程度地忽视了一个重要的事实，即马克思的哲学是在与近代主流政治哲学的对峙中建立和发展起来的。表面上看，人们似乎也关注马克思从政治哲学的角度对黑格尔法哲学所进行的批判，但一当涉及到马克思的哲学观，这一批判便因其理论上的过渡性质而变得无关紧要了。至于马克思对自由主义等正义理论所进行的道德追问，就更不能算作是哲学的追问了。这种忽略或许不是有意的但却绝不是偶然的，它是将马克思哲学学院化的倾向中必然附带的“理论遗忘”。与这种倾向相反，笔者认为，无论我们怎样强调马克思哲学的实践特性，只要遗忘了它在形成过程中所依赖的伦理关怀，就只能在马克思的视野之外理解他的哲学变革，就不可能懂得他关于“改变世界”的新哲学的真正含义。也就是说，如果我们不将近代政治哲学欲在现实的政治秩序内实现政治正义的终极理想和马克思欲超越这样一种终极理想的正义观相比较，就无法真正理解他的实践哲学何以不同于以往的哲学，同时也就还会以他一贯反对的方式不断建构一些“解释世界”的哲学体系。就此而言，我们强调对马克思政治哲学的研究，就不仅仅是在强调对一个具体领域中存在的哲学问题的关注，而是在强调从一个特殊的视点上理解马克思哲学的实践特性。

　究竟应当怎样从政治哲学的特殊视点上理解马克思哲学的实践特性呢？或许我们应当求证于马克思较早的文本，但在这里我们仍然要首先求证于人们已经一再求证过了的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），[1]（P54-57）因为这样做会消除因文本依据的差异而引起的误解和分歧。不过，与以往人们对《提纲》的解读不同，本文将采用一种特殊的阅读方式：倒序的阅读方式。在阐述问题之前有必要对此做些简单的说明。首先，采用这种阅读方式取决于一个假设，即那著名的 11 条并非一种随意的罗列而是一个序列，它们之间存在着一个从前至后的叙述逻辑；其次，采用这种阅读方式是为了显示马克思的思维逻辑，因为在很多情况下叙述的逻辑恰恰就是倒置了的思维的逻辑，《提纲》就是如此；第三，采用这种阅读方式是因为它能够使本文的论题获得更清晰的呈现。

　在《提纲》的最后一条中，马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[1]（P57）这被理解为马克思新哲学的宣言。那么，马克思在这里所说的“改变世界”的新哲学所要改变的究竟是一种怎样的世界？

　它将立足于怎样的世界去改变世界？显然，这是在宣布新哲学之前就应当确定的，是建立新哲学的立脚点。因此，马克思在《提纲》第 10 条和第 9 条中说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”[1]（P56-57）可见，马克思首先是在确立了不同于“市民社会”的“人类社会或社会的人类”这一新的立脚点之后，才开始谈论“改变世界”的新哲学的。也就是说，这一新的立脚点是新哲学之所以区别于旧哲学的前提，不理解新旧哲学在立脚点上的这一区别就不可能理解新旧哲学之间的区别。认识到这一关联是重要的，不过，问题的难点显然不在这里，因为要想说明新的立脚点对于新哲学的重要性，就必须回答如下问题：为什么以“人类社会或社会的人类”为立脚点的哲学是“改变世界”的新哲学，而以“市民社会”为立脚点的旧哲学则是“解释世界”的哲学？笔者以为，只有通过对马克思超越政治正义的政治哲学与欲在政治正义的限度内解决人类生存问题的政治哲学的比较，这一问题才能够得到清楚的说明。

　对于启蒙运动之后的哲学而言，在政治正义的视野内寻求对人和社会的终极解释，已经成为替代宗教解释人类生存问题的惟一方案。在这一新的解释世界的方案中，宗教的神圣形象被戳穿，原本存在于世俗世界与神圣世界之间的紧张和冲突被市民社会与政治正义之间的紧张和冲突所取代。不过，这并不意味着人消除了生存的矛盾而达到了终极自由，而只是“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来”罢了。[2]（P174）也就是说，启蒙运动之后的哲学建构了理解世界的一种现代模式。这种模式试图以不同于宗教的方式，重新把握人类生活中无法消除的紧张和冲突，即理想世界与现实世界、自由与必然、应然与实然之间的紧张和冲突。在这一现代冲突模式中，市民社会在伦理上的不完善替代了原本的世俗世界的不完善，而这种不完善现在只能通过政治正义的不断发展而得到克服。因此，在除魅后的现代世界中，人的终极自由以及体现这一自由的生存方式就只能靠政治正义来落实，除此之外人类不能有更高的奢求。启蒙运动之后的哲学，无论它们以何种抽象的语言和特别的论题表达其内容，最终都只是这种立足于市民社会之上的解释世界的哲学体系。之所以说这些哲学是“解释世界”的，就是因为它们把自己建构的这一冲突模式看作是终极的和亘古不变的，因而只是把它看作审视、省察和言说的对象，而不是看作改造的对象，因为改造本身就意味着与主体活动相关的突破和超越。

　可是，马克思确立的超越政治正义的哲学立场，却为他的整个哲学找到了一个全新的立脚点。这个新的立脚点越出了市民社会所代表的社会关系类型及其所要求的伦理原则，因而超越了政治正义的视野，也突破了政治正义为人的自由所规定的限度。这是一种革命性的跳跃，因此只能通过一种全新的哲学来完成。由于这种新哲学所主张的超越性原则本身就是超越性活动的“头脑”，因此它不是站在历史活动之外来解释历史，而是作为超越性活动本身参与“改变世界”的历史实践。新哲学所要改变的那个“世界”，就是作为旧哲学的立脚点的“市民社会”；它所从事的那种改变世界的“活动”，就是超越政治正义的历史实践活动。如果不需要超越市民社会的实践，也就根本不需要有一个改变世界的新哲学。正如麦金太尔正确理解的那样，在马克思的《提纲》中存在着这样一个核心的立场：“市民社会仅借助于理论是不可能克服的，其局限也不可能被恰当地理解和批判。这一理论是脱离了实践的理论，它只能被一种特殊的实践所克服，这种实践是由植根于该实践中的特定的理论所决定的。哲学家们试图去理解它，但它们的理解并不是为了以必需的方式去改造这一社会和自然的世界。《提纲》第 11 条并没有告诉哲学家们放弃去理解世界的企图，而是告诉他们，指导他们理解任务的则是一个特定目的的实现。”[3]

　以最直观的眼光看，在《提纲》中马克思大致阐述了三个方面的内容：第一，在第 1-8 条中，指出了旧哲学的基本缺陷，说明了新哲学的基本特性；第二，在第 9、10 条中，阐述了新旧哲学在立脚点上的区别，因而也就说明了它们区别的原因；第三，在第 11 条中，明确宣布了“改造世界”的新哲学与“解释世界”的旧哲学的根本对立。如果倒着阅读，我们或许可以对《提纲》中的思想脉络进行这样的表达：新哲学是改变世界的哲学；这是因为它建立在一个全新的立脚点上；因此，它有着不同于旧唯物主义的实践特性，这也使它与以往的一切哲学区别开来。在这样一个简化的图式中，马克思所确立的新的立脚点具有关键性的意义，是理解他新唯物主义的前提。在这个图式中，我们一贯重视的马克思对实践特性的强调，只不过是对在最后 3 条中才明言的那种因果关系的具体展开。因此，只有在充分理解了最后 3 条以及它们之间的关系之后，才能真正地理解马克思在前 8 条中对其哲学观

　的阐述。

　问题的关键在于马克思所说的“改变世界”中的那个“世界”是什么以及它为什么要“改变”这个世界，在此基础上才能说明新哲学为什么是“改变世界”的。一方面，马克思并不是抽象地谈论改变世界，他所要改变的那个世界就是他所要超越的那个“市民社会”及在其基础上产生出来的社会制度和社会意识。由于旧哲学属于这种社会意识，因而它必然作为一种哲学与新哲学相区别；由于旧哲学只是想在政治正义的限度内解决人类问题的政治哲学，因而它只能是一种“解释世界”的哲学。另一方面，马克思也不是站在任何立足点上谈论“改变世界”的哲学的，只有在“人类社会或社会的人类”这一立足点上，新哲学通过与它的“物质武器”相结合而成为“改变世界”的哲学才变得可以理解。也就是说，只有通过超越政治正义的哲学批判才能够造成世界（市民社会及其制度和意识）的改变，新哲学才是一种改变世界的哲学。马克思说：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[2]（P200）新哲学之所以能够改变世界，就是因为它通过揭露国家这一“非神圣形象的自我异化”而使自己成为“为历史服务的哲学”。

　应当说，马克思早期的政治哲学研究，是他走向实践哲学的基本通道，是他建构“为历史服务的哲学”的基本立足点。早在《德法年鉴》时期，马克思就已经认识到确立一种对市民社会的批判立场，即确立一种超越于政治正义之上的政治哲学对于建立一种新哲学的重要性，尽管这一认识在当时还只是通过对黑格尔法哲学的批判而不自觉地摸索到的。他说：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”[2]（P207）在《提纲》中，马克思同样是立足于政治哲学的考虑，进一步认识到，一种以改变世界为使命的新哲学只有超越了旧哲学的立脚点才能真正地建立起来，因为对于立足于“市民社会”的旧哲学来说，“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”

　旧哲学并不是因为想要解释世界才成为旧哲学的，而是首先因为它缺少超越于政治正义之上的伦理立脚点。这使它把市民社会理解为直观的对象，无法理解改变世界的意义，因此只能成为“直观的唯物主义”。马克思也并不是因为想要改变世界然后才成为一个共产主义者的，而是因为首先确立了一个值得追求的正义目标，然后才建立“改变世界”的哲学的。这本来是一个非常显明的道理，可是，在一些对马克思哲学非常“哲学化”的解释中，这一点却变得模糊难辨了。难怪人们会将这些人所理解的马克思哲学说成是“学院式的玄谈或机械僵硬的比附”，难怪人们会感到他们把马克思哲学变成了苍白和没有生命力的东西。这些人总是力图通过对“世界”和“实践”概念的学院式解释，把马克思从他的立脚点上拉开，使他变成一个远离政治的哲学家。似乎经过了哲学魔杖的点化，就能消除过去简单地附加在马克思身上的那些革命话语。殊不知，能够使那种简单化的革命话语发生“哲学的转换”的恰恰是解放的话语，因为简单化的革命话语本身就是从对解放话语的非哲学理解中生发出来的。

　二、马克思超越政治正义的政治哲学与现代性的伦理困境 以往，我们对《提纲》第 10、11 条缺乏足够的重视，一个重要的原因即在于没有认真理解“市民社会”与“人类社会或社会的人类”之间的重要区别。在马克思的语境中，将它们解读为“资本主义社会”与“共产主义社会”并没有错，但是，如果不揭示出它们各自所代表的社会关系类型及其所具有的伦理精神之间的差异，就难以避免对马克思思想的流俗理解。

　马克思关于市民社会的思想直接继承于黑格尔，而黑格尔的市民社会与国家关系的理论则是在对近代自由主义伦理观念的反思中建立起来的。在黑格尔的时代，资本主义的市场经济虽然没有在德国但却至少在英法已经取得了长足的发展，其深刻后果是社会关系的变迁和与这种变迁相随的伦理观念的变迁。作为对这些变迁的反应，自由主义颠覆了对人的传统理解，将人看作是独立于每一个他者的自足个体。这种原子式的个体在道德上的自主性，不仅因其自主而对立于自然，而且也因其自主而无需求助于上帝、共同体，只需求援于理性。这样一来，把世界看作是上帝设计之秩序，把个体看作是共同体的一部分的传统观念就被合理地排除了，原子式的个人之间的契约性结合就成为理解社会秩序的基本原理。这个基本原理所肯定的“社会”，就是艾德蒙·佛格森（Adame Forgoson）明确表述而洛克未曾明确表述的“市民社会”（civil society）。在这样理解的社会秩序中，国家只是维护个人权利的工具性的实体，而不像

　传统共同体那样承载着伦理的价值。于是，在对人和社会的现代性理解中，“普遍伦理”和上帝一道消失了，原子式的个人成为世界的支点；人只能在市民社会中追求个人意志的实现，在政治国家中寻求政治正义的伸张，而不能指望更高的善。

　黑格尔沿用了市民社会与国家的这种理论区分，但却试图挽救这一区分中失落了的“普遍伦理”，并以之消弭市民社会中无限扩张的个人欲望所导致的社会差异与冲突。他认为，在市民社会中，相互冲突的特殊意志在寻求其特殊性实现时必然发生相互冲突，而且这些冲突无法通过其自身得到解决。究其根本原因，就在于市民社会中“普遍伦理”的缺失。黑格尔并不反对个人自由意志的实现，相反，他认为“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”[4]（P11）自由意志在现代社会中的实现是必然的。但是，他洞察到了（至少是早期的）自由主义理论所未能看到的伦理难题：当善需要以个人为基础加以规定时，怎样将个体的道德自主与社会的伦理有效地结合起来，从而为现代社会中无限增长的个体理性在追求道德自主的冲动中找到一个稳固的伦理根基？他认识到，市民社会所达到的意志自由必然导致人的本质和伦理精神的异化，因而是必须被超越的。黑格尔的这一见解是深刻的，因为在市民社会中建立起来的社会联合只是利益的联合，它与“社会的人类”所要求的伦理关怀之间存在着巨大的冲突。不把克服这种冲突作为一种伦理目标，就无法追求人的完善；不追求人的完善，就等于认可了物役的合理性；而承认物役的合理性也就等于放弃人的自由，等于最终否定了人的存在的意义。这实质上是自构了伦理困境。可以说，从自由主义理论诞生之日起，这一根源于现代性自身的伦理困境，始终是它挥之不去的阴影。查尔斯·泰勒把黑格尔的理想归结为“对绝对自由的渴望”，认为它根源于克服现代性缺陷的诉求。但与许多人不同的是，泰勒同时反对将这种渴望看作是对现代性的反动而是将其看作是对现代性的补偿。他说：“对绝对自由的渴望可以看作是补偿在现代政治理论中的这个缺陷的一次尝试，是为了某人对社会的认同寻找根据的一次尝试。那个渴望充分地体现在现代主体性精神中。在社会成为我们的创造物的强烈的意义上，并且在它是我们的最好创造物并且是我们的最真实的创造物——我们的道德意志（卢梭、费希特）或我们的创造活动（马克思）——的意义上。……因为再一次地，社会将反映或体现某个绝对的价值。只是这已经不再是一个宇宙秩序，而是与现代革命相一致的、绝对的人类自由本身。”[5]（P632）

　马克思在何种意义上受到了黑格尔的影响？泰勒认为，正是对绝对自由的渴望使黑格尔成为马克思思想演进中的重要中介作用，他说：“由于他（黑格尔—作者注）把卢梭和康德的激进自由主体性要求同源于赫尔德的表现主义理论连接了起来，这为马克思思想提供了一个必不可少的背景。”[5]（P632）这无疑是很有见地的。这提示我们，马克思是在试图克服现代性所自构的伦理困境的意义上，将旧哲学的立脚点指认为“市民社会”的；这也提示我们，只有在对绝对自由的渴望中，在作为近代主流政治哲学的一种替代性方案时，马克思关于“人类社会或社会的人类”这一新哲学的立脚点，才能被合理地理解为是对“市民社会”这个旧哲学的立脚点的超越。

　可是，对于阐明马克思的新哲学来说，揭示他对黑格尔的超越和揭示他们之间的联系同样重要，因为正是在黑格尔止步的地方马克思走向了新哲学；正是在黑格尔站在保守的立场上弥补现代性的缺陷时，马克思却站在激进的立场上颠覆了现代性，建立了一种替代性方案。黑格尔看到了现代性的伦理困境，却又将走出这一困境的最终希望寄托于国家。他认为，国家并不是因契约而联合起来的工具性实体，而是代表了最高的善的“最终的伦理实体”，“国家是地上的神”是“神（上帝）自身在地上的行进。”“由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的；他们进一步的满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为出发点和结果。”[4]（P254、258、259）总之，在市民社会中追逐特殊利益的个人，在国家中找到了作为社会化的人应当皈依于其中的普遍伦理。马克思说，这样，“黑格尔在这里就提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在的必然性；另一方面是内在的目的。国家的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，据说就在于个人对国家所尽的义务和国家赋予他的权利是同一的。（因而，例如，尊重财产的义务同对财产的权利是吻合的。）”[2]（P9）在马克思看来，作为一个政治联合体的国家并不能为人的自由提供终极的保障，因为它只诉求在权利与义务、公平与正义的政治正义的范围内实现自由。对自由的理解必须超越这些本身就是其市

　民社会的意识形态的政治哲学，真实的自由只有在超越这些意识的历史实践中才能够实现，而哲学的历史任务就是揭示并实践这一真理。

　我们可以清楚地看到，在黑格尔抽象地肯定了国家的地方，马克思否定了抽象的国家；在黑格尔止于政治正义的地方，马克思超越了政治正义；在黑格尔背叛了自己的历史主义方法的地方，马克思继承了这一方法。正如美国学者亚当·赛里格曼指出的：“马克思追随黑格尔，试图结合私人领域（个人利益存在于其中的市民社会）和公共领域（政治的考虑）。不过，与黑格尔相反，他把这一结合体看作是为了未来的发展而进行的说明，而不是具体化为真实的存在状态。”[6]（P45）

　三、马克思超越政治正义的政治哲学与他的唯物史观 肯定马克思哲学以超越政治正义的政治哲学为立脚点，是否与马克思哲学的科学性诉求相矛盾？这是颇有价值的理论忧思。因为马克思本人在 1845 年之后不仅很少涉足伦理道德和政治正义问题的讨论，而且他还的确反对对资本主义进行道德的批判，反对为社会主义进行道德的辩护。这使许多人坚信马克思认为说明一种正义立场是不必要的。换言之，根据马克思的历史观，历史依其必然性而达到的结果只是一种可以用理性来把握的科学结论，与人的价值诉求无关，因此也与作为一种道德要求的正义立场无关。还有人认为，马克思之所以反对进行这样的道德论辩是出于一种策略性的考虑，是因为他认为“资本主义的捍卫者已经制造出了旨在为资本主义的自由和平等提供辩护的复杂的意识形态。如果把辩论引向道德论证的领域，就会使资本主义的理论家去转移工人的注意力并妨碍他们去从事革命任务。”[7]（P304）

　无论这些观点是否正确，它们所引发的理论讨论都是值得我们关注的。马克思所创立的唯物史观揭示了社会历史的必然性，可是，这是否就意味着我们无需再对未来的人类生活进行应当的伦理责问？肯定历史的发展应当合乎某种正义的目标会导致目的论吗？历史的合规律性与合目的性之间到底是怎样的关系？在马克思哲学中这些问题的争论由来已久，然而，当代社会生活的变化将这些问题重新摆在我们的面前，当代政治哲学的复兴也为我们重新认识它们提供了一个全新的视角。或许当代政治哲学史家金里卡的说法值得我们思考，他说：“当过去的社会主义者相信社会主义是必然的（inevitable），就没有必要去解释社会主义为什么是合意的（desirable）”可是，对于今天的马克思主义者来说，“如果要实现社会主义或共产主义的理想，就要说服人们并使他们相信，值得追求这些理想是因为这些理想具有道德上的正当性。”[7]（P304-305）

　事实上，在马克思主义刚刚诞生不久，伯恩施坦、福伦德和考茨基等人就围绕着是否应当对其进行一种伦理学的“补充”的问题展开了争论。伯恩施坦等人以其“伦理的社会主义”为依据，认为无论是在历史上、理论上还是在实践上，社会主义都不能使自己与伦理观相分离，即必须建立在某种正义观念的基础之上。而考茨基等人则站在其“科学的社会主义”立场上认为：“科学只与认识必然性有关……伦理应该只是科学的对象……科学高于伦理学，它的研究结果与必然性一样无所谓道德或不道德。”[8]（P196）不过，这些争论并没有在主流的马克思主义理论中继续下去，因为伯恩施坦等人为社会主义进行伦理辩护的哲学和他们的其他观点一样，因被归入于改良主义的修正主义理论而很快被人们“理论性地”遗忘了。可是，在最近 20 年中，在一贯对马克思哲学保持沉默的英美哲学中产生的“分析的马克思主义”，却重新将政治哲学中的正义、平等、自由等伦理问题变成了他们所理解的马克思哲学的中心问题。柯亨、胡萨米、伍德、布伦克特等一大批学者参与了这场讨论。甚至社群主义者麦金太尔在考察马克思哲学的基本观念时，也对马克思没有沿着《提纲》所开辟的哲学道路发展出“适应于反抗的道德所要求的一种善和诸多的德性概念”所代表的“生活方式”和“工人的实践形式”而感到遗憾。[3]在这些同情甚至自称拥护马克思主义的西方学者看来，为社会主义进行伦理的辩护比在遥远的未来验证其历史的必然性更具有说服力，也更像是一种哲学的辩护。这些见解未必都是合理的，但是，它们的存在的确表明在今天探讨马克思政治哲学的重要性。

　从根本上说，探讨作为马克思哲学的立脚点的政治哲学，就是要探讨他关于人的全面解放的理论。这一理论因其在马克思文本中的显明性而从未遭到过忽视。可是，当从理论上细致分辨作为一种社会历史理论的人类解放理论和以正义理论为基础的人类解放理论之间的差异时，问题就变得扑朔迷离了。正如前文已经指出的，这关涉到对人类终极自由问题的理解。在现代哲学中，“终极”是刺耳的，就像“超越”是

　刺耳的一样，因为它们都极容易将问题引向宗教救赎和思辨的形而上学所欲求的那种彼岸关怀。但是，新旧哲学的区别也正在这里。当旧哲学在以经验实证的或抽象思辨的方式考察终极自由时，马克思却将它置于历史的和实践的视野中加以理解。这就使他所理解的“终极”和“超越”根本区别于旧哲学。对于旧哲学来说，“终极”和“超越”只能意味着彼岸；对于马克思来说，彼岸和此岸是因人的实践而相通的，也是因实践的历史性而连续的。在马克思那里，“终极”就意味着一种生活方式，“超越”就意味着在这种生活方式中的生存。如果不能理解马克思所说的“人类社会或社会的人类”所代表的是一种不同于“市民社会”的生存方式的话，我们也就无法理解这一点。当马克思说“关键在于改变世界”时，他实际上是说只有在历史实践中才能理解自由；当马克思说“人类社会或社会的人类”时，他实际上说的就是一种能够体现人之终极自由的理想的生活方式。如果说马克思在其唯物史观中为人的解放提供了一种社会哲学和历史哲学式的科学论证的话，那么，这一论证无疑是建立在上述政治哲学的正义立场的价值指引之上的。

　需要说明的是，马克思并没有因要求一个更高的善而否定在特定的历史时期内追求政治正义的必要性，因为在他那里这种追求本身就是超越政治正义的历史实践的一部分。其实，对于马克思而言，超越政治正义的政治哲学只是他的政治哲学的一个超越性层面，另一个层面则是对现实生活的正义关怀。并不像考茨基等人所说的那样，由于马克思将道德看作是反映经济基础的意识形态，因而就从根本上取消了对现实政治的正义与非正义进行伦理断定的问题。假如真是这样的话，马克思即使不为奴隶的被奴役和工人的被剥削而欢呼，至少也应该对之置之漠然，因为它们都不过是客观的事实而并非不正义。我们大家都知道这种冷漠的看客形象不属于马克思，而是属于那些把马克思当成技术型的经济学家和简单经济决定论者的人们。在马克思那里，历史的尺度和道德的尺度、超越的层面与现实的层面从来都没有混淆过，也从来没有机械地分离过。所以，我们也不必担心强调马克思超越政治正义的政治哲学会削弱马克思主义理论对现实生活的解释力。强调超越现实秩序的正义并不是要取消现实秩序，而是强调应当在超越的正义立场上批判性地理解现实秩序。

　就伦理关怀而言，终极自由无疑是一种悬置的理想而不是一个具体化了的事实，因此，超越于政治正义之上的正义关怀也就不可能是对现实伦理准则即时的具体否定，而是对它的超越性批判。人类因不断完善自身的需要而需要这种批判，世界也因从未达到过终极的善而需要这种终极的关怀。所以，人之所以需要终极自由和超越性的正义是因为现实的不完善，而不是因为人要把这个悬设的目标变成当下合理的存在。在伦理上，人类也许永远无法摆脱完善论的诱惑，但即使是最具幻想精神的宗教也乐于承认，完美天国的存在只是为了昭示俗世的丑恶。马克思不仅揭露了“人的自我异化的神圣形象”，而且也揭露了“具有非神圣形象的自我异化”，所以，他所渴望的终极自由和期许的超越性正义绝不是彼岸神圣形象的现实化，而是引领着人们实现其理想的价值承诺。

　当然，全面地阐述马克思超越政治正义的政治哲学以及它与实践哲学的关系，无疑将是一个挑战性的系统工程；它也一定会像历史上曾经发生和当代西方正在进行的那些争论一样，产生出众多的理论分歧。这是因为，关于这些问题的探讨不仅涉及到对马克思思想的理解，而且必将在最深刻的意义上涉及到如何发展和实践马克思哲学的问题。如果确如麦金太尔所说，在马克思的《提纲》中展示了其哲学未能发展的另一种可能性，那么，丰富和发展这种可能性所包含的理论内容是不是就是对马克思哲学的一种最好发展呢？这种发展是不是就是我们今天的实践所迫切需要的呢？我们不想简单地肯定麦金太尔，或许他借助于马克思表达了过多的社群主义理想。但是，如果这些理想中包含着一些通向全面地理解马克思的通道的话，我们又何妨不借助于这些通道探索走向马克思的路径呢？ 参考文献：

　 [1] 马克思恩格斯选集：第 1 卷[M].北京：人民出版社，1995.

　[2] 马克思恩格斯全集：第 3 卷[M].北京：人民出版社，2002.

　[3] 麦金太尔.马克思的《关于费尔巴哈的提纲》：一条未走之路[J].国外社会科学，1995，（6）.

　[4] 黑格尔.法哲学原理[M].北京：商务印书馆，1961.

　[5] 查尔斯·泰勒.黑格尔[M].上海：译林出版社，2002.

　[6] Adam B Seligman.The Idea of Civil Society[M].New York,1990.

　[7] 维尔·金里卡.当代政治哲学：上册[M].上海：上海三联书店，2004.

　[8] 考茨基.伦理学与唯物史观[A].余文烈.分析学派的马克思主义[M].重庆：重庆人民出版社，1993.

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